براى بررسى انگاره «مشروعیت» در اسلام و دیگر مکاتب ابتدا باید تعریف مشروعیت را به دست آورد؛ سپس منبع و منشأ آن را در نگاه هاى مختلف کاوید و در بوته سنجش نهاد.

تعریف مشروعیت : «مشروعیت» در عرف سیاسى برابر نهاده «Legitimacy» است. این واژه از صفت «Legitimate» (قانونى) اشتقاق یافته و تعاریف مختلفى دارد؛ براى نمونه توجه به تعریف هاى زیر سودمند مى نماید:

۱ – توجیه عقلانى اعمال سلطه و اطاعت؛[۱]

۲ – توجیه عقلى اعمال قدرت حاکم؛[۲]

۳ – قانونى بودن یا طبق قانون بودن؛[۳]

۴ – اعتقاد مردم تحت فرمان به شایستگى و برخوردارى رهبران و حکومت  نسبت به صدور قواعد الزام آور؛[۴]

۵ – اصل دال بر پذیرش همگانى دست یافتن شخص یا گروه معینى به مقام سیاسى.[۵]

مؤلفه ها و کاربردهاى مشروعیت:

۱ – تبیین اینکه بر اساس چه مجوزى شخصى یا گروهى حق دارد یا مجاز است، بر دیگران حکومت کرده، دستورهاى الزام آور صادر کند؟

۲ – چه چیز لزوم پیروى جامعه از دستورهاى حکومت را توجیه مى کند؟

به عبارت دیگر، حکومت همواره با فرمان ها و قواعد الزام آور همراه است و بین «حق حکومت» و «لزوم اطاعت»، نوعى رابطه منطقى لزومى و به اصطلاح «تضایف» وجود دارد. بنابراین، هر دیدگاه درباره مشروعیت، باید هر دو جنبه را پوشش داده، توجیهى خردپذیر از آن ارائه کند.

واژه «مشروعیت» در علوم مختلف مرتبط با سیاست، در معانى نسبتا متفاوت استعمال مى شود:

الف. در فلسفه، کلام و فقه سیاسى، مشروعیت به معناى «حقانیت» است و در برابر «غصب» (Usurpation) به کار مى رود و اصطلاحا مى توان آن را «مشروعیت هنجارى» (Normative Legitimacy) نامید.

دانش هاى یاد شده، علومى هنجار گذار و در پى روشن سازى بایسته ها و نبایدها در عرصه سیاست و حکومت است. بنابراین، نظریه «مشروعیت» در این علوم، بیانگر آن است که چه کسى یا کسانى و بر اساس چه ضوابطى و چرا، حق دارند بر مردم اعمال حکومت کنند و نیز چرا جامعه باید از حاکمان پیروى  و فرمانبردارى کند.

ب. در جامعه شناسى سیاسى ـ که دانشى توصیفى  (Descriptive)شمرده مى شود و در جست و جوى توضیح و تبیین پدیده ها، رفتارها و ساختارهاى سیاسى، به وسیله عوامل اقتصادى و فرهنگى و اجتماعى است[۶] و فارغ از داده هاى ارزشى، به ساختارهاى سیاسى مى نگرد ـ مشروعیت عمدتا به معناى «مقبولیت» به کار مى رود. در این نگاه، جایى براى پرسش از رابطه «مشروعیت» و «مقبولیت» باقى نمى ماند؛ زیرا بر اساس آن «مقبولیت» و «مشروعیت» دو لفظ، براى معناى واحدند. بنابراین، مسئله باید با نگاه هنجارگرایانه بررسى شود.

بایسته هاى نظریه مشروعیت:

۱ – معیار «مشروعیت» باید شمول و کلیت داشته باشد و حکومت بر کل آحاد جامعه و افراد تحت سلطه را توجیه کند؛ نه آنکه تنها بر پاره اى از اعضاى جامعه، انطباق پذیر و در توجیه حکومت بر دیگر اعضا، ناتوان باشد.

۲ – مقصود از ملاک و منبع «مشروعیت»، منشأى است که ذاتا داراى این ویژگى باشد و در مشروعیت، وامدار سبب و منبعى دیگر شمرده نشود. در غیر این صورت، مشروعیت حقیقتا از آنِ سبب و منشأ نخستین است و اسناد آن به وام گیرنده، مجازى و بالعرض خواهد بود.

۳ – معیار و ضابطه «مشروعیت»، باید از جامعیت و شمول برخوردار باشد و پرسش هاى اساسى در گستره توجیه اعمال «قدرت سیاسى» را بى پاسخ نگذارد. به عبارت دیگر، از آنجا که نظریه مشروعیت، توجیه گر دو عنصر «الزام» و «اطاعت» است، باید به سه پرسش اساسى پاسخ دهد:

یک. چه کسى و با چه خصوصیتى حکومتش مشروع و اطاعتش لازم  است؟ به عبارت دیگر، نظریه مشروعیت باید روشن سازد آیا شخص یا گروه حاکم باید از ویژگى هاى خاص برخوردار باشند یا اساسا چنین عنصرى در مشروعیت دخالت ندارد؟ در صورت مثبت بودن پاسخ، آن ویژگى ها چیست؟

دو. مشروعیت وروش هاى کسب قدرت سیاسى، چه رابطه اى دارند؟ به عبارت دیگر، آیا مشروعیت حکومت در گرو کسب قدرت از راه هاى ویژه اى است یا مشروعیت به چگونگى کسب قدرت ارتباط ندارد؟

سه. آیا نحوه اعمال و به کارگیرى قدرت، در مشروعیت سیاسى دخالت دارد؟ به عبارت دیگر، آیا مشروعیت افزون بر شرایط یادشده چه نسبتى با هزینه کرد قدرت و چگونگى کاربست آن دارد؟

منابع مشروعیت :

فیلسوفان و جامعه شناسان سیاست، دیدگاه هاى مختلفى درباره «منابع مشروعیت» ارائه داده اند. ماکس وبر منبع مشروعیت را به سه قسم تقسیم کرده است: ۱٫ سنت، ۲٫ فرّه مندى یا صفات شخصى ویژه، ۳٫ قانون.

بر این اساس او مشروعیت را سه نوع مى داند:

۱ – مشروعیت سنتى (Traditional Legitimacy) که ریشه در سنن جارى بین اقوام و ملل دارد؛ مانند حکومت هاى موروثى، پدر سالارى، نژادپرستى، اشراف گرایى و … .

۲ – مشروعیت کاریزمایى (Charismatic Legitimacy) که بر ویژگى هاى شخصى رهبر تکیه دارد و مبتنى بر پیروى غیرعادى و استثنایى از یک فرد، به جهت تقدّس، قهرمانى و سرمشق بودن وى است.

۳ – مشروعیت قانونى ( legal Legitimacy/Rational) که مبتنى بر توافقات عقلانى است.[۷]

فردریک منابع مشروعیت را پنج چیز مى داند:

۱ – دینى،  ۲ – فلسفى و حقوقى،  ۳ – سنتى،  ۴ – روشى،  ۵ – تجربى.[۸]

برخى خاستگاه دولت و منابع مشروعیت را به سه دسته و به شرح زیر تقسیم کرده اند:

یک. نظریه هاى اختیارگرا

این نظریه ها خود به سه گروه تقسیم پذیراند:

الف. نظریه قرارداد اجتماعى (Social Contract)

بر اساس این نظریه بین دولت و شهروندان، قراردادى منعقد شده است که بر اساس آن، شهروندان خود را ملزم به پیروى از فرمان هاى حکومت دانسته اند و حکومت نیز تأمین نظم، رفاه و امنیت آنان را متعهد شده است.

ب. نظریه اراده عمومى (Public Will)

بر این اساس اگر همه یا اکثریت مردم، خواستار حاکمیت کسانى باشند، حکومت آنان مشروع است.

ج. رضایت (Consence)

رضایت افراد جامعه نسبت به یک حکومت ملاک مشروعیت است و باعث مى شود که آنان خود را در جرگه الزام سیاسى وارد کنند، لاجرم حکومت حق دستور دادن پیدا کرده است و مردم نیز باید اطاعت کنند.

نقد دیدگاه ها :

هر یک از دیدگاه هاى بالا داراى اشکالاتى ویژه و مشترک است که به جهت اختصار تنها به بیان مشکلات مشترک آن سه مى پردازیم:

یکم. همه دیدگاه هاى یاد شده، فاقد جامعیت و همه سونگرى درباره  «ملاک مشروعیت»اند. به عبارت دیگر همه آنها، تنها به این مسئله چشم دوخته اند که قدرت سیاسى از کجا باید اخذ گردد؛ اما براى چگونگى استفاده از قدرت در مشروعیت، سهمى قائل نشده اند. نتیجه این گونه نگرش آن است که اگر حکومت، ارزش هاى اخلاقى را رعایت نکند مشروع باشد! چنین چیزى مطلقا قابل قبول نیست؛ مگر بر اساس پوزیتویسم اخلاقى (Ethical Positivism) که در آن ارزش هاى اخلاقى اساسا از اصالتى برخوردار نیست.[۹]

ممکن است گفته شود که جامعه مى تواند در «قرارداد اجتماعى» بر رعایت آن امور تضمین کافى ایجاد کند و یا اراده خود را نسبت به حاکمان تغییر داده و یا با اعلام عدم رضایت نسبت به رفتارهاى غیراخلاقى، مشروعیت حکومت را سلب کند و دیگرى را جایگزین نماید و یا حاکمان را وادار به رعایت آن اصول کند.

پاسخ. در این صورت رعایت اصول اخلاقى، تابع خواست، قرار و رضایت اجتماعى خواهد شد و اصالتا نقشى در مشروعیت و عدم مشروعیت ندارد. بنابراین اگر جامعه به ظلم حاکمان تن در دهد، مشروعیت حاکم همچنان باقى خواهد بود!

دوّم. در هر جامعه، اقلیتى مخالف وجود دارد. بر اساس انگاره هاى بالا، باید دید تکلیف اقلیتى که حکومت را نمى خواهند و در «قرارداد اجتماعى» شرکت نکرده، یا حکومت متکى بر اراده آنان نیست، یا رضایت به حکومت موجود و حاکمان آن نداده اند و یا صلاحیت شرکت در آن را ندارند (مانند افرادى که سن آنان قانونى نشده، دیوانگان و …) چه مى شود؟!

به عبارت دیگر اگر مشروعیت صرفا تابع قرارداد، اراده عمومى و یا رضایت شهروندان است، دیگر نمى تواند حکومت بر گروهى را که از این جرگه  خارج اند، توجیه کند و آنان را ملزم به پیروى از حکومت گرداند. افزون بر آن، چه بسا مخالفان، اقلیت نیز نباشند و شامل نیمى از جامعه شوند.

بنابراین اگر نیمى از جامعه به حکومت کسى رضایت داد و نیم دیگر رضایت نداد، بر اساس این نگرش، حکومت بر نیم دیگر، فاقد ملاک مشروعیت است. از طرف دیگر در جامعه واحد، دو حکومت هم عرض و یا اعمال حکومت بر بخشى و رهاسازى بخش دیگر، ممکن نیست.

بنابراین به طور منطقى باید منشأ دیگرى براى مشروعیت حکومت در نظر گرفت که بتواند حکومت بر همگان را مشروع سازد؛ و گرنه هیچ حکومتى در سطح جهان، وجود نخواهد داشت که با تکیه بر نظریات «مردم گرا» داراى توجیه اعمال حکومت بر همه شهروندان باشد.

سوّم. در بسیارى از موارد، بافت اجتماعى تغییر مى کند؛ مثلاً با بلوغ قانونى افراد صغیر، نیروهاى جدیدى صلاحیت شرکت در «قرارداد اجتماعى» را پیدا مى کنند و کسان دیگرى که داراى صلاحیت بودند، از دنیا مى روند. این امکان وجود دارد که نیروهاى جدید، نگرش، اراده و گرایشى مخالف با عناصر گذشته داشته باشند.

همچنین عناصر پیشین نیز ممکن است، تغییر رأى دهند. بر اساس انگاره مردم گرا، على القاعده باید به محض تغییر دیدگاه جامعه و یا تحول بافت اجتماعى، حکومت و حاکمان «مشروعیت» خود را از دست بدهند. در این صورت با تغییراتى ـ مانند تبدیل مخالفان و ناراضیان از ۴۹ درصد به ۵۱ درصد ـ باید بلافاصله به تغییر حکومت یا حاکم دست زد و قرارداد، اراده و رضایت پیشین، نمى تواند در وضع تغییر یافته موجود مؤثر باشد. بنابراین ادامه و پایایى حکومت، هر چند براى چند سال معین، نیازمند ملاک و معیارى فراتر از این معیار است.

دو. نظریه هاى کارکردگرا

انگاره هاى کارکردگرایانه(Functionalistic Theories) دیدگاه هایى است که نقش و کارکرد حکومت را ملاک مشروعیت مى داند. عمده ترین این دیدگاه ها عبارت است از:

الف. نظریه عدالت و ارزشهاى اخلاقى (Moral Values )

در این دیدگاه اجراى عدالت، منشأ الزام سیاسى است؛ بنابراین هر حکومتى که در جهت اجراى عدالت تلاش کند، مشروع است و حکومت ها و حاکمانى که در جهت خلاف عدالت گام برمى دارند، فاقد مشروعیت سیاسى اند. در اینجا «عدالت» به مثابه یکى از مهم ترین و اساسى ترین ارزش هاى اخلاقى و به عنوان ملکه نفسانى در حاکم مراد نیست؛ بلکه اجراى عدالت، در رفتار سیاسى حکومت و حاکمان مورد نظر است.

بنابراین طبق این دیدگاه، چنانچه شخصى خارج از دایره اعمال قدرت سیاسى، فردى ظالم به حساب آید؛ ولى در رفتار سیاسى عدالت ورزى کند؛ حکومتش مشروع است و مشروعیت تابع «عدالت شخصى» حاکمان نیست.

ب. نظریه تأمین نیازمندى ها

بر اساس این انگاره، تلاش در جهت برقرارى رفاه و امنیت و تأمین خوشبختى افراد جامعه، منشأ الزام سیاسى و موجب مشروعیت است.

نقد:

با صرف نظر از مشکل تعریف «عدالت»، اشکال این دو نظریه آن است که فقط جهت گیرى و سمت و سوى دستور حاکمان را توجیه مى کند؛ اما نسبت به دیگر مؤلفه هاى نهفته در معمّاى «مشروعیت»، ساکت و تهى است؛ در حالى که صرف عادلانه بودن حکم، یا در جهت تأمین رفاه و خیر عمومى بودن، توجیه کننده حکومت شخصى یا گروه خاصى نیست. به ویژه اگر افراد یا گروه هاى متفاوتى به درجه واحدى مجرى عدالت و یا تأمین کننده نیازهاى جامعه باشند حکومت کدامیک از آن ها مشروعیت دارد و بر اساس چه ملاکى  اطاعت از یکى لازم و از دیگرى لازم نیست؟ هر ملاکى در این زمینه در نهایت به خروج از مبنا و پناه بردن به یکى از نظریه هاى رقیب مى انجامد.

سه. نظریه مشروعیت الهى

در این نگرش منشأ و معیار مشروعیت، اذن و فرمان خدا است. نظریه «مشروعیت الهى» در طول تاریخ، سه گونه مطرح بوده است[۱۰] که به جهت اختصار تنها به طرح دیدگاه «اسلام» در این باره مى پردازیم.

مشروعیت در اسلام :

در بررسى نظریه «مشروعیت در اسلام» ابتدا باید منشأ مشروعیت و منبع شناخت آن را تفکیک کرد. منشأ مشروعیت، همان خاستگاه اصلى مشروعیت است. مراد از منبع مشروعیت در اینجا، ادله و منابع کشف مشروعیت در اسلام، مانند کتاب و سنت است.

در اسلام، منشأ ذاتى مشروعیت تنها خداوند است؛ زیرا آفریدگار جهان و انسان و مالک همه هستى، تنها قدرت مستقل، تأثیر گذار و اداره کننده (مدبر) جهان و پروردگار عالم و آدم است. در اسلام، حکومت و حاکمیت سیاسى نیز ـ که نوعى تصرف در امور مخلوقات است ـ از شؤون ربوبیت شمرده مى شود. آموزه توحید در ربوبیت الهى، چه در نظام تکوین و چه در نظام تشریع، هیچ مبدأ و منشأ دیگرى را در عرض خداوند بر نمى تابد. قرآن مجید در این باره مى فرماید:

۱ – «إِنِ الْحُکْمُ إِلاّ لِلّهِ»؛[۱۱] «حاکمیت نیست مگر از آن خدا».

۲ – «إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاهَ وَ یُوتُونَ الزَّکاهَ وَ هُمْ راکِعُونَ»؛[۱۲]

«همانا ولىّ و سرپرست شما خداوند است و فرستاده او و مؤمنان اند؛ همان کسانى که نماز به پا مى دارند و در رکوع صدقه مى پردازند».

۳ – «أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِیاءَ فَاللّهُ هُوَ الْوَلِیُّ»؛[۱۳] «آیا براى خود اولیایى جز خدا گرفته اند همانا تنها خداوند صاحب ولایت است» .

پس هیچ کس حق حاکمیت و تصرف در شؤون اجتماعى مردم را ندارد؛ مگر آنکه به دلیل معتبر شرعى منصوب یا مأذون بودنش از سوى خداوند، ثابت شده باشد. نصب یا اذن الهى، مى تواند به صورت مستقیم یاغیر مستقیم؛ یعنى، از سوى پیامبر (صلی الله علیه وآله)  یا اوصیاى او بیان شود. از طرف دیگر، همه مسلمانان، پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) را منصوب از سوى خداوند مى دانند. این حقیقت را قرآن مجید در آیات متعدد بیان فرموده است. شمارى از این آیات عبارت است از:

۱ – «النَّبِیُّ أَوْلى بِالْمُؤمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ …»؛[۱۴] «پیامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است».

۲ – «أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ»؛[۱۵] «خدا را فرمان برید و از پیامبر و اولى الامر اطاعت کنید».

۳ – «وَ ما کانَ لِمُؤمِنٍ وَ لا مُؤمِنَهٍ إِذا قَضَى اللّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَهُ مِنْ أَمْرِهِمْ …»؛[۱۶] «هیچ زن و مرد مؤمنى را نسزد که وقتى خدا و فرستاده اش حکمى کنند، در کار خویش اختیارى داشته باشد؛ و هر که نافرمانى خداى متعال و فرستاده اش کند، گمراه شده است».

همچنین شیعه امامیه، بر اساس ادله قطعى، ائمه اطهار (علیه السلام)  را امامان منصوب به  نصب خاص، از سوى پروردگار عالم مى داند.[۱۷]

فزون بر این عالمان شیعه، بر اساس ادله عقلى و نقلى، فقیهان عادل و با کفایت را منصوب از سوى شارع و نایب امام عصر (علیه السلام)  در امر حکومت و رهبرى سیاسى واجتماعى امت در عصر غیبت مى دانند. البته این مسئله ـ که از آن به «ولایت فقیه» تعبیر مى شود ـ به عصر غیبت اختصاص ندارد و در عصر حضور و بسط ید معصوم نیز امکان تحقق دارد؛ چنان که مالک اشتر از سوى امیرمؤمنان (علیه السلام) ، به ولایت مصر منصوب گردید.

انتخاب ولایت فقیه :

در کنار این نگرش ـ که نظریه «نصب» خوانده مى شود و نزد علماى امامیه مشهور بوده است ـ اخیرا دیدگاه جدیدى از سوى برخى ارائه شده است. بر اساس این انگاره، «ولى فقیه» از سوى شارع منصوب نیست؛ بلکه شارع مردم را موظّف ساخته است که فقیه عادل با کفایت را به رهبرى انتخاب کنند. او پس از انتخاب مردم، «ولایت» خواهد یافت و مجاز خواهد شد در شؤون اجتماعى تصرف کند و رهبرى را به دست گیرد.

بررسى تطبیقى یا ارزش داورى درباره این دیدگاه ها، مجالى ویژه مى طلبد؛ ولى آنچه توجه بدان ضرورت دارد، این است که آیا بر اساس این دو دیدگاه، پاسخ پرسش اساسى این بحث متفاوت خواهد بود؟ اگر متفاوت است، تفاوت در چیست؟

گروهى نظریه اول را «مشروعیت الهى» و دیدگاه دوم را نظریه «انتخاب» یا «مشروعیت الهى ـ مردمى» نامیده اند. البته باید توجه داشت که مبناى اساسى هر دو دیدگاه، همان نظریه «مشروعیت الهى» است؛ زیرا هر دو دیدگاه، منشأ ذاتى مشروعیت را خدا مى دانند و در عرض مشروعیت الهى، هیچ مبدأ دیگرى را نمى پذیرند.

بنابراین، افزودن قید «مردمى»، نوعى مجاز و مسامحه گویى و در طول مشروعیت الهى به شمار مى رود. به عبارت دیگر در این گمانه خاستگاه مردمى ولایت، نوعى شرط وضعى و اعتبارى است که شارع مقدس در جعل ولایت براى فقیه یا تأیید و تنفیذ ولایت، قرار داده است. بنابراین:

۱ – اگر نظریه «انتخاب» اساسا حکومت را امرى زمینى و از پایین به بالا بینگارد؛ به کلى از نگرش اسلامى دور شده است.

۲ – اگر به دو مبدأ نخستین «آسمانى و زمینى» بگرود؛ در دام ثنویت در مبدأ مشروعیت فرو افتاده است.

۳ – اگر مشروعیت مردمى را در طول مشروعیت الهى بداند، دیگر نظریه اى در مقابل نظریه مشروعیت الهى نخواهد بود؛ بلکه قسمى از اقسام آن است. چنین انگاره اى، با نظریه نصب نیز قابل سازگارى است.

به عبارت دیگر، نظریه «نصب و جعل ولایت الهى» را به دو صورت قابل تصور مى سازد:

یک. نصب مطلق؛ بر اساس آن، شارع انتخاب و عدم انتخاب مردم را در جعل ولایت براى فقیه دخالت نداده و در هر صورت براى فقیه صالح و با کفایت، ولایت قائل است. تصرفات اجتماعى وى را مجاز و اطاعت از او در امور اجتماعى را واجب مى داند.

دو. نصب مقید؛ یعنى، شارع پس از انتخاب مردم براى ولى فقیه، جعل ولایت مى کند، نه قبل از آن.

پرسش و پاسخ های دانشجویی پیرامون حکومت دینی/ مؤلف:حمیدرضا شاکرین

دفتر نشر معارف

[۱] – لاریجانى، محمد جواد، دیندارى و مدرنیسم، ص ۵۸٫

[۲] – اندرو وینست، نظریه هاى دولت، ترجمه حسین بشریه، ص ۶۷ و ۶۸٫

[۳] – بنیادهاى علم سیاست، ص ۱۰۵٫

[۴] – Robert A.Dahl, Modern Political Analysis srhid. p:60

[5] – بنیادهاى علم سیاست، ص ۱۰۶٫

[۶] – براى آگاهى بیش تر ر.ک: بشریه، حسین، جامعه شناسى سیاسى، ص ۱۷ و ۲۳٫

[۷] – ماکس وبر، اقتصاد و جامعه، ص ۲۷۴ ـ ۲۷۳٫

[۸] – بنیادهاى علم سیاست، ص ۱۰۷٫

[۹] – براى آگاهى بیشتر ر.ک: بنیادهاى علم سیاست، فصل ۶؛ نظریه هاى خاستگاه دولت ؛ و نیز فلسفه سیاست، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى.

[۱۰] – ر.ک: مصباح یزدى، محمدتقى، فلسفه سیاست، ص ۱۷۷٫

[۱۱] – انعام ۶، آیه ۵۷٫

[۱۲] – مائده ۵، آیه ۵۵٫

[۱۳] – شورى ۴۲، آیه ۹٫

[۱۴] – احزاب ۳۳، آیه ۶٫

[۱۵] – نساء ۴، آیه ۵۹٫

[۱۶] – احزاب ۳۳، آیه ۳۶٫

[۱۷] – براى آگاهى بیش تر ر.ک: آیت الله مکارم شیرازى، پیام قرآن تفسیر موضوعى قرآن، ج  ۹؛ (امامت در قرآن).