مقاله حاضر ابتدا دیدگاه وهابیان را درباره توحید در اسما و صفات مطرح و سپس بر اساس کتاب و سنّت دیدگاه آنان را نقد و بررسی کرده است و در نتیجه سست بودن آرا و نظریات وهابیان در خصوص توحید در اسما و صفات الهی را به اثبات رسانده است.
مقدمه
توحید محور اساسی دعوت پیامبران الهی و دعوت به توحید سر لوحه مأموریت آنان بوده است: «وَلَقَدْ بَعَثْنَا فِی کُلِّ أُمَّهٍ رَّسُولاً أَنِ اعْبُدُواْ اللّهَ وَاجْتَنِبُواْ الطَّاغُوتَ»[۲] توحید یعنی اعتقاد به یگانگی خدا در ذات، صفات، افعال و عبادت. خداوند در ذات و صفاتش یگانه است و مثل و مانندی ندارد (توحید در ذات و صفات)؛ چنان‌که در افعالش نیز یگانه است و شریک و انبازی ندارد ( توحید در افعال: خالقیت و ربوبیّت) و کسی جز خداوند سبحان شایسته پرستش نیست (توحید در عبادت).
توحید در آثار وهابیان به اقسام سه‌گانه توحید در اسما و صفات، توحید در ربوبیت، توحید در الوهیت و عبادت تقسیم شده است.[۳] دکتر صالح بن‌فوزان، از عالمان وهابی معاصر، درکتاب الإرشاد إلی صحیح الإعتقاد، شرح مبسوطی از اقسام سه‌گانه توحید ارائه کرده است.[۴] نخست کلام وی را درباره توحید اسما و صفات بازگو خواهیم کرد، آنگاه به ارزیابی و نقد آن خواهیم پرداخت.
تبیین توحید اسما و صفات
ابن‌فوزان در تبیین توحید اسما و صفات چنین گفته است:
مقصود از این توحید اثبات صفات کمالی است که خدا برای خود و یا پیامبر برای خدا اثبات کرده است، و همچنین توحید نفی صفات نقص است که خداوند آنها را از خود و یا پیامبر خدا از او نفی کرده است؛ چنان‌که فرموده است: «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ وَهُوَ السَّمِیعُ البَصِیرُ».[۵]
سپس گفته است: این قسم از توحید را جهمیه، معتزله و اشاعره انکار کرده‌اند. آنگاه کتاب‌هایی را که علمای اسلامی درباره این قسم از توحید نوشته‌اند، بر شمرده است و از آن جمله از کتاب التوحید محمد بن‌خزیمه یاد کرده است.[۶] به گفته وی، نخستین کسانی‌که این قسم از توحید را انکار کردند، برخی از مشرکان عرب در عصر رسالت بودند؛ چنان‌که قرآن کریم فرموده است: «کَذَلِکَ أَرْسَلْنَاکَ فِی أُمَّهٍ قَدْ خَلَتْ مِن قَبْلِهَا أُمَمٌ لِّتَتْلُوَ عَلَیْهِمُ الَّذِیَ أَوْحَیْنَا إِلَیْکَ وَهُمْ یَکْفُرُونَ بِالرَّحْمَنِ».[۷]
ابن‌جریر گفته است در جریان صلح حدیبیه هنگامی‌که در آغاز صلحنامه جمله «بسم الله الرحمن الرحیم» نوشته شد، مشرکان قریش گفتند ما رحمان را نمی‌شناسیم. همو از ابن‌عباس نقل کرده است که پیامبر اکرم(صلّی الله علیه وآله) در سجده می‌گفت: یا رحمن! یا رحیم! مشرکان گفتند: او خود را موحد می‌داند، و حال آنکه او خدا را می‌خواند. در این هنگام این آیه نازل شد: «قُلِ ادْعُواْ اللّهَ أَوِ ادْعُواْ الرَّحْمَنَ أَیًّا مَّا تَدْعُواْ فَلَهُ الأَسْمَاء الْحُسْنَى».[۸] نیز قرآن کریم فرموده است: «وَإِذَا قِیلَ لَهُمُ اسْجُدُوا لِلرَّحْمَنِ قَالُوا وَمَا الرَّحْمَنُ».[۹]
وی سپس به آیه «وَلِلّهِ الأَسْمَاء الْحُسْنَى فَادْعُوهُ بِهَا وَذَرُواْ الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أَسْمَآئِهِ سَیُجْزَوْنَ مَا کَانُواْ یَعْمَلُونَ»[۱۰] بر رد کسانی‌که صفات را تأویل می‌کنند، استدلال کرده و گفته است: خداوند در این آیه اسمای حسنی را برای خود اثبات کرده و به مسلمانان امر فرموده که او را با آن نام‌ها بخوانند. اگر معانی این نام‌ها چنان‌که جهمیه، معتزله و اشاعره گمان کرده‌اند، معلوم نیست، چگونه می‌توان خدا را به آنها خواند. همچنین در این آیه به منکران اسمای الهی وعید عذاب داده شده است و کسانی‌که این صفات را تأویل کنند، در حقیقت آنها را انکار کرده‌اند. [۱۱]
نامبرده درباره الحاد در اسمای الهی گفته است: الحاد در اسمای خداوند انواعی دارد:
۱ – نامیدن بت‌ها به نام‌های خداوند؛ چنان‌که مشرکان یکی از بت‌های خود را لات و دیگری را عزّی می‌نامیدند. لات از اله گرفته شده است و عزّی از عزیز؛
۲ – نامیدن خداوند به نام‌هایی که لایق مقام الهی نیست؛ چنان‌که نصارا او را «أب» نامیده‌اند؛
۳ – وصف کردن خداوند به صفات نقص؛ چنان‌که یهود خداوند را فقیر نامیدند و نیز گفتند: «یَدُ اللّهِ مَغْلُولَهٌ»؛[۱۲]
۴ – تعطیل نام‌های خداوند از معانی آنها و انکار حقایق اسما و صفات الهی؛ چنان‌که جهمیه و پیروان آنان چنین عقیده‌ای داشتند. آنان گفته‌اند: خداوند سمیع و بصیر است، ولی سمع و بصر ندارد و این بزرگ‌ترین الحاد در اسمای الهی است و در مقابل الحاد مشرکان عصر رسالت است. آنان نام‌های خداوند را بر بت‌های خود می‌نهادند و اینان معانی و حقایق صفات خداوند را انکار می‌کنند. [۱۳]
مذهب سلف در اسما و صفات الهی
ابن‌فوزان سپس به بیان مذهب سلف درباره اسما و صفات الهی پرداخته و گفته است: منهج سلف صالح از اهل‌سنت و جماعت این بوده است که اسما و صفات خداوند را همان‌گونه که در کتاب و سنت آمده است، بر خداوند اطلاق کرده و آنها را بر معانی ظاهری‌شان حمل می‌کرده و از تشبیه نیز احتراز می‌جسته‌اند؛ زیرا صفات خالق مخصوص و شایسته اوست و صفات مخلوق نیز شایسته و مخصوص اوست و بین آن دو مشابهتی وجود ندارد؛ همان‌گونه که میان ذات خالق و ذات مخلوق مشابهتی نیست. [۱۴]
بنابر دیدگاه اهل‌سنت اسما و صفات الهی ـ که در قرآن کریم یا احادیث وارد شده است ـ از متشابهات نیست که معنای آنها به خداوند تفویض شود، زیرا اگر چنین باشد، این صفات برای انسان قابل فهم نخواهد بود؛ در حالی‌که خداوند امر کرده است که در قرآن تدبر شود و بر فهم و درک آن تشویق شده است. هرگاه نصوص صفات قابل فهم نباشد و خداوند به فهم آن دستور دهد، خداوند ما را به کاری دستور داده است که ما قادر بر آن نیستیم و خداوند از چنین دستوری منزه است. بنابراین معانی صفات الهی معلوم است ولی کیفیت و چگونگی آن معلوم نیست و جز خداوند کسی کیفیت آن را نمی‌داند.[۱۵] بدین جهت است که وقتی از امام مالک از آیه «الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى»[۱۶] سؤال شد، پاسخ داد: «الاستواء معلوم، والکیف مجهول، والإیمان به واجب، و السؤال عنه بدعه». آنچه وی درباره استوا گفته است، در همه صفات الهی جاری است و این مطلب مورد قبول همه اهل‌سنت و جماعت است. بنابراین سخن کسانی‌که به سلف نسبت می‌دهند که آنان نصوص صفات را از متشابهات قرآن می‌دانستند و علم آنها را جز خداوند نمی‌داند، پذیرفته نیست.
آری، سلف همان‌گونه که اصل این صفات را اثبات، و آنها را بر معانی ظاهری‌شان حمل می‌کردند، از تشبیه خداوند به مخلوقات هم اجتناب می‌کردند و می‌گفتند کیفیت آن را جز خداوند نمی‌داند؛ چنان‌که کیفیت ذات خداوند را جز او نمی‌داند.
بر این اساس کسانی‌که صفات خداوند را تأویل یا معنای آن را به خداوند تفویض می‌کنند، برخلاف قرآن و سنت عمل کرده‌اند؛ چرا که در کتاب و سنت این صفات برای خداوند اثبات شده است. تأویل و تفویض برخلاف اثبات اسما و صفات برای خداوند است؛ اسما و صفاتی که انسان می‌تواند معنای آنها را بفهمد؛ اگرچه کیفیت و چگونگی آنها را نمی‌داند. [۱۷]
وی سپس به نقل مطالبی از ابن‌خزیمه، ابن‌تیمیه و ابن‌قیم در این‌باره پرداخته است. مفاد سخنان آنها این است که صفات را به معنای ظاهری آنها حمل می‌کنیم و از این نظر معنای آنها معلوم است، ولی کیفیت آنها برای غیر خداوند معلوم نیست و در نتیجه تشبیه یا تجسیم لازم نخواهد آمد؛ چنان‌که انکار و تعطیل هم راه نخواهد یافت.[۱۸]
عمرو بن‌عبدالمنعم سلیم در تعلیقه‌ای که بر کتاب أُصول السنّه احمد بن‌حنبل نوشته، در این‌باره به تفصیل سخن گفته و اقوال بسیاری از علمای سلف را در خصوص اینکه نباید در آیات و احادیث صفات خوض کرد و به تأویل آنها پرداخت، بلکه باید آنها را بر همان معانی ظاهری‌شان حمل کرد و از بحث و تحقیق درباره آنها اجتناب کرد، نقل کرده است.[۱۹] برخی از این اقوال به شرح ذیل است:
۱ – خلّال در کتاب السنّه،[۲۰] دارقطنی در کتاب الصفات[۲۱] و آجری در کتاب الشریعه[۲۲] از ولید بن‌مسلم نقل کرده است که وی گفته است: از سفیان، اوزاعی، مالک بن‌انس و لیث بن‌سعد درباره احادیث صفات پرسیدم. آنان در پاسخ گفتند: احادیث صفات را همان‌گونه که وارد شده است، می‌خوانیم و از آنها می‌گذریم (آنها را تأویل نمی‌کنیم).
۲ – ابن‌عبدالبر در کتاب جامع بیان العلم گفته است:
از مالک بن‌انس، اوزاعی، سفیان بن‌سعید، سفیان بن‌عیینه و محمد بن‌راشد درباره احادیث صفات روایت شده که آنان گفته‌اند: «امرّوها کما جاءت؛ احادیث صفات را همان‌گونه که وارد شده‌اند، به حال خود واگذارید» (تأویل نکنید). [۲۳]
۳ – عبدالله فرزند احمد بن‌حنبل در کتاب السنّه به سند صحیح از وکیع بن‌جراح روایت کرده که گفته است:
ما احادیث صفات را همان‌گونه که روایت شده است، می‌پذیریم و درباره کیفیت و چگونگی آنها سخن نمی‌گوییم؛ مانند این حدیث پیامبر(صلّی الله علیه وآله) که فرموده است: «قلب ابن‌آدم بین إصبعین من اصابع الرحمن» و مانند حدیث عبدالله بن‌مسعود که گفته است: «إنّ الله عزّوجلّ یحمل السماوات علی إصبع و الجبال علی إصبع».[۲۴]
۴ – دار قطنی در کتاب الصفات به سند صحیح از عباس بن‌محمد دوری نقل کرده است که ابو عبید قاسم بن‌سلام درباره احادیث مربوط به رؤیت و کرسی و ضحک خداوند، جایگاه خداوند قبل از آفرینش آسمان، و اینکه جهنم تا وقتی که خداوند قدم در آن نگذارد اشباع نمی‌شود و نظایر آنها، گفته است:
این احادیث از نظر سند صحیح‌اند، و هرگاه گفته شود: خداوند چگونه قدم خود را در جهنم می‌گذارد و چگونه می‌خندد، در پاسخ می‌گوییم این مطالب را نباید تفسیر کرد و از هیچ‌یک از صحابه و تابعین نشنیده‌ایم که آنها را تفسیر کرده باشند. [۲۵]
۵ – خطیب بغدادی درباره صفات گفته است:
مذهب سلف درباره آنچه در سنن و صحاح روایت شده، این بوده است که آن صفات را برای خداوند اثبات و آنها را بر ظواهرشان حمل و کیفیت و تشبیه را نیز از خداوند نفی می‌کردند. برخی، این صفات را نفی کردند و در نتیجه آنچه را خداوند اثبات کرده است، ابطال کردند و گروهی از اثبات‌کنندگان معنای حقیقی آنها را گرفتند و در نتیجه به تشبیه گراییدند. راه وسط انتخاب روشی ما بین دو روش است و اصل در این‌باره این است که بگوییم کلام در باب صفات، فرع بر کلام درباره ذات است (یعنی همان‌گونه‌که اصل ذات را اثبات می‌کنیم و درباره کیفیت آن سخن نمی‌گوییم، اصل صفات را هم اثبات می‌کنیم و درباره کیفیت آن بحث نمی‌کنیم).
۶ – حافظ ابوالقاسم اسماعیل بن‌فضل تیمی در کتاب الحجّه فی بیان المحجّه[۲۶] گفته است که مذهب اهل‌سنّت این است که انسان در برابر آنچه از احادیث که می‌شنود و درک آنها خارج از توان عقل است مانند حدیث پیامبر(صلّی الله علیه وآله) «خلق الله آدم علی صورته» و نظایر آنها، باید تسلیم شود و آنها را تصدیق کند و آن را به خداوند تفویض کند و به آن راضی باشد و در آنها با رأی خویش تصرف نکند و هرکس آنها را با رأی و میل خویش تفسیر کند، راه خطا و ضلالت را پیموده است.[۲۷]
نخستین فردی که این نظریه را درباره اسما و صفات خداوند به‌طور مبسوط و قاعده مند بیان کرده، احمد بن‌‌تیمیّه حرّانی است. وی در آثار مختلف خود مانند العقیده الحمویّه و العقیده الواسطیه بر این مطلب تأکید کرده است که آیات و احادیث مربوط به صفات خداوند را باید بر معنای ظاهری آنها حمل کنیم و هرگونه تأویل و تفسیری برخلاف ظاهر آنها نادرست است. نامبرده در رساله العقیده الحمویّه پس از بیان نمونه‌هایی از آیات و احادیث در این‌باره گفته است:
از هیچ‌یک از صحابه و تابعین نقل نشده است که خداوند در آسمان و بر عرش نیست و او در هر مکانی است و همه مکان‌ها برای او یکسان است و اینکه او نه در داخل عالم است و نه در خارج عالم، و نه متصل با عالم است و نه منفصل از آن، و اینکه اشاره حسی به او جایز نیست، بلکه در حدیث صحیح از جابر روایت شده است که پیامبر اکرم(صلّی الله علیه وآله) در عرفات خطبه‌ای ایراد کرد، آنگاه خطاب به مردم گفت: آیا مأموریت الهی را به شما ابلاغ کردم؟ مردم گفتند: آری، در این هنگام پیامبر با انگشت خود به طرف آسمان اشاره کرد و چند بار گفت: خدایا، شاهد باش، و مانند این حدیث بسیار نقل شده است.[۲۸]
خلاصه نظریه سلفی‌ها
تا اینجا اقوال برخی از علمای گذشته و معاصر سلفی‌ها را درباره اسما و صفات خداوند نقل کردیم. اینک لازم است قبل از بررسی و نقد دیدگاه آنان، خلاصه نظریه آنها را در این‌باره یادآور شویم:
۱ – قاعده عقلی و دینی درباره صفات خداوند همان است که درباره ذات الهی به‌کار می‌رود؛ یعنی همان‌گونه که اصل ذات خداوند را اثبات می‌کنیم و کیفیت و چگونگی آن را نمی‌دانیم، درباره صفات خداوند نیز اصل صفات را برای خداوند اثبات می‌کنیم، ولی کیفیت و چگونگی آنها را نمی‌دانیم.
۲ – درباره قاعده یادشده، میان صفات خبری و صفات دیگر تفاوتی وجود ندارد. همان‌گونه که صفات علم و قدرت را برای خداوند اثبات و معنای حقیقی آنها را بر خداوند اطلاق می‌کنیم، صفات استوا بر عرش و مجیی (آمدن) را نیز برای خداوند اثبات و معنای حقیقی آنها را بر خداوند اطلاق می‌کنیم و در هر دو مورد، مشابهت صفات خداوند را با صفات انسان نفی می‌کنیم؛ چنان‌که کیفیت آن را نیز نمی‌دانیم.
۳ – با توجه به نکته یادشده در مورد صفات خداوند سه مطلب را باید از یکدیگر جدا کرد:
الف) اثبات صفات برای خداوند به معنای حقیقی آنها و نفی تأویل صفات؛
ب) نفی مشابهت صفات خداوند با صفات بشر و دیگر آفریده‌ها؛
ج: عدم آگاهی از کیفیت و چگونگی صفات خداوند از نظر مصداق نه از نظر معنا.
۴ – دلیل سلفی‌ها بر دعاوی یادشده مبتنی بر نکات زیر است:
الف) بدان جهت باید صفاتی را که در کتاب و سنت وارد شده‌اند، بر معنای حقیقی آنها حمل کرد که غرض از قرآن و روایات هدایت بشر بوده است و از طرفی، هدایت بشر در گرو فهم معانی آیات و احادیث است. بدین جهت در آیات قرآن بر اینکه قرآن بیانگر حقایق است و به زبان عربی مبین است، تأکید شده است. از سوی دیگر، اصل در کلام این است که بر معنای ظاهری آن حمل شود. بنابراین مقصود از صفاتی که در قرآن و احادیث وارد شده است، همان معانی ظاهری و حقیقی آنهاست. در نتیجه تأویل این صفات، یعنی حمل آنها بر معانی خلاف ظاهر، مستلزم انکار صفات خواهد بود. به عبارت دیگر، تأویل صفات به تعطیل و انکار صفات باز می‌گردد و این، همان دیدگاه جهم بن‌صفوان و پیروان اوست.
ب) از آنجا که به حکم عقل و وحی، خداوند در ذات و صفات مثل و مانندی ندارد، اعتقاد به تشبیه درباره صفات خداوند باطل است، ولی برای نفی تشبیه نباید معانی ظاهری و حقیقی صفات را انکار کرد، بلکه باید علم به کیفیت و چگونگی آن را نفی کرد و از آنجا که انسان از چگونگی صفات خداوند آگاه نیست، هرگونه پرسش و بحث در این‌باره ناروا خواهد بود. بدین جهت پیشوای مذهب مالکیه درباره صفت استوای خداوند بر عرش گفته است: استوا معلوم است؛ یعنی معنای آن را می‌دانیم و باید به آن ایمان داشته باشیم، ولی کیفیت آن برای بشر مجهول است و سؤال از آن نیز بدعت است.
۵ – نه تنها نظریه تشبیه و تأویل درباره صفات خداوند باطل است، نظریه تفویض نیز به این معنا که فقط الفاظ آنها را برای خداوند اثبات کنیم و بگوییم معانی آنها را نمی‌دانیم، باطل است؛ زیرا معانی آنها برای بشر مجهول نیست. آنچه مجهول است، کیفیت آنها به لحاظ واقعیت عینی صفات است، نه معنا و مدلول آنها.
۶ – روش صحابه و تابعین و علمای سلف درباره صفات خداوند همان است که وهابی‌ها برگزیده‌اند. علمای سلف از راه تأویل و یا تفویض و یا روش تشبیه در معانی صفات را برنگزیده‌اند. روش آنان تفویض در کیفیت و چگونگی واقعیت صفات بوده است، نه روش‌های دیگر.
بررسی و نقد
۱ – معلوم بودن معانی صفات
این سخن که معانی صفات خداوند معلوم است نه مجهول، سخن استواری است. تبیین این مطلب این است که الفاظ و مفاهیمی که درباره اسما و صفات خداوند به کار می‌روند، مشترک معنوی‌اند؛ مثلاً لفظ و مفهوم علم که در مورد خداوند به کار می‌رود، همان معنایی را دارد که در مورد غیر خداوند به‌کار می‌رود. حقیقت علم، حضور و انکشاف است و این معنا در همه کاربردهای واژه علم مقصود است؛ اگرچه در مقام واقعیت و مصداق تفاوت‌هایی وجود دارد. علم انسان به خود علم حضوری است و چون واقعیت علم عین واقعیت عالم و معلوم است و از طرفی، واقعیت عالم و معلوم جوهر است، پس علم در این مورد جوهر است، ولی علم انسان به اشیای دیگر علم حصولی است و در این مورد علم از مقوله عرض (کیف نفسانی) است. علم خداوند به ذات خود و نیز علم ذاتی خداوند به موجودات، عین ذات اقدس الهی و مصداق واجب الوجود بالذات است.
آنچه گفته شد، اختصاص به صفت علم ندارد و دیگر صفات کمال خداوند مانند قدرت، اختیار، حکمت و… نیز چنین است. در همه این صفات معانی آنها معلوم است و همان وصف در مورد غیر خداوند به‌کار می‌رود، ولی از نظر مصداق تفاوت‌های عظیمی وجود دارد.
۲ – ناشناخته بودن کُنه صفات خداوند
همان‌گونه که کنه ذات خداوند بر کسی جز ذات الهی معلوم نیست، کنه صفات خداوند نیز بر غیر او ناشناخته است؛ زیرا غیر خداوند هرچه باشد، محدود و متناهی است، ولی ذات و صفات خداوند نامتناهی و نامحدود است و هرگز وجود متناهی نمی‌تواند بر وجود نامتناهی احاطه پیدا کند؛ چنان‌که قرآن کریم فرموده است: «وَلَا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْمًا».[۲۹] امیرالمؤمنین علی(علیه السلام) در این‌باره فرموده است:
لَمْ یطلع العُقولَ عَلی تَحْدید صِفَته وَ لَمْ یَحجُبها عَنْ واجبِ معرِفته؛[۳۰]
عقل‌ها را از نهایت صفات خود آگاه نساخته و از شناخت خویش به اندازه و ضروری‌اش، محروم نکرده است.
۳ – کیفیت صفات خداوند
واژه کیفیت کاربردهای مختلفی دارد:
۱ – کیفیت در مقابل کمیت: کیف به این معنا در ذات و صفات خداوند راه ندارد؛ زیرا کیف به معنای مزبور یکی از مقوله‌های عرض و از اقسام ماهیت است. ماهیت و عرض از صفات ممکن الوجود است و واجب الوجودِ بالذات، از ماهیت و جوهر و عرض منزه است.
۲ – کیفیت به معنای مشابهت و مماثلت: مثلاً هنگامی‌که فردی از چیزی خبر می‌دهد، دیگران به او می‌گویند آن چیز چگونه است؟ مقصود این است که با کدام‌یک از اشیایی که می‌شناسیم، شباهت دارد و همانند چه چیزی است؟ کیفیت به این معنا نیز در خداوند راه ندارد؛ زیرا براساس حکم عقل و وحی، خداوند مثل و مانند ندارد. «وَلَمْ یَکُن لَّهُ کُفُوًا أَحَدٌ»[۳۱] و «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ».[۳۲]
۳ – کیفیت به معنای ویژگی‌ها و خصوصیات یک چیز: مثلاً هرگاه بخواهیم کیفیت و چگونگی فردی را توضیح دهیم، از صفاتی چون مرد یا زن بودن، آسیایی یا اروپایی، مسلمان یا مسیحی، بلند‌قامت یا کوتاه قامت و غیره استفاده می‌کنیم. در اینجا، هم از ویژگی‌های اثباتی می‌توان بهره گرفت و هم از ویژگی‌های سلبی؛ مثلاً می‌گوییم فلان فرد فیلسوف است یا فلیسوف نیست، توانگر است یا توانگر نیست و نظایر آن. به کاربردن کیفیت به این معنا در خداوند نه تنها اشکالی ندارد، بلکه لازم است؛ زیرا با بیان ویژگی‌های ثبوتی یا سلبی درباره ذات و صفات خداوند می‌توانیم از او آگاه شویم. از باب مثال درباره صفت علم می‌دانیم که علم خداوند قدیم است و حادث نیست، حضوری است و حصولی نیست، عین ذات خداوند است نه زاید بر ذات، فعلی است نه انفعالی. بنابراین درباره صفات خداوند کیفیت به دو معنای اول و دوم نادرست است؛ ولی به معنای سوم نادرست نیست و در این موارد معنای کیفیت مجهول نیست، بلکه معلوم است. حال یا درستی آن معلوم است و یا نادرستی آن.
آری، اگر مقصود از کیفیت درک کُنه ذات یا صفات خداوند باشد، در آن صورت کیفیت مجهول خواهد بود.
۴ – تبیین صفات خبریّه
آنچه گفته شد، مربوط به صفات خداوند به صورت کلی است، اما صفات خبریّه حکم ویژه‌ای دارد. صفات خبریه صفاتی است که اگر در خبر آسمانی (کتاب و سنت) نیامده بود، به مقتضای یک بحث عقلی برای خداوند اثبات نمی‌شد. مثلاً صفت علم و قدرت حتی اگر در کتاب و سنت وارد نشده باشد، به‌عنوان دو صفت کمال برای خداوند اثبات می‌شود، ولی ید و وجه از آن جهت برای خداوند اثبات می‌شود که در قرآن کریم وارد شده است؛ زیرا وجه و ید به‌معنای حقیقی‌شان از صفات کمال وجودی نیستند تا به حکم اینکه خداوند واجد همه کمالات وجودی است، دارای وجه و ید باشد، ولی علم و قدرت از کمالات وجودی‌اند و اثبات آنها برای خداوند به حکم عقل ضروری است. گذشته از این، اصولاً وجه و ید به‌معنای حقیقی آنها ملازم با جسمانیت است و جسمانیت صفت نقص است، نه صفت کمال؛ زیرا آنچه جسم باشد، اولاً، مرکب از اجزاست و هر مرکبی به اجزای خود نیاز دارد. ثانیاً، هر جسمی دارای مکان است و به مکان نیاز دارد. ثالثاً، موجود جسمانی محدود و متناهی است. اینها همگی صفات نقص‌‌اند و خداوند از هر صفت نقصی منزّه است: «یَا أَیُّهَا النَّاسُ أَنتُمُ الْفُقَرَاء إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ».[۳۳]
وهابیان برای رهایی از این مشکلات و پیامدهای نادرست آن از عبارت بلاتشبیه و بلاکیفیه بهره می‌گیرند و می‌گویند: خداوند دارای دست و وجه به‌معنای حقیقی آن است، اما کیفیت و چگونگی آن بر ما مجهول است و نباید دست و وجه خداوند را همانند دست و وجه بشر تصور کنیم.
اما این چاره‌اندیشی نه تنها کارساز نیست، بلکه خود مشکل دیگری را ایجاد می‌کند و آن اینکه کلام الهی را غیرقابل فهم می‌سازد و به صورت معما و لُغَز در می‌آورد؛ زیرا معنای حقیقی وجه و ید چیزی جز عضو مخصوص که جسمانی و مادی است، نیست. حال اگر بگوییم معنای حقیقی ید و وجه مقصود است، ولی جسمانی و مادی نیست، دچار نوعی تناقض‌گویی شده‌ایم و مانند این است که کسی بگوید فلان شکل مثلث است و مقصود مثلث حقیقی باشد، ولی ضلع یا زاویه ندارد. یا گفته شود فلان شیء آب است و مقصود معنای حقیقی آن باشد، ولی مایع و روان نیست، یا شیر به معنای حقیقی آن حیوان است، اما یال، شکم، دم، چنگال و دیگر اعضای شیر حقیقی را ندارد، یا داشتن این اعضا برای ما مجهول است.
گفتار وهابیان در این‌باره یادآور داستان فردی است که خود را پهلوان می‌خواند و تصمیم گرفت عکس شیری را بر بدن خود خال‌کوبی کند. هنگامی‌که استاد خال‌کوب می‌خواست دم شیر را خال‌کوبی کند، درد را تحمل نکرد و از استاد خواست که از این عضو چشم‌پوشی کند. نوبت به یال و شکم شیر که رسید، همان مشکل پیش آمد و او همان راه حل را پیشنهاد کرد. استاد خال‌کوب به وی گفت:
شیر بی‌یال و دم و اِشکم که دید این چنین شیری خدا هم نافرید
وهابیان به‌درستی بر این مطلب تأکید می‌ورزند که قرآن کریم کتاب هدایت است، و هدایتگر بودنش در گرو این است که برای بشر قابل فهم باشد، پس نباید گفت معانی آیات قرآن معلوم نیست. ما نیز این سخن حق را کاملاً می‌پذیریم و بر این اساس نظریه قائلان به تفویض در صفات الهی را مردود می‌شماریم، ولی یادآور می‌شویم که همین قاعده، نظریه وهابیان درباره صفات خبریه را باطل می‌سازد؛ چرا که همان‌گونه که بیان گردید، نظریه وهابیان مستلزم آن است که کلام الهی مشتمل بر سخنانی تناقض‌آلود و معماگونه باشد، و تصور آن برای مخاطب ممکن نباشد. آیا سخنی که قابل تصور نیست، می‌توان تصدیق کرد؟!
حاصل آنکه درباره صفات خبریه چند احتمال قابل طرح است:
۱ – معنای حقیقی آنها مقصود است، با اعتقاد به اینکه خداوند جسم است و دارای اعضا و صفات جسمانی است. این نظریه از نظر تصور با مشکلی مواجه نیست، چون قابل فهم است، ولی از نظر تصدیق باطل است؛ زیرا جسمانیت مستلزم نقص است و خداوند از هرگونه نقصی منزه است. نظریه مزبور مورد قبول مجسّمه و مشبّهه بوده است.
۲ – معنای حقیقی این صفات مقصود نیست، بلکه این صفات کنایه از صفات کمال دیگری‌اند؛ ید کنایه از قدرت یا نعمت است، وجه کنایه از ذات و حقیقت خداوند است، استوای بر عرش کنایه از تدبیر فراگیر خداوند در جهان آفرینش است و مانند آن. این نظریه که نه در مقام تصور با مشکلی مواجه است و نه در مقام تصدیق، مورد قبول مؤوّله است.
۳ – اصولاً انسان از درک معانی این صفات عاجز است و ما نمی‌دانیم معانی حقیقی صفات خبریه مقصود است یا معانی مجازی آنها و در این‌باره باید روش توقف و تفویض را برگزینیم. این نظریه که مورد قبول مفوّضه است، از نظر تصور با مشکلی مواجه نیست، ولی از نظر تصدیق نادرست است؛ زیرا با این قاعده که معنای کلام خداوند معلوم است و قرآن کریم به زبان عربی مبین است، منافات دارد. البته این دیدگاه نه مستلزم تجسیم و تشبیه است و نه مستلزم تناقض‌آلود بودن کلام خداوند.
۴ – معانی حقیقی صفات خبریه مقصود است، با این حال، آنچه لازمه معنای حقیقی است، مقصود نیست. این احتمال همان است که وهابی‌ها برگزیده‌اند و مشکل اساسی آن این است که سخنی است تناقض‌آلود، و کلام الهی از چنین سخنانی منزه است.
ابن‌خلدون در نقد دیدگاه کسانی که آیات مربوط به صفات خبریه را بر معانی حقیقی آنها حمل کرده و برای رهایی از اشکال تجسیم و تشبیه گفته‌اند خداوند جسم است اما نه مانند اجسام دیگر، و او جهت، استوا و نزول دارد ولی نه مانند جهت‌ها و استواها و نزول‌هایی که در اجسام است، گفته است: این سخن پذیرفته نیست؛ زیرا اگر مقصود از جسم، جهت، استوا و نزول، معانی حقیقی آنها باشد، نفی مماثلت آنها با مصادیق جسمانی و محسوس آنها مشتمل بر تناقض خواهد بود و اگر معانی حقیقی و متعارف آنها مقصود نیست، این دیدگاه به نظریه تنزیه و تأویل باز می‌گردد و نظریه جداگانه‌ای نیست.[۳۴]
۵ – فلسفه متشابهات
وهابیان در نقد دیدگاه تأویل‌گرایان که صفات خبریه را بر معانی مجازی آنها حمل می‌کنند، می‌گویند: اگر مقصود معانی مجازی آنها بود، آوردن چنین الفاظ و عبارت‌هایی معقول و موجّه نبود؛ زیرا بیان آن معانی مجازی با واژه‌هایی که دلالت صریح و آشکار دارند، ممکن است؛ چنان‌که الفاظ صریح آن معانی در قرآن و احادیث وارد شده است؛ مثلاً قدرت خداوند در آیات بسیاری بیان گردیده است؛ همین‌گونه است علم خداوند. بر این‌اساس چه نیازی بود که واژه‌های ید، سمیع و بصیر به‌عنوان کنایه یا استعاره در آن معانی به‌کار روند، با اینکه چنین واژه‌هایی منشأ گمراهی مجسّمه و مشبّهه، و زمینه‌ساز پیدایش اختلافات اعتقادی میان امت اسلام نیز گردیده است.
پاسخ این است که در این مطلب که قرآن کریم مشتمل بر آیات متشابه است، تردیدی نیست و این مطلبی است که قرآن خود به آن تصریح کرده و فرموده است: «هُوَ الَّذِیَ أَنزَلَ عَلَیْکَ الْکِتَابَ مِنْهُ آیَاتٌ مُّحْکَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ».[۳۵] متشابهات عبارت‌اند از آیاتی که معنا و مدلول آنها صریح نیست، بلکه در معنا و مدلول آنها حداقل دو احتمال وجود دارد: یک احتمال با آیات محکم هماهنگ است و احتمال دیگر برخلاف آن است و محکمات آیاتی است که دلالتشان واضح است و زمینه اشتباه و التباس در آنها وجود ندارد. بدین جهت، اصل و مرجع به شمار می‌روند و هرگاه اشتباهی رخ دهد، باید به آنها رجوع شود.[۳۶] هرکس این روش را برگزیند، هدایت خواهد شد و در غیر این صورت گمراه خواهد گردید.
در اینکه کلمه «ید» در لغت عرب گاهی در معنای حقیقی به‌کار می‌رود و گاهی در معنای مجازی، تردیدی نیست. معنای حقیقی ید همان عضو جسمانی مخصوص است و معانی مجازی آن قدرت، نعمت، جود و احسان است؛ مثلاً وقتی گفته می‌شود: البلده فی ید الأمیر: شهر در دست فرمانده است، مقصود قدرت و استیلای او بر شهر است و هرگز معنای حقیقی آن مقصود نیست و هرگاه گفته شود: فلان باسط الید، مقصود جود و بخشش است، نه معنای حقیقی آن؛ همین گونه است واژه‌های استوا، وجه، عرش، عین و مانند آن.
بنابراین آیاتی که در آنها الفاظ یاد شده به‌عنوان صفات خداوند به‌کار رفته است، از متشابهات خواهد بود و ملاک در تشخیص معنای مقصود آنها رجوع به محکمات است و چون معنای حقیقی این الفاظ در مورد خداوند مستلزم تجسیم و تشبیه است که در آیات محکم قرآن نفی شده است، پس معنای حقیقی آنها مقصود نیست، بلکه معنای مجازی متناسب با آنها مراد است. بر این اساس مقصود از ید در آیه کریمه «یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ»[۳۷] قدرت الهی است؛ همان‌گونه که مقصود از ید در جمله «البلده فی ید الأمیر» قدرت است.
اما درباره اینکه فلسفه متشابهات در کتاب و سنت چیست؟ دیدگاه‌های مختلفی اظهار شده است.[۳۸] در این‌باره دو نکته درخور توجه است: یکی اینکه صنعت مجاز، استعاره و کنایه از فنون بلاغت در کلام است و قرآن که عالی‌ترین مرتبه بلاغت را داراست، می‌بایست از این صناعت بهره‌گیری کند. نکته دیگر اینکه خداوند به گونه‌های مختلف بندگان خود را آزموده است. متشابهات یکی از وسایل آزمون آنها می‌باشد. به‌وسیله متشابهات بیماردلان و فتنه‌جویان، از آنان که در همه حال تسلیم خداوند هستند و با محکمات درباره متشابهات نظر می‌دهند، باز شناخته می‌شوند؛ چنان‌که فرموده است: «فَأَمَّا الَّذِینَ فی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاء الْفِتْنَهِ وَابْتِغَاء تَأْوِیلِهِ».[۳۹]
روش سلف در تبیین صفات خبریّه
برخلاف آنچه وهابیان ادعا می‌کنند، روش سلف درباره صفات الهی به‌ویژه صفات خبریه این نبوده است که الفاظ و مفاهیم صفات را بر معنای حقیقی و ظاهری آنها حمل کنند و درباره کیفیت آنها قائل به توقف و تفویض باشند، بلکه در میان سلف روش‌های گوناگونی وجود داشته است که عبارت‌اند از:
۱ – عده‌ای روش اثبات و تشبیه را برگزیده بودند و آنان حشویّه از اهل‌حدیث‌اند. عبدالکریم شهرستانی در این‌باره گفته است:
و جماعه من أصحاب الحدیث الحشویّه صرّحوا بالتشبیه مثل مضر و کهمس و أحمد الهجیمی و غیرهم؛
گروهی از اصحاب حدیث که حشویه نام دارند، آشکارا قائل به تشبیه شده‌اند؛ مانند مضر و کهمس و احمد هجیمی.
سپس افزوده است: آنان معتقد شدند که معبودشان دارای اعضا و ابعاض است و انتقال و آمدن، در بالا و در کنار چیز دیگری قرار گرفتن برای او جایز است و آیاتی را که این مفاهیم در آنها به‌کار رفته است، بر همان معانی که در مورد اجسام مقصود است، حمل کردند. همچنین احادیثی را که در آنها برای خداوند صورت، قدم، اصبع و ید اثبات شده است، بر معانی متعارف آنها در مورد اجسام حمل کردند.[۴۰] وی در جای دیگر نیز گفته است:
جماعتی از سلف برای خداوند صفاتی ازلی اثبات می‌کردند و میان صفات ذات و صفات فعل فرقی نمی‌نهادند و نیز صفات خبریه مانند ید و وجه برای خداوند اثبات می‌کردند و برخی از آنها در اثبات صفات برای خداوند، تا حد تشبیه به صفات مخلوقات پیش رفتند.[۴۱]
ابن‌خلدون این گروه را که در عصر صحابه و تابعین زندگی می‌کردند، بدعت‌گذاران در دین نامیده و گفته است:
و شذّ بعصرهم مبتدعه اتّبعوا ما تشابه من الآیات و توغّلوا فی التشبیه؛[۴۲]
عده‌ای از بدعت گذاران در عصر صحابه و تابعین نظریه شاذّی را برگزیدند و درباره صفات خداوند از آیات متشابه پیروی کردند و در دام تشبیه فرو رفتند.
۲ – گروهی دیگر روش تأویل را برگزیدند و آیات متشابه در باب صفات خداوند را بر معانی مجازی آنها حمل کردند، چنان‌که شهرستانی گفته است: «عده‌ای از سلف صفات خبریه را به‌گونه‌ای که لفظ اقتضای آن را داشت، تأویل کردند؛ فمنهم من أوّله علی وجه یحتمل اللفظ ذلک».[۴۳]
مؤلف المنار نیز گفته است:
و ائمه علماء السلف قد تأوّلوا بعض الظواهر کما فعل الإمام أحمد و غیره فی آیات المعیّه و آخرون فی غیرها؛[۴۴]
پیشوایان علمای سلف گاهی ظواهر را تأویل کرده‌اند؛ چنان‌که امام احمد بن‌حنبل و غیر او آیات دال بر معیّت[۴۵] و دیگران آیات دیگر را تأویل کرده‌اند.
از احادیثی که از امامان اهل‌بیت(علیهم السلام) روایت شده نیز به‌دست می‌آید که آنان در این‌باره روش تأویل را برگزیده بودند و مبنای تأویل آنان ارجاع متشابهات به محکمات بوده است.[۴۶]
۳ – بیشتر سلف درباره آیات و احادیث مربوط به صفات خبریّه، روش تفویض را برگزیده بودند؛ یعنی از اظهار نظر در معانی این صفات خودداری می‌ورزیدند و معنای مقصود از آن را به خداوند و راسخان در علم واگذار می کردند. شهرستانی در این‌باره گفته است:
عده ای از سلف درباره صفات خبریه راه توقف را برگزیده، گفتند ما به حکم عقل می‌دانیم که خداوند مِثل و مانند ندارد و از طرفی، ما معنای الفاظی که بیانگر صفات خبریه است مانند «الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى»[۴۷] و «خَلَقْتُ بِیَدَیَّ»[۴۸] و «وَجَاء رَبُّکَ»[۴۹] و مانند آن را نمی‌دانیم. ما به فهم و تفسیر معانی این آیات و تأویل آنها تکلیف نشده‌ایم، بلکه تکلیف شده‌ایم به یگانگی خداوند و مثل و مانند نداشتن او ایمان آوریم. ما به این تکلیف عمل کرده‌ایم.
وی سپس از مالک بن‌انس (م۱۷۹ق)، احمد بن‌حنبل (م۲۴۱ق)، سفیان ثوری (م۱۶۱ق)، و داود بن‌علی اصفهانی (م۲۷۰ق) به‌عنوان پیروان روش توقف و تفویض یاد کرده است.[۵۰]
ابن‌قدامه مقدسی (م۶۲۰ق) که از پیروان روش سلف به‌شمار می‌رود، درباره صفات خداوند چنین گفته است:
باید به آنچه درباره صفات خداوند در قرآن کریم یا در احادیث نبوی صحیح وارد شده است، ایمان داشت و از هرگونه تأویل یا تشبیه و تمثیل بر حذر بود و هرگاه در فهم آنها دچار اشکال شویم، باید الفاظ آنها را اثبات کرد و متعرض معانی آنها نشد و علم آن را به گوینده‌اش واگذار کرد و از روش راسخان در علم که خداوند آنان را ستایش کرده است، پیروی کرد؛ چنان‌که فرموده است: «وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِّنْ عِندِ رَبِّنَا».[۵۱]
حافظ ابن‌رجب حنبلی نیز که از طرفداران منهج سلف است، در این‌باره گفته است:
روش صواب در صفات خداوند همان روش سلف است؛ یعنی آیات و احادیث صفات را همان‌گونه که وارد شده است، بپذیریم و آنها را تفسیر نکنیم و به تکییف (چگونگی) و تمثیل (تشبیه) معتقد نشویم؛ زیرا از هیچ‌یک از علمای سلف مطلبی که مخالف این روش باشد، نقل نشده است و در کلمات آنان مطالبی از قبیل آنچه متکلمان (تأویل گرایان) گفته‌اند، یافت نمی‌شود.[۵۲]
لالکائی از محمد بن‌حسن شیبانی نقل کرده که گفته است:
فقهای مشرق و مغرب جهان اسلام در این اتفاق نظر دارند که به آنچه در قرآن و احادیث معتبر از پیامبر اکرم(صلّی الله علیه وآله) درباره صفات خداوند وارد شده است، ایمان آوریم، بدون آنکه آنها را تفسیر کنیم و یا قائل به تشبیه شویم. بنابراین هرکس آنها را تفسیر کند، برخلاف اجماع فقهای اسلامی سخن گفته است.[۵۳]
از اقوال یادشده به‌روشنی به‌دست می‌آید که مقصود از تفویض و توقف که در کلمات سلف درباره آیات و احادیث صفات آمده، توقف و تفویض در معانی آنهاست؛ یعنی آنان این آیات و روایات را تفسیر و برخلاف قائلان به تأویل که معانی آنها را بیان می‌کردند، درباره معانی آنها اظهار نظر نمی‌کردند نه اینکه معانی حقیقی آنها را اثبات کنند و آنگاه از بیان کیفیت و چگونگی آن خودداری ورزند؛ چنان‌که وهابی‌ها ادعا می‌کنند.
آن دسته از اقوال که به نقل از علمای سلف نقل شده که آیات و احادیث صفات را همان‌گونه که وارد شده است، به حال خود رها کنید (امِرُّوها کما جاءت) نیز بر عقیده وهابی‌ها دلالت نمی‌کند. مفاد این اقوال بیش از این نیست که از تفسیر و تأویل این آیات و روایات باید خودداری کرد و معنا و مدلول آنها را به خداوند و پیامبرش واگذاشت. تنها اقوالی که ممکن است وهابیان آنها را دلیل بر عقیده خود بشمارند، اقوالی است که در آنها واژه بلاکیف (بدون کیفیت) آمده است؛ چنان‌که عبدالله بن‌احمد بن‌حنبل در السنه از وکیع بن‌جراح نقل کرده که گفته است:
نسلّم هذه الأحادیث کما جاءت و لا نقول کیف کذا. و لا لم کذا؛
این احادیث را همان‌گونه که وارد شده، می‌پذیریم و نمی‌گوییم چگونه است یا برای چیست؟[۵۴]
همین‌گونه است کلامی که دار قطنی در الصفات از ابو‌عبید قاسم بن‌سلام نقل کرده که گفته است: «إذا قیل کیف وضع قدمه؟ و کیف ضَحِکَ؟ قلنا: لا یفسّر هذا و لاسَمِعْنا أحداً یُفَسِرُه».[۵۵]
از این قبیل است سخن خطیب بغدادی که گفته است:
أمّا الکلام فی الصفات فإنّ ما روی منها فی السنن و الصحاح، فمذهب السلف (رضوان الله علیهم)، إثباتها و إجراؤُها علی ظواهرها، و نفی الکیفیّه و التشبیه عنها.[۵۶]
عبارت یادشده بر مذهب وهابی‌ها دلالت آشکار ندارد و می‌توان آنها را بر آنچه در مورد عبارات پیشین بیان گردید، یعنی بر توقف در تفسیر آیات و احادیث صفات و اجتناب از تأویل حمل کرد.
مقصود از عبارت «إثباتها و إجراؤها علی ظواهرها، و نفی الکیفیّه و التشبیه عنها» در کلام خطیب بغدادی این است که از تأویل و تشبیه بر حذر باشیم و درباره معنای آنها اظهار نظر نکنیم. هرگاه چنین توجیهی پذیرفته نشود، باید گفت در کلمات علمای سلف درباره مذهب تفویض در باب صفات خبریه دو دیدگاه مطرح شده است:
الف) اثبات لفظی صفات خبریه و تفویض معانی آنها به خداوند و پیامبر(صلّی الله علیه وآله)؛
ب) اثبات معنای ظاهری صفات خبریه و تفویض کیفیت و چگونگی آنها به خداوند و پیامبر(صلّی الله علیه وآله).
در این صورت نباید تفویض به معنای نخست را برخلاف روش سلف دانست؛ چنان‌که علمای وهابی با شدت تمام آن را رد و برخلاف روش سلف معرفی کرده‌اند.
حاصل آنکه عباراتی که عمرو عبدالمنعم سلیم از علمای اهل‌سنّت درباره روش سلف در مورد آیات و احادیث مربوط به صفات خبریه نقل کرده است، چهار دسته است:
۱ – عبارت‌هایی‌که در آنها جمله «نُمِرُّها کما جاءت» یا «اَمِرُّوها کما جاءت» آمده است؛
۲ – عبارت‌هایی‌که در آنها تفویض معانی صفات و خودداری از تفسیر آنها آمده است؛
۳ – عبارت‌هایی‌که واژه تفویض به‌صورت مطلق آمده است؛
۴ – عبارت‌هایی‌که در آنها تفویض در بیان چگونگی صفات به‌کار رفته است.
از عبارت‌های یادشده تنها دسته اخیر می‌تواند شاهد بر عقیده وهابی‌ها باشد. اکنون یا باید این عبارت‌ها را به حال خود رها و از تأویل و توجیه آنها خودداری کنیم و بگوییم تفویض در منهج سلف به دو صورت به‌کار رفته است: یا اینکه تفویض در عبارت‌های دسته چهارم را به آنچه در عبارت‌های دسته دوم آمده است، تفسیر کنیم، و یا بالعکس. از آنجا که تفویض در کیفیت، چنان‌که گفته شد، مشتمل بر تناقض‌گویی در کلام و نامعقول است، ترجیح با تفویض در معنا خواهد بود؛ یعنی مناسب این است که تفویض در عبارت‌های دسته چهارم را به آنچه در عبارت‌های دسته دوم آمده است، تفسیر کنیم.
دو نکته پایانی
نکته اول: همه مذاهب و فرقه‌های اسلامی اصل تأویل را به صورت اجمالی پذیرفته‌اند، حتی کسانی‌که در مورد صفاتی چون استوا بر عرش، وجه، ید و… تأویل را نپذیرفته‌اند، آیاتی را که بر معیّت خداوند با اشیا یا با انسان‌ها دلالت می‌کند، تأویل کرده و گفته‌اند مقصود احاطه علمی و تدبیری است، نه همراهی مکانی. بدین جهت امام الحرمین جوینی (م۴۷۸ق) در نقد کسانی که با استناد به آیه «الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى»[۵۷] بر جسمانیت خداوند استدلال کرده‌اند، گفته است: آنان آیه «وَهُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ مَا کُنتُمْ»[۵۸] را به احاطه و علم تفسیر می‌کنند. در این صورت چه مانعی دارد که استوا را به قهر و غلبه تفسیر کنیم، ضمن اینکه چنین کاربردی در لغت عرب شایع است. وجه اختصاص استوا به عرش این است که به اعتقاد مردم عرش بزرگ‌ترین مخلوقات الهی است و غلبه خداوند بر عرش، مستلزم غلبه او بر دیگر موجودات است. وی سپس در پاسخ این سؤال که چرا آیه استوا را بر ظاهر آن حمل نمی‌کنید، بدون اینکه دست به تأویل بزنید؟ (همان نظریه‌ای که وهابیان معتقدند) گفته است: معنای ظاهری استوا، استقرار است که مستلزم جسمانیت است و اگر کسی در این مطلب شک داشته باشد، در منزه بودن خداوند از جسمانیت شک خواهد داشت و اگر جسمانیت را به‌صورت قطعی رد می‌کند، معنای ظاهری که همان استقرار است، محال خواهد بود. پس معنای ظاهری آیه محال خواهد بود. از طرفی، خودداری از تأویل، و توقف کردن در این‌باره، اذهان را دچار شبهه می‌کند و زمینه طرح شبهات در اصول دین را فراهم می‌سازد. مقصود از تأویل در آیه«وَمَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ»[۵۹] سرانجام و غایت است، نه معنای خلاف ظاهر؛ چنان‌که در آیه دیگر فرموده است: «هَلْ یَنظُرُونَ إِلاَّ تَأْوِیلَهُ»[۶۰] که به اجماع مفسران مقصود از تأویل قیامت است.[۶۱]
جوینی در جایی دیگر نیز در نقد حشویه گفته است:
باید با حشویه به آیاتی که در تأویل آنها با ما موافقت دارند، احتجاج کنیم؛ از آن است آیه «وَهُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ مَا کُنتُمْ»؛[۶۲] دیگری آیه «مَا یَکُونُ مِن نَّجْوَى ثَلَاثَهٍ إِلَّا هُوَ رَابِعُهُمْ وَلَا خَمْسَهٍ إِلَّا هُوَ سَادِسُهُمْ» [۶۳] است که مقصود احاطه خداوند به امور مخفی انسان‌هاست. بر این اساس آنان تأویل را مجاز می‌شمارند.[۶۴]
۲ – جمله‌ای که از مالک بن‌انس درباره آیه استوا نقل شده، دوگونه است:
الف) الاستواء معلوم و الکیفیّه مجهوله و الإیمان به واجب والسؤال عنه بدعه.[۶۵]
ب) الاستواء غیر مجهول، و الکیف غیر معقول و الإیمان به واجب و السؤال عنه بدعه.[۶۶]
بنابر نقل دوم، وی گفته است: کیفیت استوا درباره خداوند معقول نیست؛ یعنی استوا به معنای استقرار که دارای کیفیت و چگونگی است، در مورد خداوند محال است. اما اصل استوا به عنوان صفتی برای خداوند به‌دلیل اینکه در قرآن آمده است، معلوم است و باید به آن ایمان داشته باشیم، ولی چون مقصود از آن را درباره خداوند نمی‌دانیم، پرسش درباره آن بی‌فایده است. بنابراین عبارت امام مالک به هیچ‌وجه بر نظریه وهابیان دلالت ندارد؛ زیرا آنان می‌گویند معنای استوا معلوم است، یعنی همان معنای ظاهری مقصود است، ولی چگونگی آن مجهول است؛ در‌حالی‌که معنای کلام مالک بن‌انس با توجه به نقل دوم این است که استوا به معنایی که با کیفیت (جسمانیت) همراه است، در مورد خداوند نامعقول است.[۶۷]
حاصل آنکه از عبارت مالک مذهب تفویض و توقف استفاده می‌شود، چنان که شهرستانی وی را از طرفداران این مذهب بر شمرده است و غزالی نیز همین مطلب را از کلام وی (حتی نقل نخست) استفاده کرده است.[۶۸]
۳ – برخی تصور کرده‌اند همان‌گونه که می‌توان گفت خداوند شیئی است نه مانند اشیای دیگر، می‌توان گفت خداوند جسمی است نه مانند اجسام دیگر، ولی این تصور، چنان‌که باقلانی گفته است، نادرست است؛ زیرا در حقیقت شیء بودن، حدوث، ترکیب، نیازمندی به مکان و جهت نهفته نیست. در این جهت، اطلاق لفظ شیء بر خداوند اشکال ندارد، ولی حقیقت جسم بودن با مرکب بودن، حادث بودن، مکان و جهت داشتن ملازمه دارد و در این صورت این سخن که جسم است نه مانند اجسام، تناقض‌آلود است؛ ولی این سخن که شیء است نه مانند اشیای دیگر، تناقض‌آلود نیست.[۶۹]
نتیجه
در وصف خدا به اسما و صفات باید بر اساس عقل یقینی، قرآن کریم و سنت معتبر و هماهنگ با عقل و قرآن عمل کرد و در تفسیر اسما و صفات الهی باید از تجسیم و تشبیه برحذر بود. اعتقاد به معنای ظاهری اسما و صفات که وهابیان بر آن اصرار می‌ورزند، به تجسیم و تشبیه می‌انجامد و موجب خروج از صراط مستقیم می‌شود. افزودن قید «بلا کیفیه» (بدون چگونگی) هم سبب تناقض‌آمیز شدن توحید خواهد شد که در نادرستی آن تردیدی وجود ندارد. روش صحیح آن است که متشابهات در پرتو محکمات تفسیر شوند تا هم معارف توحیدی نامفهوم و نامعقول نباشند و هم مستلزم تجسیم و تشبیه نگردد. این همان روشی است که اهل‌بیت پیامبر(علیهم السلام) پیموده‌اند.
منابع:
۱ – الإرشاد إلی صحیح الاعتقاد و الرد علی أهل الشرک و الإلحاد: صالح بن‌فوزان، ریاض: دار العاصمه، چاپ اول، ۱۴۱۵ق.۲ – الإرشاد إلی قواطع الأدلّه فی أُصول الاعتقاد: جوینی، تحقیق: محمد یوسف موسی، عبدالمنعم عبدالحمید، مصر: مکتبه الخانجی، ۱۳۶۹ق.۳ – بحوث فی الملل و النحل: جعفر سبحانی، قم:لجنه اداره الحوزه المعلمیه بقم المقدسه، ۱۴۱۱ق.۴ – تاریخ ابن خلدون: ابن‌خلدون، بیروت: دار احیاء التراث، چاپ چهارم، بی‌تا.۵ – تفسیر ابن کثیر: ابن‌کثیر، تحقیق: یوسف عبدالرحمن مرعشلی، بیروت: دار المعرفه، ۱۴۱۲ق.۶ – تفسیر المنار: السید محمد رشید رضا، مصر: مطبعه المنار، چاپ دوم، ۱۳۵۰ق.۷ – تفسیر المیزان: سید محمد حسین طباطبایی، قم: انتشارات جامعه مدرسین، بی‌تا.۸ – تفسیر قرطبی: قرطبی، تحقیق: احمد عبدالعلیم البردونی، بیروت: دار احیاء التراث العربی، بی‌تا.۹ – تمام المنّه فی التعلیق علی أُصول السنّه: عمرو عبدالمنعم سلیم، قاهره: دارالسلام، ۱۴۱۴ق.۱۰ – تمهید الآوائل و تلخیص الدلائل: باقلانی، تحقیق: شیخ عماد الدین أحمد حیدر ، بیروت: مؤسسه الکتب الثقافیه، چاپ سوم، ۱۴۱۴ق.۱۱ – الجام العوام عن علم الکلام: ابوحامد غزالی، تصحیح و تعلیق: محمد المعتصم بالله بغدادی، بی‌جا، بی‌تا.۱۲ – الجامع الفرید یحتوی علی کتب و رسائل لأئمّه الوهابیّه، جده: دار الاصفهانی، بی‌تا.۱۳ – جامع بیان العلم و فضله: ابن‌عمر یوسف بن‌عبدالبر، تحقیق: الزهیری، دار ابن‌جوزی، بی‌تا.۱۴ – حاشیه السندی علی النسائی: ابن عبدالهادی، بیروت: دار الکتب العلمیه، بی‌تا.۱۵ – الحجّه فی بیان المحجّه و شرح عقیده أهل السنّه: اسماعیل بن‌محمد بن‌الفضل التمیمی الاصبهانی، تحقیق: محمد بن‌محمود ابورحیم، ریاض: دار الرایه: چاپ اول، ۱۴۱۱ق.۱۶ – الدرر النضید علی أبواب التوحید: شیخ سلیمان بن عبدالرحمن حمدان، جده: مکتبه الصحابه، ۱۴۱۳ق.۱۷ – السنّه: ابی‌بکر احمد بن‌محمد بن‌هارون بن‌یزید خلال، تحقیق: عطیه بن‌عتیق الزهرانی، ریاض: دار الرایه، چاپ سوم، ۱۴۲۶ق.۱۸ – شرح العقیده الطحاویه: ابن‌ابی‌العز حنفی، بیروت: المکتب الاسلامی، چاپ چهارم، ۱۳۹۱ق.۱۹ – فتح المجید شرح کتاب التوحید: شیخ عبدالرحمن بن‌حسن آل‌الشیخ، مدینه: مکتبه دارالکتاب الاسلامی، بی‌تا. ۲۰ – کتاب السنّه: عبدالله بن‌احمد بن‌محمد بن‌حنبل، تحقیق: محمد بن‌سعید بن‌سالم قحطانی، عربستان(دمام): دار ابن‌قیم، چاپ اول، ۱۴۰۶ق.۲۱ – کتاب الشریعه: ابو بکر محمد بن‌حسین آجری، تحقیق: عبدالله بن عمر بن‌سلیمان الدمیجی، ریاض: دار الوطن، چاپ اول، ۱۴۱۸ق.۲۲ – کتاب الصفات و رؤیه الله: دار قطنی، تحقیق: علی بن‌محمد بن‌ناصر فقیهی، مدینه، بی‌تا.۲۳ – الکلام المقارن: علی ربانی گلپایگانی، قم: مؤسسه آموزشی ـ پژوهشی مذاهب اسلامی، ۱۴۲۱ق.۲۴ – لمعه الاعتقاد الهادی إلی سبیل الرشاد: ابن قدامه مقدسی، شرح: محمد بن‌صالح عثیمین، ریاض: اضواء السلف، ۱۴۱۵ق.۲۵ – الملل و النحل: شهرستانی، تحقیق: سید محمد گیلانی، بیروت: دار المعرفه، بی‌تا
منبع: نشریه سراج منیر
پی نوشت ها
]۲]. سوره نحل، آیه ۳۶٫
[۳]. ر.ک: الجامع الفرید، ص ۳۴۰؛ الدر النضید علی أبواب التوحید، ص ۸؛ فتح المجید شرح کتاب التوحید، ص ۲۳؛ الإرشاد إلی صحیح الاعتقاد، ص ۲۷٫
[۴] . وی در مقدمه کتاب خود تصریح کرده است که مطالب کتاب خویش را از آثار عالمانی چون ابن‌تیمیه، ابن‌قیم، ابن‌کثیر، محمد بن‌عبدالوهاب و شاگردان او خصوصاً از کتاب فتح المجید برگرفته است.
[۵]. سوره شوری، آیه ۱۱؛ الإرشاد إلی صحیح الاعتقاد، ص۱۴۲٫
[۶]. الإرشاد إلی صحیح الاعتقاد ، ص۱۴۲و ۱۴۳٫
[۷]. سوره رعد، آیه ۳۰٫
[۸] . سوره اسراء، آیه ۱۱۰٫
[۹]. سوره فرقان، آیه ۶۰٫
[۱۰]. سوره اعراف، آیه۱۸۰٫
[۱۱]. الإرشاد إلی صحیح الاعتقاد، ص۱۴۳ـ۱۴۵ .
[۱۲]. سوره مائده، آیه ۶۴٫
[۱۳]. الإرشاد إلی صحیح الاعتقاد، ص۱۴۶٫
[۱۴]. الإرشاد إلی صحیح الاعتقاد، ص۱۵۰٫
[۱۵]. همان.
[۱۶]. سوره طه، آیه ۵٫
[۱۷]. الإرشاد إلی صحیح الاعتقاد،ص ۱۵۰ ـ ۱۵۲٫
[۱۸]. همان، ص۱۵۳ ـ ۱۶۵٫
[۱۹]. تمام المنّه فی التعلیق علی أُصول السنّه، ص ۳۸٫
[۲۰]. ر.ک: السنّه، ص ۲۵۹، ح۳۱۴٫
[۲۱]. ر.ک: الصفات، ص۵۹، ح ۶۷٫
[۲۲]. ر.ک: الشریعه، ص ۱۱۴۶، ح۷۲۰٫
[۲۳]. جامع بیان العلم، ج ۲، ص ۹۶٫
[۲۴]. السنّه، ص۲۶۷، ح ۴۹۵٫
[۲۵]. الصفات، ص۵۲ ـ ۵۳، ح۵۷٫
[۲۶]. الحجّه فی بیان المحجّه، ج۲، ص ۴۵۳٫
[۲۷]. تمام المنّه فی التعلیق علی أُصول السنّه، ص۳۸ ـ ۴۱٫
[۲۸]. العقیده الحمویّه، رساله یازدهم از مجموعه الرسائل الکبری، ص ۴۲۹ــ ۴۳۲، نقل از بحوث فی الملل و النحل، ج۴ ، ص ۱۱۱ ـ ۱۱۳٫
[۲۹]. سوره طه، آیه ۱۱۰٫
[۳۰]. نهج البلاغه، خطبه ۴۹٫
[۳۱] . سوره توحید، آیه ۴٫
[۳۲] . سوره شوری، آیه ۱۱٫
[۳۳]. سوره فاطر، آیه ۱۵٫
[۳۴]. تاریخ ابن‌خلدون، ص۴۶۴٫
[۳۵]. سوره آل عمران، آیه ۷٫
[۳۶]. «یخبر تعالی أنّ فی القرآن آیات محکمات، أی بیّنات واضحات الدلاله لا التباس فیها علی أحد «هنّ أمّ الکتاب» أی أصله الذی یرجع إلیه عند الاشتباه «و أخر متشابهات» أی تحتمل دلالتها موافقه المحکم. و قد تحتمل شیئا آخر من حیث اللفظ و الترکیب، لا من حیث المراد. فمن رد ما اشتبه إلی الواضح منه و حکّم محکمه علی متشابهه، فقد اهتدی، و من عکس انعکس( تفسیر ابن کثیر، ج ۲، ص۵).
[۳۷]. سوره فتح، آیه ۱۰٫
[۳۸]. دراین باره به کتاب‌های تفسیر از جمله المیزان، ج۳، ص۵۶ ـ ۶۳ مراجعه شود.
[۳۹]. سوره آل عمران، آیه۷٫
[۴۰]. الملل و النحل، ج۱، ص۱۰۴ ـ ۱۰۸٫
[۴۱]. همان، ص۹۲٫
[۴۲]. تاریخ ابن‌خلدون، ص۴۶۳٫
[۴۳]. الملل و النحل، ج۱، ص۹۲٫
[۴۴]. تفسیر المنار، ج۱، ص۲۵۲ ـ ۲۵۳٫
[۴۵] . مقصود آیاتی است که می‌گویند خداوند با موجودات و یا با انسان‌هاست؛ مانند: «وَهُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ مَا کُنتُمْ» (سوره حدید، آیه ۴)؛ و «إِذْ یُوحِی رَبُّکَ إِلَى الْمَلآئِکَهِ أَنِّی مَعَکُمْ» (سوره انفال، آیه۱۲).
[۴۶] . ر.ک: الکلام المقارن، ص ۱۰۲ ـ ۱۰۳٫
[۴۷]. سوره طه، آیه ۵٫
[۴۸]. سوره ص، آیه ۷۵٫
[۴۹]. سوره فجر، آیه ۲۲٫
[۵۰]. الملل و النحل، ج۲، ص ۹۲و۹۳٫
[۵۱]. لمعه الإعتقاد، ص۳۱٫
[۵۲]. فضل علم السلف علی الخلف، ص ۲۹، به نقل از تمام المنّه فی التعلیق علی أُصول السنّه، ص ۴۳٫
[۵۳]. به نقل از تمام المنّه فی التعلیق علی أُصول السنّه، ص ۳۹٫
[۵۴] . السنه، ص ۴۹۵، به نقل از تمام المنّه فی التعلیق علی أُصول السنّه، ص ۳۹٫
[۵۵]. تمام المنّه فی التعلیق علی أُصول السنّه، ص ۴۰٫
[۵۶]. همان، ص ۴۰ ـ ۴۱٫
[۵۷]. سوره طه، آیه ۵٫
[۵۸]. سوره حدید، آیه ۴٫
[۵۹]. سوره آل عمران، آیه ۷٫
[۶۰]. سوره اعراف آیه ۵۳٫
[۶۱]. الإرشاد إلی قواطع الأدلّه فی أُصول الاعتقاد، ص ۴۰ ـ ۴۱٫
[۶۲]. سوره حدید، آیه ۴٫
[۶۳]. سوره مجادله، آیه ۷٫
[۶۴]. الإرشاد إلی قواطع الأدلّه فی أُصول الاعتقاد ، ص۶۹٫
[۶۵]. الملل و النحل ، ج۱، ص۹۳؛ حاشیه السندی علی النسائی، ج۶، ۳۸؛ شرح العقیده الطحاویه، ص۱۲۸٫
[۶۶]. تفسیر قرطبی، ج۱، ص۲۵۴؛ الشامل فی أُصول الدین، ص۵۵۱٫
[۶۷]. ر.ک: الجام العوام عن علم الکلام، ص۶۱٫
[۶۸]. ر.ک: الجام العوام عن علم الکلام، ص۶۱٫
[۶۹]. تمهید الأوائل و تلخیص الدلائل، ص۲۲۲ـ۲۲۳٫
پاسخ دهید