مقدمه :
تطوّر تاریخی اندیشه ها و مکاتب بشری، نمونه های بسیار زیادی دارد؛ چنانکه مکاتب فلسفی غربی و اسلامی در طول حیات خود، شاهد دگرگونی هایی بودند. در سده های اخیر، رویکرد تاریخی در تبیین آموزه ها و معارف ادیان و فرق نیز رواج یافته است. امروزه در دنیا وقتی صحبت از شیعه شناسی، اسلام شناسی و مسیحیت شناسی می شود، بیش و پیش از توجه به اندیشه های کلامی آنها، تاریخ اندیشه آنها مدّ نظر است و در عمل نیز آثار پژوهشی این حوزه ها چنین رویکردی دارد.
در این میان، اندیشه های شماری از خاور شناسان که رویکردی تاریخی و همچنین پدیدارشناسانه [۲] دارند و دگرگونی های تدریجی در مبانی کلامی مذاهب اسلامی را مفروض گرفته اند، مورد استقبال و استفاده برخی اندیشمندان مسلمان واقع شده است.
پس از انقلاب اسلامی ایران، تشیع ـ به ویژه شیعه اثنی عشری به منزله اصلی ترین شاخه آن ـ کانون توجّه شرق شناسانی قرار گرفت که به تحلیل تاریخی عقاید شیعه می پرداختند. برخی پیروان این شرق شناسان در میان باورمندان به تشیع نیز در چند دهه اخیر، مدّعی تحوّل تاریخی تفکّر شیعی ـ حتی در اصلی ترین مبانی اعتقادی آن ـ شده اند. نمونه ای از این نگاه، در کتاب مکتب در فرایند تکامل؛ نظری بر تطوّر مبانی فکری تشیع در سه قرن نخستین، تألیف سیدحسین مدرّسی طباطبایی انعکاس یافته است. البتّه بیشتر شیعیان همانند نگارنده این سطور، به اعتقادات بنیادین امامت باور دارند؛ ولی این نکته ضرورت بحث و بررسی درباره کمّ و کیف این عقاید بنیادین را مُلغی نمی کند.
رویکرد تحلیل تاریخی عقاید شیعه کم کم طرفدارانی پیدا کرد و هواداران آن با دستاویز قرار دادن آثاری همچون مکتب در فرایند تکامل به تئوری دفرمیسم تاریخی عقاید شیعه پر و بال دادند. [۳] این کتاب با ادعای عدم ورود به مباحث کلامی و صرفاً بیان تاریخ فکر امامیه مباحث خود را آغاز می کند. [۴] مطالب چالش برانگیز کتاب در بخش دوم آن ـ که در خصوص غلوّ، تقصیر و راه میانه است ـ مطرح می شود. در این قسمت بخشهایی از مهمترین مطالب کتاب را مرور می کنیم:
اینکه قرآن پیامبران را بشری مانند دیگر مردم می داند، با ادّعای توانایی های فرابشری آنان ناسازگار است. فکر اینکه پیامبر موجودی فوق بشری بود، بلافاصله پس از درگذشت آن حضرت آغاز شد. در ابتدا این طرز فکر از سوی جامعه مسلمان طرد شد؛ اما به فاصله چند دهه در قالب اعتقادات کیسانیه رشد کرد؛ به طوری که از اوایل قرن دوم، یک تلقی فرابشری از امامت پدیدار شد. این تلقی اگرچه از سوی ائمه و علمای شیعه طرد شد، اما به صورت یک قرائت مرجوح و یک دیدگاه مطرود به حیات خود ادامه داد.
… در دهه های سوم و چهارم قرن دوم هجری، مفوّضه به عنوان گروهی از غلات در جامعه شیعه پدیدار شدند که ائمه آل محمد را موجوداتی فوق بشری می خواندند و معتقد بودند آنان دارای علم غیب و قدرت تصرف در کائنات هستند. [۵]

حلقه نهایی این بحث اینگونه تکمیل می شود: «اعتقاد به ویژگی های فرابشری که از ابتدا در زبان دین مطرح نبود و در قرن دوم توسط غالیان ساخته شد، در هزاره اخیر به یک باور عمومی تبدیل شده و به لازمه ذاتی امامت بدل گشته است». [۶]
هواداران این اندیشه، گزارشهای متعدّد علمای امامی درباره علم و قدرت های تکوینی امامان را یکسره نادیده گرفتند. آنان گزارش های مرتبط با قاعده کلی «نزلونا عن الربوبیه» را ـ که در محافل مختلف امامی با الفاظ گوناگون نقل شده بود و در قرون متقدّم به سان چراغی پیش روی شیعیان قرار داشت ـ رد کردند و همه آنها را از برساخته های مفوّضه دانستد. [۷] همین موضع گیریها باعث شد تا در برخی محافل آکادمیک، حداکثر بر مسائلی همچون مرجعیت علمی اهل بیت (علیهم السلام) و احقیت آنها در رهبری جامعه به عنوان عقاید اصیل شیعه تأکید شود و برخی عقاید بنیادین دیگر تشیع به عنوان تقدیس افراطی امامان شناخته شود.
گرچه هدف اصلی نگارنده این کتاب همان طور که خودش می گوید «تکمیل پازل تاریخی از سرگذشت تفکر امامیه است» [۸] ـ که البته هدفی ستودنی است ـ اما برخی بخش های پازلِ فراهم شده، غیرواقعی است و این بدان خاطر است که اولاً به همه مواد تاریخی توجه نشده است و ثانیاً نگارنده طرح خود را براساس گرایشات کلامی پیشینی ایجاد کرده است.
در چنین شرایطی، نگارنده این سطور تصمیم گرفت تا طرحواره ای برای زدودن برخی غبارها از چهره تاریخ تفکّر متقدّمان امامیه فراهم کند. مطالب این طرحواره، برخلاف برخی آثار مشابه که در عمل رویکری کلامی نیز در پیش گرفته اند، صرفاً گزارشی از تاریخ تطوّر اندیشه امامیه ـ بدون پرداختن به بحث های هنجاری و کلامی ـ است. امّا از آنجا که تکمیل این طرحواره، به زمان بسیاری احتیاج دارد، نگارنده بر خود لازم دید تا هر از چندی، اهل علم را از یافته هایش آگاه کند؛ پس تصمیم بر آن شد که اندک اندک بخش هایی از آن منتشر شود. سیاهه پیش رو، شکل اولیه برخی ملاحظاتی است که نگارنده درخصوص اندیشه دکتر مدرسی طباطبایی در باب مفوّضه ـ به عنوان چالش برانگیزترین بحث ایشان ـ دارد که امید است مقبول اهل تحقیق واقع شود.
لازم به ذکر است که این مقاله رویکردی گفتمانی [۹] به مقوله تفویض دارد و در پی بررسی معانی کلامی قابل تصور برای تفویض و طرح و رد آنها نیست؛ به تعبیر بهتر، این مقاله قصد دارد مسأله تفویض و برخی مطالب مرتبط با آن را در بستر تاریخی خودشان بررسی کند.

ملاحظه اول : تلقّی متقدّمان امامیه از مفهوم تفویض

واژه «مفوضه» در تاریخ کلام و عقاید اسلامی غالباً دو کاربرد داشته است؛ نخست «مفوّضه» در برابر «مجبّره» و دیگری «مفوّضه» به معنای یکی از اصناف غلات. [۱۰] این مقاله، معنای دوم ـ که ره یافتی غالیانه است ـ را بررسی می کند.
نکته حائز اهمیت در بررسی تفویض توجه به کاربرد دقیق تاریخی آن است که متأسفانه دکتر مدرسی طباطبایی از آن غفلت کرده است. گرچه در دستگاه کلامی امامیه در سده های اخیر غالباً معنای تفویض از غلوّـ با مؤلّفه اعتقاد به الوهیت ائمّه (علیهم السلام) ـ تفکیک می شود، اما چنین تفکیکی دست کم در قرون متقدّم، یعنی سده دوم و سوم هجری، عملاً وجود نداشته است؛ چون در دیدگاه آنها، هردو یک نتیجه داشته اند.
گویا نزد متقدّمان، تفویض چیزی جز همان غلوّ الوهی نبوده و معنای قریبی با ربوبیت داشته است؛ به این معنی که خدا ابتدا اولیای الهی را خلق کرد و سپس به طور کامل از اداره امور جهان کنار رفت و همه چیز را بدانها سپرد. گزارش هایی که درباره تفویض در متون متقدّم نقل شده به خوبی نشان می دهند تلقّی امامیان نخستین از تفویض، با آن چیزی که برخی معاصران درباره آن گفته اند کاملاً متفاوت بوده است. دریافت مفوّضه از نقش ائمّه در عالم تکوین، آن چیزی نیست که برخی معاصران از آن تعبیر به رابطه طولی کرده اند. [۱۱]
به نظر میرسد تلقّی آنان از مقوله تفویض ارتباط بسیار نزدیکی با مفهوم لغوی «تفویض» داشته است؛ تفویض به معنی سپردن کاری و کنار کشیدن از آن است. عبارت های متون متقدّم درباره مفوّضه، نشان می دهند که اعتقاد به تفویض امر خلق و رزق، تنها نمونه شاخصی از اعتقادی بسیار فراتر درباره ائمّه (علیهم السلام) بوده است. در واقع خلق و رزق دو نمونه اصلی از شئون ربوبی است که به ائمّه (علیهم السلام) واگذار شده و «احیاء»، «اماته» و همه شئون ربوبی را شامل می شود. گزارش های تاریخی حاکی از آن است که در اعتقاد مفوّضه، خدا، اولیای خود را خلق کرده است و سپس از همه شئون ربوبی خود شانه خالی کرده است و تدبیرات امور عالم را به طور کامل ـ از ابتدا تا به امروز ـ به ائمّه (علیهم السلام) سپرده است. از این روست که در بسیاری از متون کهن، غلات و مفوّضه در کنار یکدیگر طبقه بندی شده اند.
شیخ صدوق با نقل روایتی از زراره، مسأله تفویض به ائمه (علیهم السلام) را ردّ می کند. [۱۲] بافت این روایت به نحوی است که نفی تفویض به معنای نفی ربوبیت بوده و در کنار امر خلق و رزق از احیاء، اماته و سایر شئون ربوبی نیز سخن به میان آمده است. گویا در دیدگاه شیخ صدوق تمایز جدی بین غلوّ و تفویض وجود ندارد و این دو وصف در بیشتر موارد به یکدیگر عطف شده اند. در واقع در دیدگاه وی تفویض، مفهومی فراگیر و ربوبی بوده است.

گزارشی که در منابع نزدیک به آن دوره آمده نیز در همین چارچوب معنایی قابل تفسیر است؛ سمعانی درباره معنای تفویض می گوید:
مفوّضی نسبتی است به گروهی از غلات شیعه که به آنان مفوّضه گویند و در اعتقاد آنان خدا در ابتدا محمد را خلق کرد سپس خلق جهان را به او تفویض کرد و برخی دیگر همین قول را درباره علی گویند. [۱۳]
حتی عبارات منابع کلاسیک و رایج نیز چنین برداشتی را تأیید می کنند؛ مفوّضه معتقد به واگذاری عالم و خلق آن به پیامبر و امامان بوده اند؛ ایشان معتقد بودند خداوند پس از خلق پیامبر و امامان، خلقت آسمان و زمین و سایر مخلوقات را به ایشان سپرده است؛ [۱۴] به طوری که پس از آن، خداوند در این امر دخالتی نداشته و خالق حقیقی اشیا امامانند؛ نه خداوند. [۱۵]
یکی دیگر از باورهای شناخته شده مفوّضه و غلات ـ که چنین برداشتی را تقویت می کند ـ انکار شهادت و فوت امامان توسط ایشان است. این امر به طور ویژه در مورد سیدالشهداء (علیه السلام) گزارش شده است. [۱۶] به نظر می رسد چنین باوری ریشه در اعتقاد آنان به خالقیت و مدبّریت امامان در عالم دارد، یعنی از آنجا که امامان خالق و مدبّر جهان هستند، امکان ندارد از دنیا بروند؛ بلکه حیات ایشان برای خلق و اداره نظام هستی ابدی است.
دکتر مدرّسی طباطبایی با بی توجّهی به کاربرد تفویض در بافت تاریخی آن ـ و تأثیرپذیری از دستگاه کلامی که در عصری متأخرتر از دوره مورد گفتگو شکل گرفته است [۱۷] ـ تلاش کرده تا فصل ممیزهایی را برای مفوّضه در برابر غلات بازسازی کند؛ در حالی که این فصل ممیزها صرفاً در ادبیات نظری و در گفتمان سده های اخیر معنا پیدا کرده اند و در گفتمان متقدمان امامیه چنین تمایزهایی عملا وجود نداشته است.

ملاحظه دوم : نسبت ولایت تکوینی با تفویض، در اندیشه متقدّمان امامیه

پیشتر ذکر شد که دکتر مدرّسی طباطبایی تلاش کرده است تا به صراحت درباره مفوّضه سخن بگوید و فصل ممیزهایی را برای آنها برشمارد؛ اما برخی باورهایی که وی اختصاصاً برای مفوّضه ذکر کرده است، [۱۸] مانند تفویض امر دین(ولایت تشریعی)، [۱۹] قدرت های تکوینی امامان و علم لدنّی آنها، باور عامّ رایج میان جریان های امامی سده دوم و سوم هجری بوده است. همانطور که پیشتر ذکر شد، در اندیشه متقدّمان امامیه، تفویض چیزی جز همان غلوّ ربوبی نبوده است. [۲۰]
در گفتمان کلامی متأخّر امامیه، بحثی با عنوان «تصرّف امام در امور تکوینی» یا «ولایت تکوینی» وجود دارد. [۲۱] دکتر مدرسی می خواهد نشان دهد که تفویض در اندیشه متقدّمان امامیه، همان باور به قدرت های تکوینی و فرابشری ائمّه بوده است. [۲۲] به نظر می رسد این ادّعا بیشتر مبتنی بر پیش فرضهای کلامی ایشان است. برخلاف این انگاشته، پیشتر ذکر شد که تفویض در ادبیات متقدّمان امامیه چیزی جز غلوّ ربوبی نبوده است و فی الواقع باور به همان الوهیت ائمّه بوده است که با یک تراخی از ربوبیت ذات پروردگار، تحقّق پیدا می کرده است. وقتی چنین رهیافتی را در کنار گزارش های نقل شده درباره باور امامیان متقدّم درباره علم و قدرت امامان می گذاریم، به این نتیجه می رسیم که هرچند قاطبه آنها منکر ر هیافت تفویض بوده اند، ولی در اندیشه آنها تفویض چیزی جز باور به الوهیت ائمه نبوده است و شامل مباحث مربوط به تصرّف ائمه در امور تکوینی و یا علم آنها نمی شده است.
با این اوصاف مقوله هایی مثل «ولایت تکوینی»، «تصرّف امامان در امور تکوینی»، «علم لدنّی امامان» و «ولایت تشریعی» ارتباطی به بحث تفویض ندارد و و بررسی جایگاه آنها باید با عنوانی مستقل و با عنایت به ر هیافت های غالیانه صورت گیرد.
در عین حال نگارنده برای اینکه نشان دهد عملا نیز چنین ارتباطی وجود ندارد ـ و بسیاری از مخالفان جدّی تفویض، به «ولایت تکوینی» امامان باور داشته اند ـ نیم نگاهی هم به این مطلب خواهد داشت.
بررسی ابعاد دقیق باور متقدمان امامیه درباره رهیافت ولایت تکوینی، نیاز به پژوهش مستقلّی دارد؛ اما یکی از بهترین شواهدی که وجود چنین باوری را در میان آنها تأیید می کند، نقل گزارش هایی درباره قدرت های تکوینی امامان و نیز اعتقاد آنها به اصلی است که نگارنده آن را مبنای «نزّلونا عن الربوبیه» نام نهاده است. گرچه دکتر مدرّسی طباطبایی، این گزاره را از موضوعات مفوّضه ـ برای ایجاد تمایز بین آنها و غلات ـ دانسته است، [۲۳] اما بررسی متون کهن امامیه نشان می دهد که این گزاره، با تعابیر مختلف توسط جریان های مختلف امامی آن دوره نقل شده است و حتی مشهورترین شخصیت های عرصه مبارزه با غلات همچون احمد بن محمد بن عیسی اشعری نیز آن را نقل کرده و بدان باور داشته اند. [۲۴] علامه مجلسی نیز تأکید می کند که این تعبیر با الفاظ مختلف، در روایات متعددی وارد شده است. [۲۵]
در سده دوم هجری امامیان ساکن عراق ـ اصلی ترین پایگاه تشیع تا پیش از سده سوم هجری ـ از زمان امام صادق (علیه السلام) گزارش «نزّلونا» را نقل کرده و بدان باور داشته اند؛ محمد بن مسلم و ابابصیر در حدیث «اربع مائه» تعبیری مشابه این روایت را از امیرالمؤمنین (علیه السلام) نقل کرده اند. [۲۶] گزارش مشابهی نیز از جعفر بن بشیر خزّاز (از روات کوفی ثقه آن دوره) در همین خصوص نقل شده است. [۲۷]
کامل التمار کوفی نیز راوی گزارشی است که در آن، مبنای «نزّلونا عن الربوبیه» با تعبیر «اجعل لنا اربابا نئوب إلیهم» از امام صادق (علیه السلام) نقل شده است. در این گزارش، راوی درباره بخش «قولو فینا ما شئتم» ابراز شگفتی می کند و حضرت می فرماید که از علوم ما برای شما جز یک الف غیرمعطوفه آشکار نشده است. [۲۸] گزارش مشابه دیگری از همین راوی در کافی نقل شده است که نشان می دهد این علوم، همان فضایل اهل بیت (علیهم السلام) است و مقصود از علم ـ در اینجا ـ آگاهی از فضایل و مقامات ائمّه (علیهم السلام) بوده است. [۲۹]
یکی دیگر از شخصیت های کلیدی این دوره ابن ابی عمیر(د۲۱۷ق) است؛ وی در نمونه ای بسیار جالب پس از اینکه علی بن حکم گزارشی از قدرت تصرّف امام در امور تکوینی ـ از جمله در چشمان ابوبصیر ـ را برای وی نقل می کند، می گوید: «شاهد باش که این مطلب همانند روز حقّ است». [۳۰] گزارش های دیگری نیز از ابن ابی عمیر نقل شده که نشان می دهند وی به قدرت پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم برای تصرّف در امور تکوینی باور داشته است. [۳۱] براساس گزارش دیگری که ابن ابی عمیر از امام صادق (علیه السلام) نقل می کند، به نظر می رسد که وی به قدرت طی الأرض امام باور داشته است. [۳۲]
احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی(م۲۲۱ق) از دیگر شخصیت های برجسته این دوره است؛ به نظر می رسد وی به برخی فضایل اهل بیت (علیهم السلام) درباره تصرّف در امور خلقت، معتقد بوده است؛ [۳۳] وی گزارشی نقل کرده است که در آن توضیحاتی درباره قدرت امام برای تصرّف در زمین ذکر شده است. [۳۴]
گویا حسن بن محبوب(م۲۲۴ق) از دیگر شخصیت های مهم این دوره نیز به تصرّف امام در امور تکوینی باور داشته است؛ در گزارشی که از او نقل شده است از قدرت امام صادق (علیه السلام) در تصرف کوهها خبر داده شده است. [۳۵]

سهیل بن زیاد واسطی از دیگر شخصیت های این دوره است که حضرت عسکری (علیه السلام) را نیز ملاقات کرده است. از وی گزارشی درباره قدرت تصرّف امام در ابرها نقل شده است. [۳۶]
محمد بن حسین بن ابی الخطاب(۲۶۲ق) راوی بسیاری از روایات محمد بن حسن صفّار درباره مقامات امام و تصرّف در امور خلقت است؛ از آن جمله، گزارش هایی است که در آنها گفته شده دنیا مانند گردویی در دست امام است. [۳۷] وی گزارش های دیگری را نیز درباره قدرت امام برای تصرّف در امور تکوینی نقل کرده است. [۳۸] وی همچنین راوی این حدیث معروف امیرالمؤمنین (علیه السلام) است که حضرت می فرماید: «أنا وجه الله وأنا جنب الله وأنا الأول وأنا الأخر وأنا الظاهر وأنا الباطن وأنا وارث الأرض وأنا سبیل الله و به عزمت علیه». وی آن را از امام باقر (علیه السلام) نقل می کند و سپس جمله معروف بن خربوذ را نقل می کند که این حدیث حضرت تفسیری دارد برخلاف آنچه اهل غلوّ فهمیده اند. [۳۹] این تعبیر از معروف بن خربوذ مکّی [۴۰] نشان می دهد که گرچه وی غالی و قائل به الوهیت ائمه (علیهم السلام) نبوده است، اما اندیشه عمیقی درباره مقام و جایگاه امام داشته است؛ وی یکی از ناقلان احادیثی است که در آنها تأکید شده روایات ائمه (علیهم السلام) صعب مستصعب است و هرکسی توان فهم آن را ندارد. [۴۱]
مفضّل بن عمر و برخی یارانش مانند یونس بن ظبیان نیز گزارش هایی درباره قدرت تصرّف امام در زمین نقل کرده اند. [۴۲] مفضّل در گزارش صریحی از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده که ایشان فرمودند: « هرچه از ما (درباره جایگاه ائمه) به سوی شما رسید که وجود آن در مخلوقات جایز بود و شما آن را نفهمیدید، آن را انکار نکنید و (دانش) آن را به ما بازگردانید و هرچه از ما رسید که جایز نبود در مخلوقات باشد آن را انکار کنید و لازم نیست به ما بازگردانید». [۴۳] همچنین گزارش های نقل شده از شخصیت های متمایل به مفضّل همچون مالک جهنی و خالد الجوان (الجواز) نیز نشان می دهند که آنان هم به مبنای «نزّلونا عن الربوبیه» باور داشته اند. [۴۴]

در گزارشی هم که از سدیر صیرفی و پسرش حنان بن سدیر نقل شده است، پس از نفی اندیشه های غالیانه و مرتبط با الوهیت ائمه (علیهم السلام)، جایگاه امام اینگونه بیان شده است:
« ما خازنان علم خداوندیم؛ ما تراجم وحی خداوندیم؛ ما قومی معصوم هستیم که خداوند به اطاعت ما امر کرده و از نافرمانی ما نهی کرده است؛ ما حجج بالغه هستیم بر هرکه زیر آسمان و روی زمین است. [۴۵] »
این گزارش نشان می دهد که حنان و سدیر در عین دوری از اندیشه الوهیت امامان دیدگاه کمال یافتهای درباره جایگاه امام داشته اند.
شخصیتی همچون حسین بن سعید اهوازی (م۲۵۰ق) ـ که از محدثان کوفی الاصل ساکن در قم بوده است ـ نیز با سند خود از امام صادق (علیه السلام) روایتی درباره قدرت طی الأرض حضرت نقل کرده است. [۴۶]
در همین عصر گزارش های متعدّدی نیز در منطقه قم، درباره قدرت تصرف امامان در امور تکوینی نقل شده است. محمد بن حسن صفار(م۲۹۰ق) از شخصیت های قم در نیمه دوم سده سوم هجری است که گزارش «اجعلونا مخلوقین و قولوا فینا ما شئتم» مورد پذیرش وی بوده است و او آن را از امام صادق (علیه السلام) درباره مفهوم غلوّ نقل کرده است. [۴۷] صفار هم چنین به نقل عبدالله بن محمد بن عیسی اشعری (برادر احمد) گزارش هایی درباره قدرت تصرف امام در امور دنیا نقل کرده است که دنیا هم چون گردویی در دست امام است. در این گزارش راوی به امام کاظم (علیه السلام) می گوید که اصحاب ما چنین روایتی را نقل کرده اند و حضرت در حالتی که گویا از افشای آن روایت هراس داشته اند صحّت آن را تأیید می کنند. [۴۸] به گفته نجاشی، صفار از مشایخ جلیل القدر قم بوده است و حتی کتابی با عنوان الرد علی الغلاه نگاشته است. [۴۹]
عبدالله بن جعفر حمیری ـ از رئوس قمّیون در دوره خود ـ در کتاب الدلائل مبنای «نزّلونا» را نقل کرده و نشان می دهد این مبنا مورد پذیرش وی بوده است. [۵۰]
سعد بن عبدالله اشعری قمی (م۳۰۱ق) ـ که از بزرگان اشعریون قم در دوره خود بوده است ـ نیز چنین مبنایی را می پذیرد؛ وی عبارتی از امام صادق (علیه السلام) نقل می کند مبنی بر اینکه هرچه درباره ما و در رتبه مخلوقیت بود، گرچه نفهمیدید، بپذیرید و اگر در رتبه خالقیت بود آن را کنار نهید. [۵۱] این گزارش را سعد بن عبدالله به نقل از احمد بن محمد بن عیسی نقل کرده است. گزارش دیگری را نیز خود احمد بن محمد بن عیسی اشعری قمی مستقلاً در این باره نقل کرده است؛ [۵۲] وی هم چنین راوی برخی گزارشهای محیرالعقول و کم نظیر درباره شأن و فضایل ائمه (علیهم السلام) و امور مربوط به تصرّف در خلقت است و این نشان می دهد که چنین روایاتی مورد قبول وی بوده اند. [۵۳] از احمد بن محمد بن عیسی هم چنین گزارشی درباره قدرت طی الارض امام نقل شده است. [۵۴]
در نسل بعدی امامیان مکتب قم، یعنی در سده چهارم هجری نیز شاهد پذیرش چنین مبنایی توسط شیخ صدوق، پدرش و استادش (ابن الولید) هستیم. شیخ صدوق بیشترین تأثیر را از والد و استادش ابن الولید پذیرفته است و بیشترین روایات خود را از این دو نقل کرده است. [۵۵] نقل تعبیر «انا عبید مربوبون و قولوا فی فضلنا ما شئتم» توسط شیخ صدوق ـ به واسطه پدرش ـ نشان می دهد که این مبنا، برای تمایز اندیشه های غلوآمیز از غیر آن ـ در سده چهارم هجری در قم ـ مورد پذیرش بوده است. [۵۶]
از سوی دیگر ابن الولید مهمترین راوی روایات صفار پس از وی است. او بسیاری از کتاب های صفّار را روایت کرده است. تنها در مشیخه من لایحضره الفقیه، در پنجاه مورد، طریق شیخ صدوق با واسطه استادش ابن الولید به صفار می رسد. [۵۷] از سوی دیگر، راوی تفسیر فرات بن ابراهیم کوفی ـ که جایگاه روایات آن درباره مقامات امامان بر کسی پوشیده نیست ـ والد شیخ صدوق است و شیخ صدوق نیز از تفسیر فرات در کتبش بسیار نقل می کند. [۵۸]

در سده چهارم هجری نقل گزارش هایی درباره قدرت تکوینی امامان توسط شخصیت هایی همچون محمد بن یعقوب کلینی(م۳۲۹ق) و شاگردش محمدبن قولویه قمی (م۳۶۷ق) ادامه یافت. گرچه کلینی دو سال آخر عمرش را در بغداد به سر برد، اما خاستگاه اصلی اندیشه های او مکتب حدیثی قم و ری و متأثّر از جریان های امامی آن سامان بود. [۵۹]
کلینی بابی را به آگاهی ائمه (علیهم السلام) از اسم اعظم اختصاص داد. وی در روایات این باب با بیان اینکه همه معجزات انبیا و اولیای الهی به خاطر دانستن چندین حرف از اسم اعظم بوده است، تأکید می کند که ائمه (علیهم السلام) ۷۲ حرف از ۷۳ حرف اسم اعظم را می دانستند. [۶۰] کلینی در کافی نیز بابی را به این موضوع اختصاص داده است که ائمه (علیهم السلام) میراثدار معجزات انبیا (علیهم السلام) هستند؛ معجزاتی که بسیاری از آنها در رابطه با تصرّف در امور تکوینی هستند. [۶۱]
تعابیر متعالی ابن قولویه در کامل الزیارات نیز به خوبی نشان دهنده اندیشه او درباره جایگاه امامان است؛ مانند تعبیر منحصربه فرد «اراده الرب فی مقادیر اموره تهبط إلیکم و تصدر من بیوتکم». [۶۲]
با این اوصاف ـ و براساس مطالبی که در دو محور مبنای «نزّلونا» و نقل گزارش های قدرت های تکوینی امامان ذکر گردید ـ مشخص شد که دست کم اکثریت متقدّمان امامیه در سده دوم و سوم هجری، به قدرت تصرّف امامان در امور تکوینی باور داشته اند. در خصوص علم امامان نیز در جای خود اثبات شده است که غالب امامیه در سده دوم و سوم هجری، به علم لدنّی امام باور داشته اند. [۶۳]
درخصوص تفویض امر دین (ولایت تشریعی) نیز باید دانست که برخلاف ادّعای دکتر مدرسی طباطبایی [۶۴] چنین مقوله ای از عقاید رایج و اجماعی در میان متقدّمان امامیه بوده است. تاکنون هیچیک از متقدّمان امامیه در این مقوله تشکیک نکرده اند و نگارنده حتّی قرینه ای دالّ بر انکار آن توسط متقدّمان نیافته است. [۶۵]
بنابر آنچه گذشت، این نظریه که باور به مقامات امامان، از اندیشه های مفوّضه بوده و تا پیش از سده های چهارم و پنجم هجری در انزوا بوده است، درست به نظر نمی رسد. [۶۶]

ملاحظه سوم : مفضّل بن عمر جعفی؛ قربانی جریان سازی تاریخی

گرچه برخی معاصران از شکل گیری جریان تفویض در دهه های سوم و چهارم سده دوم هجری یاد می کنند، [۶۷] اما به نظر می رسد مفوّضه دست کم از اواخر سده دوم هجری ـ یعنی زمان امام کاظم (علیه السلام) ـ به عنوان یک جریان خاص در جامعه شیعی شناخته و متمایز شدند؛ از این رو قلمداد کردن مفوّضه در شمار جریانهای غالی دوره صادقین C اشتباهی بزرگ است. البتّه عقاید جریان تفویض در قالب گروههای غالی همچون مغیریه و خطابیه در این دوره وجود داشت؛ اما این گروه هنوز شناخته شده ای نبود. غالب احادیث این دوره که در آن از تعبیر تفویض استفاده شده است یا ناظر به بحثهای کلامی جبر و اختیار است [۶۸] و یا گزارش های مربوط به تفویض امر دین به امامان است. [۶۹]
درباره اعتقادات مفضّل بن عمر و حلقه یاران او در کوفه و مدینه [۷۰] می توان گفت که گرچه اتّهام خطّابی گری و غلوّ برای مفضّل و برخی یارانش مثل یونس بن ظبیان ـ از دیگر شخصیتهای طیف مفضّل ـ مطرح شده است، [۷۱] اما مهمترین اتّهام به مفضّل بن عمر اعتقاد به تفویض است و در دورههای بعد نیز آثاری در بحث تفویض به وی نسبت داده شده است. [۷۲] براساس تحلیل گزارش های تاریخی، شاید به سختی بتوان عقایدِ متمایزِ مفضّل بن عمر جعفی را علّت موضع گیری علیه وی دانست. به نظر می رسد مفضّل بیش از آنکه عقاید بسیار متمایزی نسبت به دیگر امامیان داشته باشد، قربانی پدیده جریان سازی شده باشد. گویا جریانهای غالی ـ به ویژه خطّابیان ـ در شکل گیری موج تبلیغی منفی علیه مفضّل نقش مؤثّری داشتند. جالب است که اکثر گزارشهای رجالی درباره مفضّل، به این صورت است که راوی خدمت امام می رسد و مستقیماً درباره وضعیت مفضّل می پرسد. این امر به خوبی نشان می دهد که مفضّل هدف هجمه جریان سازی قرار گرفته و تردیدهایی درباره او در جامعه ایجاد شده است.

از اواخر سده دوم و اوایل سده سوم هجری، مهمترین اتفاقی که در حوزه عراق افتاد، نهادینه شدن و شناخته شدن گفتمان تفویض امر خلق و رزق بود. پیش از دوره حضرت رضا (علیه السلام) اصطلاح تفویض بیشتر درباره امور دین و یا جبر و اختیار بود و هنوز معنای دیگر آن، یعنی تفویض امر خلق و رزق ـ یا احیاناً دیگر شئون ربوبی ـ شناخته شده نبود؛ اما از اواخر سده دوم هجری چنین مفهومی در جامعه به صورت یک اصطلاح شناخته شده درآمد. [۷۳] از اوایل سده سوم هجری، طیفی از افراد جامعه، به تفویض در معنای معهود آن متهم شدند. شخصیت های درون این طیف غالباً در دو گروه دسته بندی می شوند؛ گروه نخست: امامیان وابسته به اندیشه های مفضّل بن عمر جعفی؛ گروه دوم: خطّابیان نوکیش که یا واقعاً از ابوالخطاب روی برتافته بودند و یا دست کم اینگونه وانمود می کردند. [۷۴]
از دوره امام صادق (علیه السلام) جریان طرد شده خطّابیه، به علّت فضای تنفّر عمومی، دیگر امکان فعالیت علنی نداشت و به دنبال بهبود چهره مخدوش خود بود؛ از این رو تلاش کرد خود را به طیفی از اصحاب امامان پیوند بزند و امکان برقراری این پیوند با طیف مفضّل بیش از سایرین بود. از ابن ابی عمیر نقل شده هنگامی که ابوالخطّاب امر خود را آشکار کرد و ماجرای او اتّفاق افتاد، شیعیان (ظاهراً شیعیان کوفه) به امام صادق (علیه السلام) مراجعه کردند و گفتند کسی را (به جای او) برای ما منصوب کن که در امور دینمان به او مراجعه کنیم؛ حضرت صادق (علیه السلام) مفضّل را معرفی کردند. طبق این گزارش، پس از این واقعه بود که تشنیع مفضّل و یارانش آغاز شد و آنان او را متّهم به شرب خمر و امور ناروا کردند. [۷۵] شیعیان کوفه شاهد بودند کسانی که تا چندی پیش به عنوان شیعیان خطّابی شناخته می شدند، اکنون از چهره جدیدی با نام مفضّل پیروی می کنند. [۷۶]
اگر در کنار این احتمال، گزارش هایی را بگذاریم که در آنها بیان شده مفضّل به خاطر رفت و آمد با برخی از مستضعفان خطّابیه در معرض سوء ظن قرار گرفته بود [۷۷] یا گزارش هایی درباره فرقه مفضّلیه مبنی بر اینکه آنان پس از برائت امام از ابوالخطّاب، بر گرد مفضّل جمع شدند، وضعیت تاریخی آشکارتر می شود. [۷۸]
برخی تحقیقات شیعه پژوهان غربی نیز نشان می دهند که اطلاعات دقیقی برای اثبات غالی بودن «مفضّلیه» در دست نیست. کالین تورنر بر این باور است که درباره فعالیت های این گروه و نقش مفضّل در تأسیس آن اطلاعاتی در دست نیست. گرچه ویلفرد مادلونگ بر این باور است که مفضّلیه واقعاً یکی از فرقه های زیر مجموعه خطّابیه بود و پس از مدّتی مفضّل با انکار ابوالخطّاب اسدی حرف های پیشین خود را پس گرفت، [۷۹] اما این دیدگاه صحیح به نظر نمی رسد؛ زیرا گزارش پیشین به خوبی نشان داد که امام صادق (علیه السلام) مفضّل را پس از لعن ابوالخطّاب و انحراف وی به شیعیان کوفه معرّفی کردند.
بعید نیست در میان کسانی که به دور مفضّل جمع شده بودند، عدّه ای بر عقاید انحرافی خطّابی خود باقی مانده بودند. همچنین، با اینکه پس از تبرّی امام صادق (علیه السلام) از ابوالخطّاب گروه زیادی از وی برگشتند، اما عدّه ای نیز بر عقاید سابق خود پافشردند و حلقه یاران وی را ترک نکردند که برای این گروه نیز امکان نفوذ در اطرافیان مفضّل وجود داشت.

این جریان، برای تثبیت جایگاه خود، آموزه هایشان را براساس معارف امامان پیشین، به ویژه امام صادق (علیه السلام) و یاران خاص آن حضرت (مانند: مفضّل بن عمر جعفی، محمد بن سنان و داود بن کثیر رقّی) بنا کردند و از طریق آنان به نقل روایت پرداختند. از این رو احادیث و کتبی با مفاهیم تفویضی، به نقل از این شخصیتها در میان محافل امامیه منتشر شد؛ به نحوی که احادیث «تفویض مفضّل» به مفهومی کاملاً شناخته شده در جامعه حدیثی آن دوره تبدیل شد. [۸۰] با نگاهی به کتبی نظیر رجال کشّی به خوبی می توان دریافت که غالب گزارش های نقل شده از مفضّل بن عمر جعفی و شخصیت های دیگر این جریان [۸۱] ـ که از آنها بوی اندیشه های تفویضی استشمام می شود ـ فقط از طریق مفوّضه و غلات نقل شده اند. [۸۲] این جریان جدید ـ خطّابی های پیوند خورده به طیف مفضّل ـ برای متمایزکردن خود از عقاید غلات از یکسو و تثبیت اندیشه هایشان از سوی دیگر، نیاز به یک دکترین قوی داشتند. این مسأله در قالب تفویض مطرح شد؛ یعنی جریان مفوّضه ـ یا همان نوخطّابی ها ـ با نفی اعتقاد به الوهیت ائمه (علیهم السلام) دامن خود را از اتّهامات مربوط به غلات زدودند و در عین حال با طرح اندیشه ای افراطی درباره جایگاه ائمه (علیهم السلام) در عمل همان باور الوهی را پیاده کردند. [۸۳]
جریان مورد بحث ـ همانطور که در گزارش مشهوری آمده است ـ در گام نخست تلاش کرد از طریق دست بردن در کتب اصحاب امام صادق (علیه السلام) این اقدام خود را عملی کند [۸۴] و گزارشهای مورد نظرش را به مفضّل نسبت دهد. بدین ترتیب روایات غلوّ و تفویض را در کتب اصحاب وارد و آنان را به مفضّل و امثال او منتسب کرد. شاهد این مدّعا آن است که در دوره های بعدی با مجموعه ای از روایات تفویضی مفضّل روبه رو هستیم که فقط در دست غلات است و آنان برای عقاید خود به این روایات اتّکا می کردند. کشّی گزارش داده است مبنی بر اینکه طیاره غالیه در برخی کتبش از مفضّل نقل کرده که با ابوالخطّاب هفتاد پیامبر کشته شدند و حضرت صادق (علیه السلام) به مفضّل و یارانش، پیامبر خطاب کرد. [۸۵] این گزارش یکی از محتویات کتب غلات است که آن را وضع کرده و به مفضّل نسبت داده اند. عیاشی هنگامی که در نیمه دوم سده سوم هجری سراغ اسحاق بن محمد بصری ـ که وی را یکی از غلات می داند ـ می رود، وی کتابی از روایات تفویض مفضّل در اختیار عیاشی می گذارد؛ ولی عیاشی آن کتاب را نمی پذیرد. [۸۶] یونس بن عبدالرحمن نیز می گوید:
وارد عراق شدم و بسیاری از اصحاب امام صادق (علیه السلام) را در آنجا دیدم؛ سپس احادیث آنها را شنیدم و از کتابهایشان را گرفتم و به امام رضا (علیه السلام) عرضه کردم؛ حضرت انتساب بسیاری از آنها به امام صادق (علیه السلام) را رد کردند و فرمودند: «خدا ابالخطّاب را لعنت کند؛ زیرا بر امام صادق (علیه السلام) دروغ بست؛ یاران او تا همین امروز این احادیث را در کتب اصحاب امام صادق (علیه السلام) وارد می کنند». [۸۷]

انتساب روایات دروغین، درباره سایر شخصیت های طیف مفضّل همچون جابر جعفی [۸۸] و داود رقّی نیز رخ داد. درباره داود همانند سایر شخصیت های طیف مفضّل گزارش های رجالی ضدّ و نقیضی در دست است؛ ابن الغضائری او را فاسد المذهب و ضعیف الروایه دانسته است؛ [۸۹] احمد بن عبدالواحد بزاز (استاد نجاشی) نیز می گوید که تاکنون هیچ حدیث درستی از داود ندیده است. [۹۰] در مقابل، شیخ طوسی داود بن کثیر را ثقه دانسته است. [۹۱] شیخ مفید نیز رواتی مثل داود بن کثیر رقّی را اهل ورع، علم و فقه شیعه و از باورمندان به امامت امام رضا (علیه السلام) دانسته است. [۹۲]
با توجّه به اینکه غلات به شکل گستردهای از داود نقل کردهاند، به احتمال قوی، وی نیز گرفتار دسیسه غلات شده باشد؛ گویا وی نیز در پروژه تخریب غلات قرار داشته است و آنان همانند مفضّل بن عمر سعی کردند روایاتی جعل و به داود منتسب کنند. نجاشی، داود بن کثیر را از رواتی می داند که غلات از او نقل کرده اند. [۹۳] کشّی نیز تصریح می کند که غلات، داود را یکی از ارکان خود می دانند و گزارش های منکر زیادی از او نقل می کنند. [۹۴] کشّی به صراحت می گوید که غلات از او مطالب و مناکیر زیادی نقل می کنند؛ ولی در میان اصحاب کسی را ندیده است که بر او طعن وارد کند. [۹۵]
البتّه دور بودن گفتمان اکثریت مسلمانان آن دوره از معارف شیعی نیز در تشدید این وضعیت مؤثر بود. شماری از گزارش ها به خوبی نشان میدهند که در دوره حضرت صادق (علیه السلام) بسیاری از معارف شیعی برای جامعه عامّ مسلمانان مطالبی غالیانه به نظر می رسیدند؛ به طوری که گروهی احادیث حضرت صادق (علیه السلام) را ضعیف شمردند. در این دوره افرادی چون مفضّل ـ که اقدام به نشر این آموزه ها می کردند و یا دست کم در نشر آنها تقیه نمی کردند ـ در نوک پیکان متّهمین قرار داشتند. یحیی بن عبدالحمید حمانی در کتاب خود از شریک نقل کرده که گروهی همچون مفضّل، بنان و چند نفر دیگر، با نقل احادیث عجیب از امام صادق (علیه السلام)، باعث شدند که مردم بگویند حدیث جعفر بن محمد ضعیف است. [۹۶] بخش آخر این گزارش که راوی می گوید: «جعفر بن محمد نیز فردی عادی مانند سایر مردم است» به اذعان برخی رجالیون معاصر نشان می دهد که شریک، به امامت حضرت صادق (علیه السلام) باور نداشته است. [۹۷] براساس گزارشهای دیگری، شریک یکی از قضاه زمان امام صادق (علیه السلام) و از دشمنان شیعیان جعفری بوده است. [۹۸]
در چنین شرایطی بود که در اوایل سده سوم هجری همزمان دو اتفاق مهم در جامعه اسلامی رخ داد: ۱٫ شناخته شدن و رسمیت یافتن گفتمان تفویض امر خلق و رزق؛ ۲٫ مطرح شدن اتّهام تفویض درباره طیف مفضّل و نوخطابی ها. [۹۹] البته جامعه آن دوره از این دو گروه (طیف مفضل و نوخطابیها) تلقی «این همانی» داشتند؛ در حالیکه امروز ما آنها را جدا از یکدیگر می دانیم. درباره علت شکل گیری این تلقی در میان برخی از امامیان دوره های بعدی ـ به ویژه مکتب کشّ و سمرقند [۱۰۰]ـ این دلایل را به طور خلاصه می توان ذکر کرد:
۱ – درک ضعیف جامعه عامّ مسلمانان ـ و حتّی برخی از اصحاب امامان ـ از آموزه های متعالی امامان شیعه و اقدام طیف مفضّل به نقل مضامین عمیقی از ائمه (علیهم السلام) که احیاناً در ظاهر مشابه حرف های غلات بود؛

۲ – اقدام طیفی از خطّابیان به پیروی از مفضّل و ساختن روایاتی به نقل از او از امام صادق (علیه السلام) برای تقویت اندیشه های خود؛
۳ – مراوده و رفت و آمد طیف مفضّل با خطّابیان و غلات میانه رو.
به نظر می رسد این زمینه ها سبب شدند تا جریان تبلیغی منفی علیه مفضّل و برخی اصحاب وی شکل بگیرد. [۱۰۱] محمدتقی مجلسی می گوید، بعد از تتبّع فراوان احوال رجال، پی بردم علت اینکه برخی اصحاب رجال (مانند: مفضّل، جابر و معلّی بن خنیس) را جرح کرده اند، این است که غلات، بسیاری از حرف های خود را به این افراد که از اصحاب اسرار بودند نسبت می دادند. [۱۰۲] آقای خویی نیز تأیید می کند که بعید نیست بسیاری از مصنفات مفضّل که نجاشی می گوید قابل اعتماد نیست، تألیفات خود وی نباشند و به او نسبت داده باشند. [۱۰۳]

ملاحظه چهارم : برساخته های مفوّضه در سده های نخست هجری

مدرسی طباطبایی بسیاری از روایات دربردارنده مقامات خاص اهل بیت (علیهم السلام) که محدّثان سده سوم هجری نقل کرده اند را جزو بافته های جریان مفضّل یا همان مفوّضه می داند. [۱۰۴] این ادّعا با سخن دیگر ایشان که می گوید: «این احادیث در میان قمیون که از سردمداران مبارزه با مفوّضه بودند، نتوانست نفوذ کند» [۱۰۵] در تضادّ است؛ زیرا سده سوم هجری، دوره انتقال فعالیت های حدیثی به ایران و به ویژه قم بود و در واقع این روایات در کتب محدّثانی که غالباً قمی بودند (مانند: کلینی، صفار، ابن بابویه، برقی و علی بن ابراهیم قمی) انعکاس یافته اند. [۱۰۶] با این وجود اگر دکتر مدرسی طباطبایی مدّعی شود که آموزه های مفوّضه در میان قمیون نفوذ نکرده است، باید در صحّت تلقّی وی از معارف تفویضی تردید کرد. با توجّه به اینکه پیشتر مشخّص شد تلقّی مدرسی طباطبایی از تفویض در مفهوم تاریخی آن نادرست است، سخن دیگر او مبنی بر اینکه برساخته های غلات در سده سوم نتوانست در میان دانشمندان قم نفوذ کند را می توان تلقّی به قبول کرد. [۱۰۷] این اذعان دکتر مدرّسی طباطبایی خود دلیلی بر ردّ ادّعای وی مبنی بر نفوذ برساخته های مفوّضه در میراث حدیثی امامیه است؛ زیرا این میراث چیزی جز منقولات قمیون نیست که آنان نیز به گفته مدرّسی از این نفوذ در امان بودند.
در عین حال نگارنده بر خود لازم می داند به شکل دقیق تر و تحلیلی تری به امکان نفوذ آموزه های غلات و مفوّضه ـ البتّه در معنای دقیق و تاریخی آن که پیشتر ذکر شد ـ توجّه کند. گفتیم که علّت اصلی تخریب چهره مفضّل و طیف امامیان متعلّق به وی، اقدام غلات و خطّابیه به نقل احادیث دروغین از این گروه بود؛ اما چه ضمانتی وجود داشت که این احادیث وارد میراث حدیثی امامیه نشود؟ چه بسا بسیاری از احادیث دروغین نسبت داده شده به مفضّل و طیف اصحاب وی، در میراث حدیثی امامیه بر جای مانده باشد.
به اعتقاد نگارنده، گرچه مفوّضه یا همان نوخطابی ها یا غلات نسل دوم، توانستند روایات زیادی را به دروغ به طیف مفضّل بن عمر جعفی نسبت دهند، اما این احادیث در نهایت نتوانستند در میراثی که محدّثان امامی سده های سوم و چهارم هجری برای ما فراهم آوردند، نفوذ کنند. عالمان امامی ـ به ویژه اصحاب حدیث مکتب قم و سمرقند ـ با درایت خاصّی، برساخته های نسبت داده شده به طیف مفضّل را کنار نهادند و سایر روایاتی را که از طریق صحیح بدان دست یافته بودند نقل کردند. برخلاف تصوّر دکتر مدرّسی، سیستم سنّتی حدیث امامیه به خوبی می توانست جلوی ورود برساخته های جریان تفویض و خطّابیه را بگیرد. [۱۰۸] برای درک این نکته، پژوهشگر متون حدیثی، باید فهم تاریخی و دقیقی از مفاهیم حدیث ـ به ویژه بحث اجازه روایت ـ در قرون نخست داشته باشد. [۱۰۹]
تصوّر نادرستی که برای دکتر مدرّسی و یا احیاناً برخی دیگر شکل گرفته است به علّت دور شدن از فضای گفتمان نقل حدیث در سده های نخست هجری و مقایسه شرایط آن دوره با وضعیت کنونی، حاصل شده است. اگر تصوّر شود دست بردن اصحاب مغیره در کتب اصحاب امامان [۱۱۰] و یا آنچه از یونس بن عبدالرحمن درباره دست بردن خطّابیه در کتب اصحاب نقل شده، [۱۱۱] مشابه همان چیزی است که ما امروز از دست بردن در کتب درک می کنیم، خطایی بزرگ است. مثلاً اگر تصوّر شود دست بردن در کتب بدین صورت بوده است که شاگرد امام بدون اینکه خود او بفهمد چیزهایی را در کتب وارد میکرده اند نگاهی غیر واقعی است؛ همچنین است اگر تصوّر شود این دست بردن، در حدّ تصحیف و برخی تغییرات در جملات این کتب بوده است.
اصحاب مغیره بن سعید ـ گرچه براساس نقل گزارش پیشین ناشناخته بودند و انتسابشان به مغیره نامعلوم بود ـ دستبردنشان بدین نحو بود که کتب اصحاب را برای نسخه برداری می گرفتند و از آن نسخه ای برمی داشتند و احادیث مورد قبول خود را در نسخه خودشان وارد می کردند؛ سپس آن نسخه را با واسطه خود و به نقل از آن صحابی نشر می دادند. در این روش، طبیعتاً طریق حدیث از شخص واضع می گذشت و بدین صورت بررسی وضعیت حدیث امکانپذیر بود. اما با توجه به برخی قراین (که در ادامه ذکر می شوند) این دست بردن اولاً نه در حد چند کلمه و برخی تصحیفات، بلکه به شکل داخل کردن روایت های کامل و بعضاً بسیار طولانی بوده است و ثانیاً به نحوی نبوده است که صاحب نسخه از آن آگاه نشود و در واقع در قالب ایجاد نسخه ای جدید از کتاب با محتویات جدیدش ـ که بعداً از طریق واضع و با اجازه او نشر می یافته ـ صورت می پذیرفته است.
قرینه اول: عیاشی نقل می کند هنگامی که در نیمه دوم سده سوم هجری، سراغ اسحاق بن محمد بصری ـ که وی را یکی از غلات می داند ـ می رود، اسحاق کتابی از روایات تفویضی مفضّل در اختیار عیاشی می گذارد؛ ولی عیاشی آن کتاب را نمی پذیرد. [۱۱۲] گزارش عیاشی درباره این ملاقات، به خوبی نشان میدهد که وی روایاتی از مفضّل که منابعشان غیرقابل اعتماد بوده را نقل نکرده است؛ این در حالی است که عیاشی روایات مفضّل را در تفسیر خود به شکل گستردهای نقل کرده است. این امر نشان می دهد که رویه اصحاب اینگونه بوده است که روایاتی را که غلات از مفضّل نقل می کرده اند روایت نمی کرده اند.
قرینه دوم: بررسی جایگاه احادیثی که ظنّ قوی و یا یقین به بر ساخته بودن آنها داریم و اکنون در میراث حدیثی شیعیان غالی قابل دستیابی است. پیشتر گفته شد که احادیث تفویضی نسبت داده شده به مفضّل، در میان میراث حدیثی امامیه نفوذ نکرد و این احادیث تنها در میان سنّت غالیانه ـ به ویژه غلات نصیری ـ رواج یافت. بررسی مواریث حدیثی فعلی نیز این موضوع را تأیید می کند؛ به تعبیر دیگر در حال حاضر ما شاهد آن هستیم که احادیث تفویضی مفضّل ـ البتّه تفویض در معنای دقیق تاریخی آن ـ جز از طریق غلات به دست ما نرسیده اند و این مضامین به نقل از مفضّل و یا حتی طیف متمایل به او در میراث حدیثی رسمی امامیه برجستگی خاصّی ندارند؛ [۱۱۳] در واقع بسیار جالب است که نمونه های معدودی هم که درباره معارف غالیانه و تفویضی از طیف اصحاب مفضّل وجود دارند ـ و غالباً در رجال کشّی انعکاس یافته اند ـ در بسیاری از موارد از طریق غلات نقل شده اند. [۱۱۴] از سوی دیگر احادیثی با مضامین تفویضی، بیشتر در میان میراث حدیثی غلات نصیری قابل دستیابی است [۱۱۵] که از نمونه های خوب این آثار می توان به الهفت والاظله (یا الشریف) اشاره کرد. [۱۱۶]
برخی شیعه پژوهان معاصر نیز در تحقیقات خود به برساخته بودن شماری از روایات نسبت داده شده به مفضّل، اذعان دارند. [۱۱۷]
به طور خلاصه این واقعیت که احادیث تفویضی مفضّل در میراث رسمی حدیثی امامیه موجود نیست و چنین احادیثی غالباً در میراث غلات وجود دارد، از مهمترین قرینه هایی است که فرضیه نگارنده را تأیید می کند.
همچنین بررسی احادیث برجای مانده از سنّت غالیانه، به خوبی نشان می دهد که این روایات، احادیثی کامل و در برخی موارد بسیار طولانی هستند؛ [۱۱۸] نه در حد دو یا چند کلمه؛ زیرا اهداف واضعین این اخبار غالباً به شکلی نبوده است که بتوان با ایجاد تغییرات اندکی در احادیث بدان دست یافت. با این اوصاف امکان گنجاندن این احادیث در کتب اصحاب ائمه (علیهم السلام) به شکل مخفیانه امکانپذیر نبوده است و تنها از طریقی که پیشتر ذکر شد (قرض گرفتن کتاب، استنساخ از روی آن و نشر آن از طریق اجازه) امکان پذیر بوده است.
قرینه سوم: شواهد تاریخی صریحی وجود دارند که نشان می دهند این احادیث قابل تشخیص و شناسایی بوده اند و در واقع احتمال شناسایی آنها بیش از احتمال مخفی بودن آنها بوده است. همانطور که مدرسی گزارش میدهد این توان در علمای قم وجود داشته است؛ [۱۱۹] به ویژه به نظر می رسد این قدرت و توان در شماری از علمای قم همچون ابن الولید بسیار قوی بوده است. [۱۲۰]
در نهایت، گرچه دکتر مدرّسی بر این باور است که امکان رواج احادیثی دروغین حتّی به نقل از امثال ابن ابی یعفور و احمد بن محمد بن عیسی اشعری نیز وجود داشت، [۱۲۱] اما به نظر می رسد به این سادگی نمی توان روایات بسیاری که از این دو نفر و امثال آنها نقل شده است را بر ساخته مفوّضه دانست. درست است که شخصیتی همچون احمد بن محمد بن عیسی اشعری، بیشترین نشر دهنده میراث حدیثی محمد بن سنان زاهری در تاریخ حدیث امامیه است؛ [۱۲۲] امّا این موضوع نه تنها مؤید تلاش غلات برای انتساب آموزه های خود به محمد بن سنان نیست، بلکه از آن رو که احمد شناخته شده ترین شیخ قمی در مبارزه با غلات است، می تواند حاکی از جلالت قدر محمد بن سنان و امثال او باشد.

پی نوشت ها :
[۲]. درخصوص بررسی تاریخ اندیشه از منظر پدیدارشناسانه نک: امیرمعزی، محمدعلی، «ملاحظاتی درباره یک نقد»، ایران نامه، سال چهاردهم (بیتا).
[۳]. نک: محدثین، جواد، «کتابی که بهانه دست اکبر گنجی شد»، (تابناک، ۱۷ اسفند ۱۳۸۸).
[۴]. مدرسی طباطبایی، سید حسین، مکتب در فرایند تکامل/۲۲٫
[۵]. همان/۵۸ ـ ۶۱ .
[۶]. کدیور، محسن، «قرائت فراموش شده؛ بازخوانی نظریه علمای ابرار»، فصلنامه مدرسه، شماره سوم، (اردیبهشت ۱۳۸۵ش).
[۷]. مدرسی طباطبایی، سید حسین، مکتب در فرایند تکامل/۸۲ ـ۸۳ .
[۸]. همان/۱۳٫
[۹]. مقصود از گفتمان در اینجا مفهومی است که اخیراً در پی تحولات معرفتی در علوم اجتماعی و انسانی ظهور کرده است و در واقع مقوله ای است که به عوامل بیرون از متن (بافت موقعیتی، فرهنگی، اجتماعی و سیاسی) می پردازد؛ به عبارت دیگر، گفتمان، روشی است برای مطالعه اندیشه؛ در این روش عوامل فرهنگی، اجتماعی و سیاسی به مثابه چارچوبی که متفکر در درون آن می اندیشد، مورد مطالعه قرار می گیرند. چارچوبهای گفتمان، خود را به طور ناخودآگاه بر متفکر تحمیل می کنند. گفتمان در این معنا، مفهومی است که بیشتر با نظرات میشل فوکو رایج شد (برای مطالعه بیشتر درخصوص مفهوم گفتمان فوکویی ر.ک: هارلند، ریچارد، فلسفه ساخت گرایی و پساساخت گرایی/۱۵۴ـ۱۵۵؛ فوکو، میشل، نظم گفتار/۲۴ـ۲۷؛ میلز، سارا، گفتمان/۲۸ـ۳۰).
[۱۰]. درباره معانی مختلف تفویض ر.ک: گرامی، سید محمدهادی، مؤلفه های غلو نزد امامیه… /۹؛ در کتب کلاسیک معانی مختلفی برای تفویض ذکر و درباره درستی یا نادرستی آنها گفتگو شده است. در این مقاله صرفاً درخصوص معنای تفویض در گفتمان شیعیان سده های نخست هجری گفتگو شده است؛ یعنی اولاً با همه معانی قابل تصوّر برای تفویض کاری نداریم و فقط معانی کاربردی آن مدّنظر است؛ ثانیاً این کاربرد در سده های نخستین اسلام بررسی شده است؛ نه در سده های اخیر.
[۱۱]. مدرسی طباطبایی، سید حسین، مکتب در فرایند تکامل/۶۲٫
[۱۲]. صدوق، محمد بن علی، اعتقادات/۱۰۰ـ۱۰۱٫
[۱۳]. سمعانی، عبدالکریم بن محمد، الأنساب، ۵/۳۵۷٫
[۱۴]. ر.ک: اقبال آشتیانی، عباس، خاندان نوبختی/۲۶۵؛ اشعری قمی، سعد بن عبدالله، المقالات والفرق/۲۳۸٫
[۱۵]. اقبال آشتیانی، عباس، خاندان نوبختی/۲۶۵٫
[۱۶]. طوسی، محمد بن حسن، تلخیص الشافی، ۴/۱۹۸؛ مدرسی طباطبایی، سید حسین، مکتب در فرایند تکامل/ ۳۶٫
[۱۷]. مدرسی طباطبایی، سید حسین، مکتب در فرایند تکامل/۶۶ـ۶۴٫
[۱۸]. همان/۶۶ ـ۶۴٫
[۱۹]. همان/۷۰٫
[۲۰]. البته در اینکه مفوّضه به باورهایی که دکتر مدرسی ذکر می کند معتقد بوده اند، تردیدی وجود ندارد؛ بحث در اینجاست که موضع گیری سایر شیعیان امامی علیه مفوّضه به دلیل این باورها نبوده است؛ زیرا خود آنان نیز بسیاری از این باورها را داشته اند؛ موضع گیری آنها به دلیل اعتقاد مفوّضه به «تفویض همه امور عالم به ائمه (علیهم السلام)» بوده است.
[۲۱]. ر.ک: میرجهانی طباطبایی، محمدحسن، ولایت کلیه؛ نمازی شاهرودی، علی، اثبات ولایت.
[۲۲]. مدرسی طباطبایی، سید حسین، مکتب در فرایند تکامل/۹۸٫
[۲۳]. همان/۸۱ .
[۲۴]. تردیدی نیست که متقدمان امامیه، تنها چیزهایی را که باور داشته اند نقل می کرده اند و این مطلب، مبنایی پذیرفته برای بسیاری از محققان اسلامی است (در این زمینه ر.ک:گرامی، سید محمدهادی، مؤلفه های غلوّ نزد امامیه…/۱۲).
[۲۵]. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ۲۵/۳۴۷٫
[۲۶]. صدوق، محمد بن علی، خصال/۶۱۴٫
[۲۷]. صفار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات/۲۳۶٫
[۲۸]. همان/۵۲۷٫
[۲۹]. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ۱/۲۹۷٫
[۳۰]. صفّار، محمد بن حسن، بصائرالدرجات/۲۸۹٫
[۳۱]. همان/۲۷۳٫
[۳۲]. همان/۴۲۱٫
[۳۳]۱٫ همان/۴۲۷٫
[۳۴]. مفید، محمد بن محمد، الاختصاص/۳۲۴٫
[۳۵]. همان/۳۲۵٫
[۳۶]. همان/۳۲۶٫
[۳۷]. صفار، محمد بن حسن، بصائرالدرجات/۴۲۸٫
[۳۸]. همان/۲۹۰ـ۲۹۱٫
[۳۹]. کشی، محمد بن عمر، رجال الکشی، ۲/۴۷۱٫
[۴۰]. همان.
[۴۱]. طبرسی، فضل بن حسن، اعلام الوری/۲۷۰٫
[۴۲]. صفار، محمد بن حسن، بصائرالدرجات/۳۹۴٫
[۴۳]. حلی، حسن بن سلیمان، مختصر البصائر/۲۸۰٫
[۴۴]. اربلی، علی بن عیسی، کشف الغمه فی معرفه الأئمه، ۲/۴۱۵٫
[۴۵]. کشی، محمد بن عمر، رجال الکشی، ۲/۵۹۴٫
[۴۶]. صفار، محمد بن حسن، بصائرالدرجات/۴۲۱٫
[۴۷]. همان/۲۵۶٫
[۴۸]. همان/۴۲۸٫
[۴۹]. نجاشی احمد بن علی، کتاب الرجال/۳۵۴٫
[۵۰]. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ۲۵/۲۸۹٫
[۵۱]. حلی، حسن بن سلیمان، مختصرالبصائر/۲۸۰٫
[۵۲]. صفار، محمد بن حسن، بصائرالدرجات/۲۵۶٫
[۵۳]. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ۲۵/۳۶۶ـ۳۶۷٫
[۵۴]. صفار، محمد بن حسن، بصائرالدرجات/۴۲۱٫
[۵۵]. درایه، نرم افزار ارزیابی اسناد.
[۵۶]. صدوق، محمد بن علی، خصال/۶۱۴٫
[۵۷]. خویی، ابوالقاسم، معجم رجالالحدیث، ۱۵/۲۴۹ـ۲۵۰٫
[۵۸]. همان، ۱۳/۲۵۲٫
[۵۹]. معارف، مجید و رضا قربانی زرین، مشایخ اجازه در اسناد الکافی/۳۳۰ـ۳۳۱٫
[۶۰]. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ۱/۲۳۰٫
[۶۱]. همان، ۱/۲۳۱٫
[۶۲]. ابن قولویه، جعفر بن محمد، کامل الزیارات/۲۰۰٫
[۶۳]. آغاز امامت امام جواد (علیه السلام) را باید نقطه عطفی در تاریخ تشیع دانست؛ زیرا گرچه پیش تر اختلافاتی درباره علم امام وجود داشت، اما این اختلافات با آغاز امامت ایشان به شکل دو جریان متمایز از هم در جامعه شناخته شد: گروهی قائل به انقطاع مطلق وحی پس از پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم بودند و گروه دیگر قائل به این امر نبودند. گروه نخست بر این باور بودند که علم امام، تنها از طریق وراثت (مانند کتب امامان و آموزش های سینه به سینه) انتقال می یابد و در موارد دیگر نیز امام با اتّکا به عصمتش قیاس می کند. گروه دوم، وحی را پس از پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم به طور مطلق انکار نکردند و برای امام قائل به نوعی وحی شدند که در دستگاه کلامی امروز از آن به «وحی غیرنبوّتی» تعبیر می شود. وحی غیرنبوّتی همان چیزی بود که در کتب متقدّم امامیه از آن به «جهات علم امام» یاد می شود و مواردی هم چون «نقر»، «تحدیث»، «قذف در قلب» و «الهام» را در بر می گیرد. در دوره مزبور، همه جریان های امامی ـ به جز جریان هشام بن حکم ـ جزو گروه دوم بودند و جریان هشام بن حکم که در اقلیت قرار داشت، به انقطاع مطلق وحی پس از پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم قائل شد و فقط علم وراثتی امامان را قبول داشت (در این زمینه ر.ک:گرامی، سید محمدهادی، مؤلفه های غلوّ نزد امامیه…/۳۰ـ ۳۵ و۱۰۸ـ۱۲۴).
[۶۴]. مدرسی طباطبایی، سید حسین، مکتب در فرایند تکامل/۷۰٫
[۶۵]. ر.ک: کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ۱/۲۶۵؛ صفار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات/۳۷۸ و۴۰۳ـ۴۰۷٫
[۶۶]. کدیور، محسن، «قرائت فراموش شده؛ بازخوانی نظریه علمای ابرار»، فصلنامه مدرسه، شماره سوم ، (اردیبهشت ۱۳۸۵ش).
[۶۷]. مدرسی طباطبایی، سید حسین، مکتب در فرایند تکامل/۶۱٫
[۶۸]. صدوق، محمد بن علی، التوحید/۳۶۲٫
[۶۹]. صفار، محمد بن حسن، بصائرالدرجات/۴۰۳ـ۴۰۷٫
[۷۰]. درباره طیف مفضّل ر.ک: گرامی، سید محمدهادی، مؤلفه های غلو نزد امامیه…/ ص۴۱ـ ۴۵٫
[۷۱]. کشی، محمد بن عمر، رجال الکشی، ۲/۶۵۷ـ۶۵۸٫
[۷۲]. خوئی، ابوالقاسم، معجم رجال الحدیث، ۳/۶۸٫
[۷۳]. گرچه «تفویض»، پس از امام رضا (علیه السلام) در جامعه شناخته و نهادینه شد، اما به نظر می رسد اصطلاح «تقصیر» ـ که در تضادّ با تفویض قرار گرفت ـ اندکی بعد در جامعه شیعه رایج شد. برخی قراین نشان می دهند که اصطلاح تقصیر نیز به  عنوان حربه ای برای تضعیف جریان مقابل ـ توسط مفوّضه ـ به  کار گرفته شد و رواج یافت. مفوّضه در آغاز، نظریه تفویض امر خلق و رزق را مطرح کردند؛ اما پس از مدّتی ـ که جبهه گیری علیه این پندار آغاز شد ـ عقاید و اندیشه های جریان مقابل را تقصیری خواندند. برخی گزارشهای نقل شده در این دوره به خوبی نشان می دهند که دو اصطلاح مزبور در جامعه آن روز کاملاً بار معنایی منفی داشته اند؛ برخی تلاشها برای حذف اصطلاح «مفوّضه» و استفاده از الفاظی چون «مؤمنین» به جای آن، صرف نظر از اینکه توسّط چه کسی صورت گرفته باشد، تأییدی بر این ادعاست. چنین دستبردی در گزارش کامل (کافور) بن ابراهیم مدنی ـ که تقریباً مهمترین گزارش تقابل تقصیر و تفویض در سده سوم است ـ روی داده است (ر.ک: طوسی، محمد بن حسن، الغیبه/۲۴۶؛ خصیبی، حسن بن حمدان، الهدایه الکبری/۳۵۹؛ راوندی، سعید بن هبه الله، الخرائج والجرائح، ۱/۴۵۹؛ اربلی، علی بن عیسی، کشف الغمه فی معرفه الأئمه، ۳/۳۰۲). جریانی که به تفویض متهم شده بود، جبهه مقابل خود را مقصر خواند. با این توصیف، «مقصرّه» نه یک جریان خاص، بلکه صرفاً برچسبی بود که هر از گاهی دامن گروهی را می گرفت. از این رو اینکه برخی معاصران (مدرسی طباطبایی،ص۹۶پاورقی) می پندارند در تاریخ نقل نشده که مقصّره حدیثی جعل کرده باشند بی مورد است؛ زیرا اصولاً وجود چنین گروهی در عالم خارج محل تردید است (درباره تقابل تقصیر و تفویض ر.ک: گرامی، سید محمدهادی، مؤلفه های غلو نزد امامیه…/۷۷).
[۷۴]. طیف مفضّل بن عمر جعفی از زمان امام کاظم (علیه السلام) به بعد در جامعه متمایز شد؛ این تمایز، نتیجه حسّ استقلال و هم بستگی اجتماعی این جریان بود که در اثر جبهه گیری و حملات مخالفان مستحکم تر شده بود. بیشتر گزارش های مدح مفضّل در این دوره ـ توسط افرادی که غالباً وابسته به این جریان هستند ـ نشان دهنده وسعت جریان سازی علیه طیف مفضّل و تلاش این حلقه برای زدودن این اتّهامات است. این گزارش ها غالباً توسط شخصیت هایی هم چون اسحاق بن محمد بصری، محمد بن سنان، علی بن حسان هاشمی، خالد الجوان و یونس بن ظبیان ـ که وابسته به طیف مفضّل هستند ـ نقل شده است (خوئی، ابوالقاسم، معجم رجال الحدیث، ۱۸/۲۹۴ـ۳۰۳).
[۷۵]. کشی، محمد بن عمر، رجال الکشی، ۲/۶۲۰٫
[۷۶]. کسانی که از امام صادق (علیه السلام) درخواست رهبر جدید کردند؛ این عده گرچه ظاهراً از گرایش به ابوالخطّاب بازگشته بودند؛ اما مشخّص نیست که سایر شیعیان به طور کامل از این تغییر رویکرد آگاه شده یا در صورت آگاهی، آن را باور کرده و به رسمیت شناخته بودند.
[۷۷]. کشی، محمد بن عمر، رجال الکشی، ۲/۶۱۹؛ این گزارش نشان می دهد دیدگاه گروهی از اصحاب امام صادق (علیه السلام) همچون زراره، ابابصیر، حجر بن زائده، عبدالله بن بکیر و محمد بن مسلم ـ به خاطر رفت و آمد مفضّل با خطابیه ـ نسبت به وی منفی شده بود. آنان از امام خواستند نامه ای برای مفضّل بنویسد و او را از این کار نهی کند. ادامه گزارش نشان می دهد که تعامل مفضّل با این گروه، کاملاًً راهبردی بوده و وی تلاش کرده است این مسأله را برای اصحاب امام تبیین کند.
[۷۸]. ملل و نحل نویسان و فرقه شناسان، در تاریخ از گروهی به نام «مفضّلیه» یاد کرده اند. به گفته شهرستانی، این گروه بر ابن باور بودند که پس از ابوالخطّاب، مفضّل بن عمر امام است (شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الملل والنحل، ۱/۱۸۱). ابوالحسن اشعری نیز درباره این گروه می گوید که تفاوت این فرقه با سایر فرقه های خطابیه این بود که چون امام صادق (علیه السلام) از ابوالخطّاب تبرّی جست، اینان نیز از وی برائت جستند و سراغ مفضّل رفتند. (اشعری قمی، سعد بن عبدالله، المقالات والفرق/۱۳).
[۷۹]. Turner,Colin(2006)”The tradition of Mufaddal …”,p.182ـ ۱۸۳٫
[۸۰]. خوئی، ابوالقاسم، معجم رجال الحدیث، ۳/۶۸٫
[۸۱]. مانند داود بن کثیر رقّی؛ در این زمینه ر.ک: نجاشی، احمد بن علی، کتاب الرجال/۱۵۶؛ کشی، محمد بن عمر، رجال الکشی، ۲/۷۰۸٫
[۸۲]. کشی، محمد بن عمر، رجال الکشی، ۲/۶۱۵٫
[۸۳]. در این میان گروهی بودند که واقعاً از ابوالخطاب برگشته بودند؛ ولی همچنان رهیافتهای خطّابی داشتند و برخی احادیث متعالی درباره مقامات امامان را براساس رهیافت های خود تفسیر، تحریف و منتشر کردند.
[۸۴]. کشّی، محمد بن عمر، رجال الکشی، ۲/۴۸۹٫
[۸۵]. همان، ۲/۶۱۵٫
[۸۶]. همان، ۲/۸۱۲ ـ۸۱۳٫
[۸۷]. همان، ۲/۴۹۰؛ اینکه ردّپای احادیث دروغین منتسب به مفضّل را کجا می توان یافت، پژوهش مستقلی می طلبد؛ اما به نظر می رسد امامیه روایاتی را از مفضّل نقل کردند که آنها را از منابع موثّق ـ و نه خطّابی و غالی دریافت کرده بودند.
[۸۸]. ر.ک: نوبختی، حسن بن موسی، فرق الشیعه/۳۵٫
[۸۹]. ابن الغضائری، احمد بن الحسین، کتاب الرجال/۵۸٫
[۹۰]. نجاشی، احمد بن علی، کتاب الرجال/۱۵۶٫
[۹۱]. طوسی، محمد بن حسن، رجال/۳۳۶٫
[۹۲]. مفید، محمد بن محمد، الارشاد، ۲/۲۴۸٫
[۹۳]. نجاشی، احمد بن علی، کتاب الرجال/۱۵۶٫
[۹۴]. کشی، محمد بن عمر، رجال الکشی، ۲/۷۰۸٫
[۹۵]. همان، ۲/۷۰۴ ـ ۷۰۵٫
[۹۶]. همان، ۲/۶۱۶٫
[۹۷]. خوئی، ابوالقاسم، معجم رجال الحدیث، ۲۰/۶۰٫
[۹۸]. همان، ۹/۲۱٫
[۹۹]. از دید نگارنده، این گروه نیز طیفی بودند مشتمل بر: خطابی های توبه کرده، خطابی های میانه رو و خطابی های نفوذی.
[۱۰۰]. کشی، محمد بن عمر، رجال الکشی، ۲/۶۱۴٫
[۱۰۱]. از شواهد مهم دیگری که این موضوع را تقویت می کند، تصویری است که گزارش های رجالی دوره امام کاظم و امام رضا C از وضعیت مفضّل ارائه می کنند؛ این تصویر کاملاً با گزارش های قبلی متفاوت است؛ به تعبیر دیگر تمام روایات جرح مفضّل مربوط به دوره حضرت صادق (علیه السلام) است و آنچه از امام کاظم و یا احیاناً امام رضا C درباره مفضّل نقل شده، گزارش های مدح کننده جایگاه اوست (کشی، محمد بن عمر، رجال الکشی، ۲/۶۲۰ـ۶۲۱). مدرّسی طباطبایی نیز به نقل از کتاب الشجره (تألیف ابوتمام اسماعیلی) می گوید: طرفداران مفضّل جعفی، یعنی مفوّضه، طرفدار امام رضا (علیه السلام) (مدرسی طباطبایی، سید حسین، مکتب در فرایند تکامل/۱۲۸). از سوی دیگر بیشترین و صریحترین روایات لعن مفوّضه، از امام رضا (علیه السلام) نقل شده است؛ همچنین از آن حضرت، گزارش های صریحی در مدح مفضّل بن عمر جعفی نقل شده است (کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ۱/۳۲۰). این نکته که از یک سو امام رضا (علیه السلام) مفضّل را مدح کرده اند و شخصیتهای طیف مفضّل نیز طرفدار امامت حضرت رضا (علیه السلام) بوده اند و از سوی دیگر حضرت شدیدترین مواضع را در برابر مفوّضه اتخاذ کرده اند، به روشنی گویای آن است که مفوّضه از امامت امام رضا (علیه السلام) طرفداری نمی کردند؛ بلکه مفضّل و یارانش ـ که مفوّضی نبودند ـ حامی امامت ایشان بودند.
[۱۰۲]. براساس نقل محدّث نوری؛ نوری، حسین بن محمدتقی، خاتمه مستدرک الوسائل، ۵/۳۲۰٫
[۱۰۳]. آیه الله خویی پس از بررسی وضعیت مفضّل می گوید:
همه گزارش های موجود، نسبت تفویض و خطّابی بودن به مفضّل را ثابت نمی کنند و اینکه نجاشی خطّابی بودن او را به شکل «قیل» آورده مؤید آن است. گزارش های جرح مفضّل قابل ترجیح بر گزارش های مدح او نیست. روایات جارحه از امام صادق (علیه السلام) نقل شده است و روایات امام کاظم و امام رضا C همگی مادحه است و در صورتی که روایات جرح را واقعاً امام صادق (علیه السلام) فرموده باشند، برای علّت خاصی بوده است. از سوی دیگر شیخ مفید و ابن قولویه به صراحت او را توثیق کرده اند و شیخ طوسی در غیبت او را در میان سفرای ممدوحین آورده است (خوئی، ابوالقاسم، معجم رجال الحدیث، ۱۸/۳۰۳ ـ ۳۰۴).
[۱۰۴]. مدرسی طباطبایی، سید حسین، مکتب در فرآیند تکامل/۸۲ ـ۸۳٫
[۱۰۵]. همان/۸۸٫
[۱۰۶]. در دیدگاه کلاسیک مشهور است که برخی مکاتب امامی همچون قمیون در مسأله غلوّ بسیار سختگیر بودند (ر.ک: دیاری بیدگلی، محمدتقی، «جریان شناسی غلو و غالیان در رجال نجاشی»، مقالات و بررسی ها، دفتر ۷۷، شماره۱، ۵۶؛ جباری، محمدرضا، «شناخت و تحلیل مکتب حدیثی قم از آغاز تا قرن پنجم هجری»، نشریه دانشکده الهیات مشهد، شماره ۴۹ و ۵۰، ۷۶). چه بسا بسیاری از اعتقاداتی را که امامیان دیگر پذیرفته بودند اینان جزو مطالب غلوّآمیز می دانستند (نوری، حسین بن محمدتقی، خاتمه مستدرک الوسائل، ۴/۷۸ـ ۷۹).
با این اوصاف، نگارنده در جای خود ثابت کرده است که اندیشه متقدّمان امامیه درباره غلوّ، تنها براساس یک الگوی مؤلّفه ای قابل تحلیل است (ر.ک:گرامی، سیدمحمدهادی، مؤلفه های غلو نزد امامیه …) و واکنش مکاتب مختلف امامی در قبال مسأله غلوّ اینگونه نیست که نسبت به برخی سختگیرتر و نسبت به برخی دیگر سهل گیرتر باشند؛ این نگاه، تاریخی و واقع بینانه نیست. مثلاً موضع متکلّمان بغداد در مؤلّفه ای مثل «سهوالنبیّ» از نگاه قمیون، نزدیک به دیدگاه غالیان شناخته می شد و از سوی دیگر، دیدگاه اصحاب حدیث قم در این زمینه از نگاه بغدادی ها تقصیری انگاشته می شد؛ ولی در مؤلّفه ای مثل «عالم ذرّ» یا «اظلّه» عکس این حالت حاکم بود. قمیون برخلاف دیدگاه کلاسیک به بسیاری از مقامات امامان باور داشتند و گوی سبقت را در این زمینه از سایرین ربوده بودند. البته برخی پژوهشگران معاصر همچون علی اکبر غفاری نیز متّهم کردن قمیون به اندیشه های تقصیری درباره مقامات ائمه (علیهم السلام) را توهّمی بیش ندانسته اند. غفاری بر اشتباه بودن دیدگاه سنّتی درباره مفهوم غلوّ نزد قمیون تأکید می کند و بر این باور است که قمیون، بسیاری از مقامات امامان را (همانند آنچه در زیارت جامعه کبیره آمده است) قبول داشته اند (ر.ک: دیاری بیدگلی، محمد تقی «جریان شناسی غلو و غالیان در رجال نجاشی»، مقالات و بررسی ها، دفتر ۸۸، شماره ۱، ۵۷). مثال دیگر برای طبقه بندی کلاسیک مکاتب امامی، ابن الغضائری است؛ وی در عین سخت گیری های رجالی اش به مکتب بغداد تعلّق دارد. ابن الغضائری در موارد زیادی ـ در رجالش ـ از دیدگاه های قمیون درباره اشخاص انتقاد کرده است و به گونه ای صحبت می کند که انگار قمیون را جبهه ای در برابر خود می داند (نک: گرامی، سید محمدهادی، مؤلفه های غلوّ نزد امامیه…/۱۴۲).
[۱۰۷]. اعتقادات (منقولات) علمای قم در این دوره می تواند ملاکی باشد برای شناسایی تشیع راستین و نه غالیانه و تفویضی. به شماری از این عقاید در ملاحظه دوم اشاره شد.
[۱۰۸]. مدرسی طباطبایی، سید حسین، مکتب در فرایند تکامل/۹۶٫
[۱۰۹]. در این زمینه ر.ک: معارف، مجید و رضا قربانی زرین، «مشایخ اجازه در اسناد الکافی»، فصلنامه علوم حدیث، سال چهاردهم، ۷۱ـ۷۳؛ همچنین نگاه کنید به توضیحات زابینه اشمیتکه در خصوص اجازه که خالی از فایده نیست:
(Schmidtke, Saine(2003)”The ijåza …”, pp.64ـ ۶۶).
[۱۱۰]. کشی، محمد بن عمر، رجال الکشی، ۲/۴۸۹٫
[۱۱۱]. همان، ۲/۴۹۰؛ یونس بن عبدالرحمن می گوید:
وارد عراق شدم و بسیاری از اصحاب امام صادق (علیه السلام) را در آنجا دیدم؛ سپس احادیث آنها را شنیدم و از آنها کتاب هایشان را گرفتم و آنها را به امام رضا (علیه السلام) عرضه کردم و حضرت انتساب بسیاری از آنها به امام صادق (علیه السلام) را رد کردند و فرمودند: خدا ابالخطّاب را لعنت کند؛ زیرا بر امام صادق (علیه السلام) دروغ بست و همچنین یاران او تا همین امروز این احادیث را در کتب اصحاب امام صادق (علیه السلام) وارد می کنند.
[۱۱۲]۱٫ کشی، محمد بن عمر، رجال الکشی، ۲/۸۱۲ ـ۸۱۳٫
[۱۱۳]. نگارنده در منابع رسمی حدیثی امامیه، تنها یک گزارش یافته است که در آن به صراحت درباره تفویض امر خلق و رزق از مفضل نقل شده است (ر.ک: همان، ۲/۶۱۵).
[۱۱۴]. ر.ک: همان، ۲/۶۱۵٫
[۱۱۵]. نمونه هایی از این آثار در مجموعه سلسله التراث العلوی که در لبنان چاپ شده قابل دستیابی است؛ به ویژه مجلّد المجموعه المفضلیه که در آن آثاری همچون «الرساله المفضلیه»، «کتاب الحجب و الأنوار»، «کتاب الصراط»، «کتاب الهفت الشریف» و «کتاب البدء و الإعاده» به چاپ رسیده است.
[۱۱۶]. تورنر درباره کتاب الهفت و الاظله می گوید که این کتاب بیشتر از اینکه برای غلات ایده پردازی سیاسی کند، کلام غالیان را پی ریزی کرده است. به گفته وی، هاینس هالم مدّعی بوده است که این کتاب قدیمی ترین نوشته حدیثی غلات است. متأسفانه درباره آثار مفضّل بن عمر ـ به ویژه آثار منسوب به او همچون الصراط و الاظله ـ تحقیقات منتقدانه ای در دست نیست. با این وجود لازم به ذکر است که آقای آراسطوریان موشغ ـ از دوستان نگارنده ـ در دانشگاه ییل ایالات متحده آمریکا، مشغول نگارش رساله دکتری خود در زمینه میراث حدیثی مفضّل بن عمر جعفی، به ویژه الهفت و الاظله می باشد.
[۱۱۷]. Turner,Colin(2006)”The tradition of Mufaddal …”,p.184.
[118]. به طور خلاصه نگارنده بر این باور است تحلیل موضوعات مرتبط با غلات نباید براساس تخیلات باشد؛ بلکه باید براساس نمونه های موجود صورت گیرد. اکثر نمونه هایی که قطع و یا ظن به ساختگی بودن آنها داریم از سنخ احادیث کامل و طولانی هستند؛ نه از سنخ تصحیف و تحریف. یکی از نمونه های ظنّی ساختگی، اثری است که در منابع رجالی از آن به عنوان «فضل انا انزلناه» ـ برای حسن بن عباس الحریشی ـ یاد شده است (ر.ک: خوئی، ابوالقاسم، معجم رجال الحدیث، ۴/۳۶۹). کلینی در کافی بابی را در این خصوص بازکرده است و همه ۹ روایت این باب را از الحریشی نقل کرده است (کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ۱/۲۴۲ـ۲۵۰). ملاحظه این باب به خوبی نشان می دهد که این ۹ روایت، تمام و یا دست کم بخشی از این کتاب است؛ خصوصیت جالب توجه در این کتاب طولانی بودن احادیث است.
[۱۱۹]. خود دکتر مدرسی طباطبایی به صراحت، وجود این توان را در میان قمیون می پذیرد؛ زیرا به قول او «الشاهد یری ما لایری الغائب»؛ (ر.ک: مدرسی طباطبایی، سید حسین، مکتب در فرایند تکامل/۸۸ و ۱۰۰).
[۱۲۰]. ر.ک: نجاشی، احمد بن علی، کتاب الرجال/۳۲۹٫
[۱۲۱]. مدرسی طباطبایی، سید حسین، مکتب در فرایند تکامل/۹۶٫
[۱۲۲]. ر.ک: درایه، نرم افزار حدیثی، بخش ارزیابی اسناد. فاصله میان اینکه احمد بن محمد بن عیسی اشعری چند روایت از محمد بن سنان نقل کرده باشد با اینکه بیشترین روایات راوی از محمد نقل کرده باشد بسیار زیاد است. ممکن است طبیعی به نظر برسد که غلات با انگیزه تطهیر محمد بن سنان سعی کرده اند نقل احمد بن محمد بن عیسی از محمد بن سنان را تکثیر کنند؛ اما چنین فرضی مردود است؛ زیرا چنین دستبردی در طبقه ای که از احمد بن محمد بن عیسی نقل کرده اند صورت می گیرد؛ در حالیکه بحث بر سر منقولات احمد از طیف اصحاب مفضل بن عمر جعفی است. پیشتر گفته شد غلات احادیث دروغین خود را به اصحاب امام صادق (علیه السلام) و طیف مفضّل نسبت دادند و آن را منتشر کردند. از سوی دیگر در طبقه ای که از احمد بن محمد بن عیسی نقل کرده اند، چنین دستبردی امکان ندارد؛ زیرا در میراث حدیثی امامیه طبقه ای که از احمد نقل روایت کرده اند، مشایخ شناخته شده قم هستند و در میان آنها شخصیت های غالی وجود ندارند.

فهرست منابع :
ابن الغضائری، أحمدبن الحسین، کتاب الرجال، به کوشش سیدمحمدرضا جلالی، قم: دارالحدیث،۱۴۲۲ق.
صدوق، محمد بن علی، الاعتقادات، به کوشش عصام عبدالسید، بیروت، دارالمفید، ۱۴۱۴ق
التوحید، به کوشش سید هاشم حسینی تهرانی، قم: مؤسسه نشر اسلامی، بیتا.
الخصال، به کوشش علی اکبر غفاری، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه، ۱۳۶۲ش
ابن قولویه، جعفر بن محمد، کامل الزیارات، به کوشش جواد قیومی اصفهانی، قم، مؤسسه نشر اسلامی،۱۴۱۷ق.
ابوعلی طبرسی، فضل بن حسن، اعلام الوری، تهران: دارالکتب الإسلامیه، بیتا.
اربلی، علی بن عیسی، کشف الغمه فی معرفه الأئمه، چاپ دوم، بیروت، دارالاضواء، ۱۴۰۵ق.
اشعری، علی بن اسماعیل، مقالات الإسلامیین، به کوشش هلموت ریتر، بیروت ، ۱۴۰۰ق.
اشعری قمی، سعد بن عبدالله، المقالات و الفرق، تهران، علمی و فرهنگی، چاپ دوم، ۱۳۶۰ش.
اقبال آشتیانی، عباس، خاندان نوبختی، تهران، کتابخانه ظهوری، ۱۳۵۷ش.
امیرمعزی، محمدعلی، «ملاحظاتی درباره یک نقد»، ایران نامه، سال چهاردهم.
جباری، محمدرضا، «شناخت و تحلیل مکتب حدیثی قم از آغاز تا قرن پنجم هجری»، نشریه دانشکده الهیات مشهد، شماره ۴۹و۵۰، ۱۳۷۹ش.
جعفی، مفضل بن عمر، المجموعه المفضلیه (در مجموعه سلسله التراث العلوی، ج۶)، به کوشش ابوموسی و الشیخ موسی، بیروت: دار لأجل المعرفه، ۲۰۰۶م.
حلی، حسن بن سلیمان، مختصر البصائر، به کوشش مشتاق المظفر، بی جا، بیتا.
خصیبی، حسین بن حمدان، الهدایه الکبری، چاپ چهارم، بیروت، مؤسسه البلاغ، ۱۴۱۱ق.
خوئی، ابوالقاسم، معجم رجال الحدیث، قم، مرکز نشر آثار شیعه، ۱۴۱۰ق.
دیاری بیدگلی، محمدتقی، «جریان شناسی غلوّ و غالیان در رجال نجاشی»، مقالات و برررسی ها، دفتر ۷۷، شماره۱، ۱۳۸۴ش.
راوندی، سعید بن هبه الله، الخرائج و الجرائح، به کوشش سید محمد باقر موحد ابطحی، قم، مؤسسه الإمام المهدی، ۱۴۰۹ق.
سمعانی، عبدالکریم بن محمد، الأنساب، چاپ اول، به کوشش عبد الله عمرالبارودی، بیروت، دارالجنان، ۱۴۰۸ق.
شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، به کوشش محمد سید کیلانی، بیروت، دارالمعرفه، بیتا.
صفار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات، به کوشش میرزا حسن کوچه باغی، تهران، مؤسسه اعلمی، ۱۳۶۲ش.
طوسی، محمد بن حسن، الغیبه، قم، مؤسسه المعارف الاسلامیه، ۱۴۱۱ق.
تلخیص الشافی، چاپ اول، قم، انتشارات المحبین، ۱۳۸۲ش.
کتاب الرجال، نجف، المکتبه الحیدریه، ۱۳۸۱ق.
فوکو، میشل، نظم گفتار، ترجمه باقرپرهام، تهران، آگاه، ۱۳۷۸ش.
کشی، محمد بن عمر، رجال الکشی، به کوشش سیدمهدی رجایی، قم، مؤسسه آل البیت، ۱۴۰۴ق.
کدیور، محسن، «قرائت فراموش شده؛ بازخوانی نظریه علمای ابرار»، مجله مدرسه، شماره۳، ۱۳۸۵ش.
کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، به کوشش علی اکبر غفاری، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۶۳ش.
گرامی، سیدمحمدهادی، «مؤلفه های غلوّ نزد امامیه در ۵ سده نخست هجری و تأثیر آن در فهم گزارش های رجالی متقدّم»، پایان نامه کارشناسی ارشد، دانشگاه امام صادق (علیه السلام)، ۱۳۸۹ش.
محدّثین، جواد، «کتابی که بهانه دست اکبر گنجی شد»، منتشر شده در سایت تابناک، ۱۳۸۸ش.
مجلسی، محمدباقر، بحار الأنوار، به کوشش عبد الرحیم ربانی شیرازی، بیروت، مؤسسه الوفاء، ۱۴۰۳ق.
مدرسی طباطبایی، سیدحسین، مکتب در فرایند تکامل، چاپ دوم، ترجمه هاشم ایزدپناه، تهران، کویر، ۱۳۸۶ش.
معارف، مجید، تاریخ عمومی حدیث، چاپ دهم، تهران، کویر، ۱۳۸۸ش.
معارف، مجید و رضا قربانی زرین، «مشایخ اجازه در اسناد الکافی»، فصلنامه علوم حدیث، سال چهاردهم، شماره اول.
مفید، محمد بن محمد، الاختصاص، بیروت، دارالمفید، ۱۴۱۴ق.
الإرشاد، بیروت، دارالمفید، ۱۴۱۴ق.
میر جهانی طباطبایی ،محمد حسن،ولایت کلّیّه ، به کوشش محمد لولاکی ،قم، الهادی،۱۳۸۲ش.
میلز، سارا، گفتمان، ترجمه فتاح محمدی، زنجان، هزاره سوم، ۱۳۸۲ش.
نجاشی، احمد بن علی، کتاب الرجال، قم، مؤسسه نشر اسلامی، ۱۳۷۳ش.
نمازی شاهرودی، علی ‌‌‌‌‌‌‌‌، اثبات ولایت، تهران، نیک معارف، ۱۳۷۵ش.
نوبختی، حسن بن موسی، فرق الشیعه، چاپ دوم، بیروت، دار الاضواء، ۱۴۰۴ق.
نوری، حسین بن محمدتقی، خاتمه مستدرک الوسائل، قم، مؤسسه آل البیت (علیهم السلام)، ۱۴۱۵ق.
هارلند، ریچارد، ابرساختگرایی؛ فلسفه ساختگرایی و پساساختگرایی، ترجمه فرزان سجودی، تهران، حوزه هنری سازمان تبلیغات اسلامی،۱۳۸۰ش.