بررسی عرفان های نوپدید، در بردارندۀ یک پرسش اساسی است:
غایت و مقصد سیر عرفانى که مدعیان عرفان‏هاى نوپدید ادعا مى‏کنند چیست؟ یعنی قله‏اى که سالک عالَم معنا، بعد از طى طریق باید آن را فتح کند، کدام است؟
احتمالا منظور پرسش گر از سوال فوق، غایت و مقصد سیر عرفانی در عرفان های نوپدید می باشد که چه قله ای برای شخصی که به دنبال سیر و سلوک است، ترسیم کرده اند.

پاسخ هر فرقه به پرسش پیرامون هدف و غایت، هرچه باشد، معیار دقیقى است که با آن مى‏توان سستى یا استحکام شالودۀ آن مکتب را به دست آورد. در بسیارى از جنبش‏هاى معنوى، «کشف حقیقت و دست‏یابی به آن»، هدفى مشترک و البته مبهم، معرفى می شود. چنین هدفی اگر‏چه به خودى خود درست است؛ مشکل این  است که هر شخص یا گروه، حقیقت را به گونه‏اى متناسب با ایده‌های خود تفسیر مى‏کند و آن را همان چیزى مى‏داند که خود معرفى مى‏نماید. مشکل بزرگ‏تر این‏جاست: حتی اگر هدف رسیدن به ذات خداوند معرفی شود، ابزارهایی که توصیه می‏کنند و مسیری که نشان می‏دهند ساختگی است و از آن‏جا که به‏گونه‏ای قطعی از ناحیۀ خداوند تاییدی نمی‏توان بر آن ذکر کرد، بدون پشتوانه و مخدوش است.

برگشت پرسش یادشده به این است که حقیقت چیست و کدام غایت شایستگی دارد انسان سرمایۀ عمر خویش را برای دست یابی به آن صرف کند؟ در مکاتب مختلف چنین غایتی به صورت‌های متعدد تصویر شده است و هریک نوعی از غایت را معرفی کرده‌اند.
برخی از مکاتب، «تسلّط بر طبیعت» و کشف نیروهاى مرموز آن را غایت معرفى مى‏کنند و عارف، کسى است که با این نیروها مرتبط است و آن‏ها را در جهت اهداف خود به کار مى‏گیرد[۱]؛ مانند عرفان بومیان آمریکا و بعضى از عرفان‏هاى هندى. شمن‏ها چنین نگرشی دارند؛ یعنى عارف را کسى می دانند که بتواند بر طبیعت تسلّط یابد و نیروهاى طبیعى و ارواح را برای شفاى بیماران و امورى از این قبیل، به خدمت بگیرد. شمن واقعى از نگاه ایشان کسی است که بتواند در کارزار بر نیروهاى طبیعى، مثل دیوان، ارواح و جنّیان، فایق آید.[۲]

غایت و هدف در عرفان بودیسم «رهایى از رنج» ترسیم شده است؛ یعنى رهایى از رنجِ زنجیرۀ دارما و پیوستن به نیروانا[۳] (فنا).[۴] در قاموس بودیسم، خدا جایى ندارد. به راستی که بودیسم نظام فکری هماهنگی را عرضه کرده است! چراکه از یک سو خدا مطرح نیست و از سوی دیگر شالودۀ جهان برپایۀ رنج معرفی می شود. روشن است اگر خدا که هم مبدأ هستى و هم غایت هستى است، حذف شود، دنیا جز رنج و ناکامى و بدبختى، چیزى نخواهد داشت؛ به همین دلیل، پاره‏اى از عرفاى بودیسم، براى رهایى از این زنجیرۀ رنج آور، دست به خودکشى مى‏زنند.[۵]

دالایى‌لاما هدف زندگى دنیوی را شادمانى و سرور مى‏داند و مى‏گوید:
من بر این باور هستم که هدف اصلى‏زندگى، جست‏وجوى خوش بختى است و این، امرى بدیهى است. این که به آن معتقد باشیم یا نباشیم و این که پیرو کدام مذهب هستیم، تفاوت زیادى نمى‏کند. همۀ ما در زندگى خود دنبال چیزى مطلوب مى‏گردیم و به همین علت، زندگى رو به سوى شادمانگى است.[۶]

آن چه بیش از همه تأسف‏آور است، هدف و غایتى است که در مدیتیشن متعالى ™ ترسیم شده است. بنیان‏گذار این مرام به ظاهر معنوى، ماهاریشى ماهش است که با ابتکارى بى‏نظیر و خلّاقیتى مثال‏زدنى، بزرگ‏ترین خدمت را به دنیاى غرب ارائه کرد. وى توانست مکاتب عرفانى شرق آسیا را براساس مبانى تمدن غرب، عرضه کند. این عرفان از یک طرف بودیسم و هندوییسم را با خود دارد و از طرف دیگر به اصالت انسان و دین زدایى (اومانیسم و سکولاریسم) که ریشۀ تمدن غرب است، کاملاً پاى‏بند است. در این مرام، عقیده بر این است که باید ذهن را سامان داد؛ چون ریشۀ تمام مشکلات به آشفتگى و پراکندگى ذهن برمى‏گردد. نگاه متمرکز به شمع یا تکرار مداوم صداهاى بى‏معنا (که نام آن را مراقبه مى‏گذارند) همه یک هدف دارد و آن، تخلیۀ فشارهاى روحى و روانى است؛ زیرا با این کار، ذهن از مشغولیت‏هاى گیج کننده و اضطراب آور نجات می یابد.

معلوم است که چرا عرفان‏هاى شرقى با مبانى غربى در این مرام ترکیب شده‏اند؛ چون هدف در هر دو، «فرار از رنج» است. بازگشت متوالى ارواح به عالم دنیا و تناسخ که در عرفان‏هاى شرقى به جاى معاد و حیات اخروى نشسته کاملاً با فرهنگ و تمدن غربى همسو است؛ زیرا در هردو، خدا، پیامبران و شریعت، محو شده‏اند؛ به عبارت دقیق‏تر هدف اصلى معنویت‏های غربیِ برآمده از مکاتب شرقی، تحصیل زندگى دنیوى آرام و راحت است؛ آن هم بدون خدا. و به همین دلیل، به صراحت اعلام کرده‏اند که مى‏توان بدون خدا و معاد، آرامش معنوى را تجربه کرد! [۷]

امروزه مدی‏تیشن را با نشان عبادت به دیگران معرفی می‏کنند. مدی تشین به خوبى قادر است در برابر فشارهاى شکنندۀ تمدن سرمایه‏دارى، از پیروان خود، افرادى مطیع و سربه راه تربیت کند؛ کسى که تنه به تنۀ سرمایه‏دارى جهانى نزند. تربیت افرادى راضى و قانع، غایت مدی تشین است تا توانایى‏ها و استعدادها به طور خودکار در خدمت تحکیم نظام سرمایه‏دارى غربى قرار گیرد. وجه مشترک کتاب‏هایى که امروزه مدی تشین را تبلیغ مى‏کنند، یک مطلب است؛ «کامیابى در زندگى شخصى و رضایت از محیط»؛ بنابراین، براى رسیدن به مدی تشین متعالى، کسى حق ندارد به نیمۀ خالى لیوان فکر کند و همه باید خود را با اوضاع جاری هماهنگ کنند و چون نمى‏توان جهان را تغییر داد، باید اهداف و آرمان‏هاى خود را با نظام حاکم بر دنیا تطبیق داد!

در یوگا با همۀ زیرشاخه‏هایش بیان مى‏شود که مقصد، تصفیۀ نفس و رسیدن به مرحلۀ قدسى و نیروانه است؛ یک یوگی حقیقی را کسی می‏دانند که مى‏تواند ضمن داشتن بدن ورزیده، کارهاى معجزه آسا و غیرعادی انجام دهد؛ اما واقعیت آن است که غایت سیر در یوگا، از منافع جسمى و فیزیکى از قبیل کاهش فشار خون، صاف شدن شکم، داشتن اندامى متناسب، تعدیل مفاصل بدن شروع شده، به فواید روانى مثل آرامش فکر، مهار احساسات و عواطف، مهار خشم و طغیان‏هاى روانى و روحى ختم مى‏شود.

امروزه براى یوگا، حرکت‏های مختلف بدنی (آسانا) و گاهی فنون پیچیده و دشوار ذهنی و تنفسی نام برده می‏شود که تنوّع و تعدّد آن‌ها، مخاطب را سردرگم مى‏کند (مثل یوگاى صورت، کاهش وزن با یوگا، یوگا پس از زایمان) که براى هر کدام کتاب‏هایى منتشر شده است.
اگر بپذیریم که فهرست بلند فنون یوگا، همه داراى آثار مثبت جسمى و روحى است، چرا باید یوگا با نام عرفان تبلیغ شود؟ اگر هدف نهایى در یک مکتب، به دست آوردن صورت و اندامى زیبا و حداکثر رفع اختلالات روانى باشد، آیا منطقى ‏است آن مرام، هم چون راهى معنوى و عرفانى که بشر را به سرمنزل سعادت و کمال مى‏رساند، معرفى شود؟!

در یوگا آن چه ضروری شمرده می شود، شکلی از تسلیم درونی است که باید در درون سالک ایجاد شود؛ تسلیم درونی اگر بدون خدا هم ایجاد شود مانعی ندارد. اگر خدا مطرح باشد تسلیم بهتر و راحت تر اتفاق می افتد، ولی اگر کسی بتواند مانند بودا بدون خدا به این تسلیم نایل شود، هیچ نیازی به خدا نیست.[۸]

بر آشنایان با یوگا پوشیده نیست که یوگا از نظر مبانی جهان شناختی ریشه در یکی از مکاتب هندی به نام سانکیهه دارد؛ به گونه ای که بعضی از صاحب نظرانِ تاریخ هند، یوگا را آیینی مستقل نمی خوانند، بلکه شاخۀ عملی مکتب سانکیهه می دانند[۹]. جالب این که مؤسس سانکیهه ( ریشی کاپیلا) فرضیه‌های اثبات خدا را تجزیه و تحلیل کرده و آن را برای اثبات خدا ناکافی دانسته و در ابطال دلایل اثبات خدا، مدعی است:
بود و نبود خدا با نحوۀ تمرین‌های روحی شخص رابطه ندارد.[۱۰]

جای دیگر تصریح می شود: «در فلسفه ی سانکیهه که اساس یوگا است خدا جایی ندارد».[۱۱] با این توصیف آیا یوگا می تواند انسان را به خدای خویش راهبری کند و پروژۀ نجات انسان را به سامان برساند؟

غایت در عرفان ساحری، دست یافتن به «قدرت‌های جادویی» است. رسیدن به این نوع قدرت‌ها، در سایۀ دست یابی به مرکز تجمع انرژی در بدن حاصل می‌شود و عارف در مرام ساحری کسی است که بتواند این مرکز انرژی را جابه‌جا کند تا به بخشی از نیروهای غیرطبیعی دست یابد[۱۲].

اگر بپذیریم تمام فنونی که به نقل از دون‌خوان در کتاب‏های کاستاندا آمده است، توان جادویی به تمرین کننده می دهد، باز این پرسش بی پاسخ می ماند که اصولاً در برخورداری از این قدرت‌ها چه کمالی نهفته است؟ کدام جنبه از ابعاد معنوی و ملکوتی انسان با قدرت‌های این چنینی شکوفا می‌شود؟

حتی اگر انسان از بدو تولد، به این گونه قدرت‌ها مجهز باشد و عمری را با این توانایی بگذراند، آیا چنین زندگانی برای انسان قانع کننده است وآیا میل کمال‌جویی وی ارضا شده و تمام قوای وجودی او به تعالی رسیده است؟ آیا این منطق می‌تواند عقل جست‌وجوگر انسان را قانع کند که چنین هدفی را به عنوان غایت سیر خود انتخاب کند؟ سرانجام آیا رسیدن به این گونه قدرت‌ها، سعادت انسان را تضمین می کند؟

موضوع «غایت» در مکتب اشو دیدنی تر است. اشو به گفتۀ خودش خدا را هدف نمی‌داند و اصولاً به خدا علاقه مند نیست.[۱۳] آن چه برای او مهم است، به تعبیر خودش «عشق» است و خدا چون ابزار رسیدن به عشق است، اهمیت پیدا می‏کند؛ البته هم خدا و هم مذهب، خود در پی شادمانی از راه می‌رسند.[۱۴] او تصریح می‌کند که هدف عارف، خدا نیست؛ بلکه عشق است؛ عارف با خدا کاری ندارد:

عارف در جست‌وجوی شادمانی به زندگی روی می آورد. او پروای خدا در سر ندارد؛ البته عارف در مسیر خود، خدا را هم می‌یابد؛ اما او در جست‌وجوی شادمانی است. بنابراین، عرفان هیچ‌گونه باوری در مورد بی خدایی یا با خدایی ندارد.[۱۵]

از این بیان روشن می‌شود، عرفان اشو، عرفان بدون خداست و اگر احیاناً در این عرفان، خدا مطرح می‌شود، خدایی است که فقط حکم وسیله را دارد، نه هدف؛ خدا ابزار است، نه مقصد؛ راه است، نه غایت. به همین دلیل به صراحت می گوید: «همه چیز را در مورد خدا فراموش کن. فقط به جست‌وجوی شادمانی بپرداز».[۱۶]

کوئلیو در مورد غایت زندگی انسان، مفهومی جدید به نام «افسانۀ شخصی» را به میان می کشد و می گوید: « افسانۀ شخصی چیزی است که همواره آرزوی انجامش را داری. همۀ انسان ها در آغاز جوانی می دانند که افسانۀ شخصی شان چیست».[۱۷] اما جالب این که افسانۀ شخصی به معنی رؤیاها و آرزوهای ایام کودکی است که وی به جای آرمان انسان معرفی می کند. مهم ترین نکته در توضیح افسانۀ شخصی این که وی دنبال کردن افسانۀ شخصی را مأموریت الهی آدمی بر روی زمین می داند و تأکید می کند که رضای خدای هم در همین است.

تحقّق افسانۀ شخصی، یگانه مأموریت آدمیان بر روی زمین است[۱۸].

در جملات بالا آن چه کوئلیو بر آن تأکید می کند برنامه‌ای است که خداوند برای انسان‌ها در نظر دارد. این کلام تا آن جا که به هدفمندی انسان مربوط می‌شود کاملاً منطقی و درخور تحسین است؛ چراکه خداوند انسان را بیهوده نیافریده و او را برای هدفی به جنگ مشکلات فرستاده و انسان در فرصت کوتاه عمرخود، مأموریت دارد به این هدف که همان «پرورش استعدادها» و «تحصیل کمال» است دست یابد. آنچه از کوئلیو پذیرفتنی نیست، پیوند زدن «مأموریت الهی» با «افسانۀ شخصی» است.

آنچه در نوشته‌های کوئلیو به هیچ وجه موشکافی نشده این است که وی با کدام منطق ادّعا می کند آن چه برای ما «نوشته شده» همان «افسانۀ شخصی» است؟ کدامین پشتوانه، وی را بر اثبات «غایت بودن افسانۀ شخصی» مدد می‌رساند؟ خداجویان همگی در پذیرش اصل «غایتمندی انسان» با کوئلیو هم داستانند؛ اما به راستی کدام عقل محاسبه‌گر در این ایده با وی هم نوایی می کند؟ نباید غافل شد که فطرت کمال‌طلب انسان و عقل فرجام‌نگر او، فرضیۀ «افسانۀ شخصی» را به عنوان «قانون زندگی» بر‏نمی‌تابد و تنها با دست‏یابی به غایتی که هدفمندی خلقت را معنا کند آرام می‏گیرد.

اکهارت توله که طبق بعضی از گزارش ها در صدر لیست صد نفرۀ رهبران معنوی جهان قرار دارد؛ غایت زندگی انسان ها را رسیدن به خودِ مقدّس معرفی می کند؛ اما نشانه های خودِ مقدّس را در اموری مانند «لذت بردن از انجام دادن کارها»، «مواجهۀ مشتاقانه با رویدادهای زندگی»، «تمرکز و تجمیع انرژی ذهنی در لحظه حال» خلاصه می کند.[۱۹]

اکهارت به دیگران کشفِ خود حقیقی را وعده می‏دهد و با پذیرش دو نوع «خود» در آدمی، یکی را حقیقی و دیگری را دروغین می شمارد؛[۲۰] ولی در بیان نشانه های خودِ دروغین، وارد حریم خودِ مقدّس می شود و آن را لگدمال کرده قربانی می کند. وی می گوید: در لحظۀ حال غرق شوید و تسلیم حال باشید تا به حیات معنوی برسید». زیستن در حال، کدام تحوّل را در انسان رقم می زند و کدام در را به روی انسان می گشاید و به کدام تعالی ختم می شود؟

اکهارت دیگران را با نام بردن از خدا امیدوار می‏سازد؛ اما صد افسوس که به این گفته وفادار نیست و دستورات عملیِ او به تحول اخلاقی و تعالی انسان ختم نمی‏شود و فاصلۀ بین انسان مصرف‌زدۀ عصر ماشین را با خدای خود کم نمی‌کند و برای درد دوری از خدا، مرهمی نمی گذارد. از آن‌جا که او خدا را غیر‏حکیم می داند و مأموریت الهی برای انسان ها قائل نیست، جهان دیگر را انکار می کند و بهشت و جهنّم را در درک یا عدم درک حال معرفی می کند. وی به مخاطبان خود اطمینان می دهد که نگران جهان دیگر و عذاب و عقاب نباشند و خداوند هیچ گاه آن ها را بازخواست نخواهد کرد:

هر چند نقص‌هایی در تو وجود دارد، با این وجود هیچ گاه مورد بازخواست قرار نمی‌گیری.[۲۱]

در مرام شیطان پرستی همه چیز در یک امر خلاصه می شود و آن هم ایده «خودخدایی» انسان است. تمام چیزهایی که در کتاب انجیل شیطانی مورد حمله لاوی قرار می گیرد به این علت است که با این ایده ناسازگار است؛ بنابراین، تمام مفاهیم مقدّس باید محو شوند تا انسان بتواند خدایی کند و همه چیز را در خدمت خود بگیرد. لاوی می خواهد انسان را از قید بندگی همه چیز ـ حتی خداـ رها کند و او را نه فقط در مقام سروری کائنات، بلکه در جایگاه خدایی بنشاند. از نگاه لاوی، انسان نباید به کم تر از خدایی قانع شود؛ البته خدایی بر همه چیز جز هوای نفس و امیال شهوانی؛ پس سلطان هستی، انسان است و سلطان انسان، امیال و لذّات او.

البته شیطان پرستی به هدفی دیگر هم دعوت می کند و آن هم «قدرت» است. بزرگ ترین جذّابیت شیطان پرستی برای جوان بحران زدۀ غربی «وعدۀ قدرت» است. شیطان پرستی ازآن جاکه به نیرویی به نام شیطان دعوت می‌کند و این نیرو را دارای قدرت‌های بی‌پایان می خواند، به پیروان خود وعدۀ «قدرت‌مند بودن» می دهد. در آیین شیطان پرستی «زیست مقتدرانه» بیش از همه با روآوردن به یک نقطۀ اتکای بیرونی یعنی نیروهای شیطان تعقیب می گردد.

نگاهی به وضعیت روانی افرادی که به شیطان گرایی گرایش داشته‌ و دوره ای را با این جریان سپری نموده‌اند نشان می دهد که برای آن ها کژی، گناه، خلاف و انحراف اساساً مطرح نیست؛ به همین دلیل احساس پشیمانی نمی کنند. کسانی که قبل از ورود به شیطان پرستی ترس‌های سرکوب شده داشته‌اند، «وعدۀ قدرت» هم چون پادزهر تمام مشکلات ناشی بحران‏های اجتماعی، برای‏شان جذّابیت ویژه‌ای خواهد دشت. به همین دلیل نهایی‏ترین روش فرار از ترس‌ها و اوهام یعنی خود‏کشی در شیطان پرستی تأیید شده است[۲۲].
در عرفان حلقه، فرایند نجات انسان‌ها که از آن به غایت یاد می شود، با تعریف جدیدی از انسان گره خورده که با نگاه به درمان تحلیل می‌شود. در این جریان ادّعا می شود که ما انسان را به عظمت هستی می‏بینیم و به سان هستی نیز او را تفسیر می کنیم؛ اما هنگامی که تعریف خود را از انسان بیان می کند، او را در کالبدهای مختلف و شعور ذرّه خلاصه می نماید.

در متون عرفان حلقه آمده است:
فراکل نگری نگرشی بسیار کل‌نگر و دیدگاهی کاملاً عرفانی است که در آن، انسان به وسعت جهان هستی دیده می شود.[۲۳]

از طرف دیگر وسعت جهان هستی این گونه تعریف شده است:
فراکل نگری نگرشی است نسبت به انسان که درآن، انسان به عظمت و وسعت جهان هستی دیده می شود. در این دیدگاه، انسان متشکّل است از کالبدهای مختلف، مبدّل‌های انرژی، کانال‌های انرژی، حوزه‌های انرژی، شعور سلّولی و بی نهایت اجزای متشکلِ ناشناختۀ دیگر.[۲۴]

آن‏چه در کلمات مذکور در تفسیر انسان آمده‏است، اجزائی است که ناظر به حوزه‏های انرژی و کالبدهای انرژی است نه روح الاهی انسان. ساحت‏های معنوی وجود انسان در انرژی خلاصه شده و برخلاف شعار‏شان، نه کل‏نگری در آن به چشم می‏خورد و نه ترسیم سیرِ معنوی که سالک باید برای خودشناسی و خداشناسی طی‏کند. چنین تفسیری از انسان نه فقط به عظمت هستی نیست، بلکه برابر با جهان مادّه هم نیست. در عرفان حلقه انسان شناسی نظری در شناخت انرژی خلاصه می شود و انسان شناسی عملی و تحول اخلاقی هم در درمان گری و رفع عیب از جسم متوقف می‏شود.

عرفان حلقه از یک سو ندای عرفان سرداده و از سوی دیگر ادّعای درمان. به راستی عرفان چه نسبتی با درمان دارد؟ درمان چه سهمی در غایت دارد؟ از رهبر عرفان حلقه می‏پرسند که بعضی فرادرمان‏گرها لزوماً به دنبال عرفان نیستند. درمان برای آن‌ها چه ضرورتی دارد؟» وی در جواب می گوید:

با فرادرمانی، افراد در حلقه ای قرار می گیرند که آن‌ها را با کلّ خودشان متّصل می‌کند و از تأثیرات مثبت جمع شدن بهره  می برند. حالا باید خودشان کنجکاو بشوند که این چیست. اگر هم نخواهند، هیچ الزامی نیست. از طرف دیگر، با انجام این درمان، خود فرادرمانگر متوجه حقایقی می‌شود و برایش تحوّلات عرفانی‌ای رخ می‌دهد.[۲۵]

در این گفته ادعا می‏شود که در عرفان حلقه تحولاتی رخ می‏دهد که نامش عرفان است. از طرف دیگر ادعا شده که اگر درمانگر هم با هدف خداجویی نیامده، باز هم بعد از این تجربۀ می‏تواند آن را عرفانی تلقی کرده و نام شهود بر آن بگذارد. براستی آیا هر تحول و تغییری که در حوزه روح انسان رخ‏دهد، الزاما مثبت است و انسان را به خدا نزدیک می‏کند؟ اگر این باشد در آن‏صورت شمن‏ها و مرتاض‏ها که بسیاری‏شان از اساس خداگرا نیستند به عرفان نزدیک‏ترند؛ چرا که تغییر روحی که این گروه مشاهده می‏کنند به مراتب بیش‏تر و واقعی‏تر است.

وی می گوید:«اولین قدم در عرفان کیهانی، درمان است.»[۲۶] بعد از این جمله لابد دیگران با قدم های بعدی سلوک در عرفان حلقه آشنا می شوند؛ اما هیچ گاه قدم ها و مراحل بعدی گفته نمی شود؛ چون قدم بعدی اصولاً وجود ندارد و همه چیز در درمان خلاصه می شود. بدین ترتیب غایت در عرفان حلقه، پرداختن به درمان است و انسان کامل هم کسی است که بتواند به درمانگری ـ البته با روش اتصال و تشعشعات دفاعی.. ـ بپردازد.

منبع:پرسمان

پی نوشت:

[۱] . ر.ک: آموزش‏های دون‏خوان، مهران کندری، ص ۱۱.
[۲] . ر.ک. عرفان، جلال الدین آشتیانی، موضوع شمنیسم، بخش اول.
[۳] . نیروانا گونه ای از فنا است. دارما هم به معنی نظام مبتنی بر رنج است که شروع وخاتمۀ آن با همین مفهوم تفسیر می شود.
[۴] این فنا با آن چه در عرفان اسلامى وارد شده، فرق دارد. در عرفان اسلامى، حقیقتى بى‏پایان به نام خداوند، وجود دارد و سالک در مسیر پیوستن به آن حقیقت، گام بر مى‏دارد؛ ولى در بودیسم، هدفى جز «رهایى از رنج تحمیل شده به انسان از سوی طبیعت»، تصوّر نمى‏شود. فنا در متون دینی معنایی وجودی دارد، در حالی که در بودیسم به معنای نوعی نیستی است که امری عدمی است. به علاوه ابزار رسیدن به هدف در این دو، هیچ اشتراکى ندارد.
[۵] جریان شناسى انتقادى عرفان‏هاى نو ظهور، ص ۱۲۲.
[۶] دالایى لاما، هنر شادمانگى، ترجمه حمید رفیعى، ص ۳۸۰.
[۷] . ر.ک آرامش در تی ام، حیمز هویت.
[۸] . یوگا از ابتدا تا انتها، باگوان راجینش(اشو)، ص ۱۷۴.
[۹] . فرهنگ ادیان جهان ، جان هیلنز، ص ۶۹۵؛ یوگا سوتره‌های پتنجلی، ساتیاناندا، ترجمه موسوی نسب، ص ۲۷.
[۱۰] . یوگا سوتره‌های پتنجلی، ساتیاناندا، ترجمه موسوی نسب، ص ۲۷.
[۱۱] . هستی بی کوشش (یوگا سوتره های پتنجلی) آلیستر شیرر، ترجمه ی ع پاشایی، ص ۱۷۴.
[۱۲] . ر.ک. آموزش های دون خوان، مهران کندری، ص ۱۱.
[۱۳] ـ اشو، دل به دریا بزن، ص ۳۱.
[۱۴] ـ الماس‌های اشو، ص ۲۵.
[۱۵] ـ اشو، پرواز در تنهایی، ص ۶۰.
[۱۶] ـ اشو، با خود یکی شو، ص ۹۷؛ من درس شهامت می‌دهم، ص ۱۱۵.
[۱۷] . کیمیاگر، ترجمه آرش حجازی، ص ۳۹.
[۱۸] .کیماگر، پشت جلد کتاب. همین طور متن کتاب، ص ۴۵.
[۱۹] . زمینی نو، اکهارت توله، ص ۳۴۲.
[۲۰] . ر.ک فلسفه اخلاق، مرتضی مطهری، مبحث دو نوع خود.
[۲۱] . نیروی حال، توله، ص ۱۷۰.
[۲۲] . ر.ک. روان شناسی ساتانیسم، آنتونی موریاتی، مهدی گنجی، . ۱۳۸۹
[۲۳] . انسان از منظر دیگر، ص ۲۷ و عرفان کیهانی، ص۱۰۹.
[۲۴] . عرفان کیهانی، ص۱۰۹.
[۲۵] . سایت عرفان حلقه، اردیبهشت۹۰.
[۲۶] . سایت عرفان کیهانی، اردیبهشت ۹۰.