در طول تاریخ اسلام، مفسران هر یک با شیوه خاصی به تفسیر آیات قرآن پرداختهاند. از این‌رو شایسته است به بازنگری و ارزیابی آن روش‌ها و بیان نکات ضعف و قوت آنها پرداخته شود. یکی از آن شیوهها، شیوه ابنتیمیه است که در عصر ما نقد و بررسی آن ضروری به نظر میآید؛ زیرا آرا و عقاید وهابیون از مبانی و آرای ابنتیمیه نشئت گرفته است که این مقاله در صدد بیان شگردها، استراتژیهای، و نقد و بررسی اصول و مبانی تفسیری ایشان (مانند نفی مجاز، تکیه بر ظواهر بدون توجه به قرائن، عدم تأویل صفات خبری و …) می‌باشد وی در تفسیر آیات متشابه، از آیات محکم که قرآن از آنها به ام الکتاب تعبیر کرده، بهره نگرفته و لازمه تفسیر وی از صفات خدا، قائل شدن به تجسیم و تشبیه است.
مقدمه
بیشتر مفسرین در مقدمه تفسیرشان اشاراتی به مباحث علوم قرآنی و از جمله روش تفسیر می‌کنند. زیرا اختلاف تفسیری ریشه در اختلاف روش‌ها دارد و اختلاف روش‌ها و توفیق و عدم توفیق آنها نیز منوط به اتخاذ مبانی است که این روش‌ها بر پایه آنها بنا نهاده شده‌اند، لذا نزاع مفسران را باید بیشتر از هر چیز در مبانی مورد قبول آنها جستجو کرد.
تعریف تفسیر
تفسیر عبارت است از کشف، مقصود خدا از آیات قرآن و رفع ابهام آن. علامه طباطبایی می‌نویسد: «تفسیر، همان بیان معانی آیات قرآن و کشف مقصود و مضمون آنهاست».[۲] در این‌باره تعاریف فراوانی از سوی مفسران ارائه شده به جهت مطالعه بیشتر به کتب تفسیری مراجعه شود.
روش‌های تفسیر
مقصود از روش تفسیری، مستند و یا مستنداتی است که مفسران در فهم و تفسیر آیات قرآن از آنها بهره می‌جویند، و از آن می‌توان به منهج تفسیری نیز تعبیر کرد.[۳] این مستندات یا خود قرآن، یا روایات، یا عقل و… هستند که باعث ایجاد روش‌های تفسیری متفاوتی می‌شوند.
روش‌های مختلفی در تفسیر قرآن به‌کار گرفته می‌شود؛ مانند روش تفسیر قرآن به قرآن؛ تفسیر قرآن به سنت؛ تفسیر قرآن به عقل؛ تفسیرعلمی و … .
بهترین شیوه تفسیر، روش قرآن به قرآن است: «إنّ القرآن یفسّر بعضه بعضاً».[۴] البته شایان ذکر است که این روش بی‌نیاز از مراجعه به سنتِ صحیحِ مأثور از معصوم نیست.
ابنتیمیه در رساله‌ای به‌نام مقدمه فی أُصول التفسیر، به بیان روش‌های تفسیر می‌پردازد و می‌گوید که صحیح‌ترین روش تفسیر، تفسیر قرآن به قرآن است؛ چون مطلبی که در یک جا مجمل آمده، درجایی دیگر از قرآن تفسیر و تبیین شده است و آنچه مختصر آمده، در جایی دیگر به طور مبسوط توضیح داده شده است. اگر این روش ممکن نشد، به سنّت مراجعه می‌شود که همانا سنّت، شارح و توضیح دهنده قرآن است.[۵] لذا پیامبراکرم(صلّی الله علیه وآله وسلّم) فرموده است: «قرآن و مثل آن (یعنی سنّت) به من داده شده است».[۶]
به نظر ابنتیمیه، سنّت نیز همانند قرآن به صورت وحی بر پیامبر نازل می‌شده است[۷] و از شافعی نقل می‌کند که هر حکمی که رسول‌الله(صلّی الله علیه وآله وسلّم)می‌دهد، از قرآن است[۸] و آیاتی را هم شاهد بر ادعایش ذکر می‌کند.[۹]
اینکه پیامبر(صلّی الله علیه وآله وسلّم)چه مقدار از قرآن را تفسیر کرده، آرای مختلفی ارائه شده است. ابنتیمیه می‌گوید که پیامبر تمام قرآن را تفسیر کرده است و به آیاتی از قرآن از جمله آیه ۴۴سوره نحل (وَأَنزَلْنَا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ) استدلال می‌کند و می‌نویسد:
پیامبر معانی و الفاظ قرآن را بیان فرموده است؛ یعنی او برای اینکه رسالتش را همچون یک نبی و رسول به انجام برساند، لازم بود تمام معانی واقعی و قابل قبول قرآن را روشن سازد و از هیچ نوع اطلاع رسانی خودداری نکند.[۱۰]
در مقابل او، دو دیدگاه دیگر هم وجود دارد که عده‌ای می‌گویند او تنها تعدادى از آیات را تفسیر کرده است[۱۱] و گروهی دیگر[۱۲] معتقدند که پیامبر بیشتر قرآن را تفسیر نموده است.[۱۳]
اولین مفسر
صاحب کتاب مکاتب تفسیری می‌نویسد:
رسول خدا(صلّی الله علیه وآله وسلّم)برترین مفسر قرآن کریم در عصر رسالت، تمام قرآن را تفسیر و همه معانی و معارف تنزیل و تأویل آن را بیان کرد و حضرت علی(علیه السلام) نیز آنچه را که رسول خدا بیان کرده بود، بدون کم و کاست دریافت و ضبط کرد، ولی همه آن به دست ما نرسید.[۱۴]
البته به‌دلیل پایین بودن سطح فکری مردم آن زمان و با توجه به ظرفیت آنها، پیامبر(صلّی الله علیه وآله وسلّم) نتوانست همه را به‌صورت عمومی به مردم بیان کند، بلکه به وصی خود که منصوب از جانب خداست، تعلیم فرمود و ایشان هم به اوصیای بعد از خود رساند تا آنها در همه زمان‌ها به‌عنوان مفسران واقعی قرآن حضور داشته باشند. حدیث متواتر ثقلین نیز این مطلب را اثبات می‌کند، ولی امثال ابنتیمیه خودشان را از این منابع مستحکم محروم کرده‌اند.
برخی از دیدگاه‌های متضاد
ابنتیمیه می‌گوید: اگر با قرآن و سنّت نتوانستیم تفسیرکنیم، به اقوال صحابه که یکی از منابع فهم قرآن بعد از قرآن و سنّت است، مراجعه می‌کنیم. به نظر وی صحابه به تفسیر داناترند؛ زیرا شاهد نزول قرآن بودند، و به آن آگاه‌ترند و از فهم تامّ و علم صحیح برخوردارند، به‌ویژه عالمان و بزرگانشان نظیر خلفای چهارگانه و افرادی نظیر ابن‌مسعود و ابن‌عباس که رسول الله(صلّی الله علیه وآله وسلّم)برای او چنین دعا فرمود: «اللّهمّ فقّهه فی الدین و علّمه التأویل».[۱۵]
در خور توجه است که با اینکه حضرت علی(علیه السلام) از صحابه‌ای بوده که تحت نظر مستقیم پیامبر(صلّی الله علیه وآله وسلّم)بزرگ و تربیت شده‌اند و به گفته ابن‌عباس هر آنچه در تفسیر فرا گرفته، از علی آموخته است. و همچنین ذهبی درباره امام امیرالمؤمنین(علیه السلام) می‌نویسد: «فکان اعلم الصحابه بمواقع التنزیل و معرفه التأویل، و قد روی عن ابن عباس أنّه قال: ما اخذت من التفسیر القرآن فعن علی بن أبی طالب».[۱۶] ابن‌عطیه نیز گفته که سرآمد مفسران از صحابه حضرت علی(علیه السلام) و سپس ابن‌عباس است،[۱۷] با این همه ابنتیمیه در بیان مصادیق علما و بزرگان صحابه در تفسیر، از خلفای راشدین یاد کرده است؛ در حالی‌که از سه خلیفه نخست، چندان آثاری که بر دانش تفسیری آنان دلالت کند، در دست نیست. وی به طور خاص نامی از امام علی(علیه السلام) به میان نمی‌آورد، بلکه از ابن‌مسعود و ابن‌عباس نام می‌برد!
ابنتیمیه ادعا می‌کند که غالب اختلاف آرای تفسیری صحابه از نوع اختلاف تنوع است، نه اختلاف تضاد[۱۸] (یعنی اختلاف آنها قابل جمع است)، ولی این گفته او صحیح نیست؛ چون نمونه‌های فراوانی از اختلاف تضاد بین آنها در تفسیر وجود دارد که اصلاً قابل جمع نیستند و سرانجام اینکه اگر صحابی راوی تفسیر آیات باشد، در صورت صحت سند و دلالت، سخنش قبول می‌شود، والا نه، ولی اگر با اجتهاد خود، نکته‌ای تفسیری بیان کند در صورت وجود قرائن و شواهد در مورد شأن نزول آیات و نیز معنای لغوی آیات، سخنش معتبر است. وی در ادامه می‌گوید: اگر از قول صحابه هم تفسیر ممکن نشد، به اقوال تابعین مراجعه می‌شود. وی تفسیر به رأی را حرام معرفی می‌کند.[۱۹]
از بررسی آثار تفسیری به‌جای مانده از ابنتیمیه معلوم می‌شود، که چون مبانی او غلط و دارای اشکال است، نتوانسته است از این شیوه به درستی استفاده کند و چنان‌که اشاره خواهد شد، درتفسیر آیات معمولاً از آیات دیگر قرآن غافل شده و به خطا رفته است، مخصوصاً در آیات صفات خبری خداوند، تفسیرهایی ارائه داده که لازمه آنها تجسیم و تشبیه خداست.
همچنین وی در مواردی روایات صحیحی را که مخالف نظر او هستند، رد کرده؛ هر چند که متواتر و اجماعی باشند، و گاهی به روایات ضعیف استناد جسته، حتی گاهی برای تأیید عقاید خود به اسرائیلیات چنگ زده است؛ چنان‌که او می‌گوید: نقل روایات اسرائیلی به‌عنوان استشهاد است، نه به‌عنوان اعتقاد: «و لکن هذه الأحادیث الإسرائیلیّه تذکر للإستشهاد لا للإعتقاد».[۲۰]
از اقوال صحابه، وی به مواردی که مطابق رأی خویش است، استناد و اقوال مخالف نظر خود را رد می‌کند؛ اگر چه این اقوال را کسانی نقل کرده باشند که مورد تأیید و تمجید ابنتیمیه قرار گرفته باشند؛ مثل طبری و … . به‌عنوان نمونه می‌توان به آیه ولایت[۲۱] اشاره کرد. ایشان درباره آیه ولایت می‌نویسد: بعضی از دروغ پردازان حدیثی دروغین ساخته‌اند و گفته‌اند این آیه هنگامی نازل شد که علی در حال نماز، انگشترش را به فقیر بخشید. این خبر به اتفاق و اجماع علمای حدیث، دروغ است. بعد می‌گوید: تمام دانشمندان درایت و حدیث شناس، اتفاق نظر دارند که این آیه در شأن علی نازل نشده و علی هیچ گاه انگشترش را در حال نماز به فقیر نداده است.[۲۲] این در حالی است که عده زیادی از محدثان[۲۳] و مفسران پر آوازه اهل‌سنّت مثل طبری،[۲۴] ابن‌ابی‌حاتم،[۲۵] ابن‌کثیر[۲۶] و غیر اینها[۲۷] نقل کرده‌اند که آیه ولایت بعد از آنکه حضرت علی(علیه السلام)در حال رکوع انگشترش را انفاق کرد، نازل شد.
همچنین درباره آیه تبلیغ[۲۸] می‌نویسد: در میان اهل علم هیچ اختلافی نیست که این آیه قبل از غدیر است، و آخرین آیه قرآن کریم در سوره مائده آیه اکمال[۲۹] است، که در عرفه نازل شده است.
وی در ادامه بیان می‌کند که هرکس بگوید چیزی از سوره مائده بعد از غدیر خم نازل شده است، بنابر اتفاق اهل علم او دروغ‌گو و افترا زننده است![۳۰] این در حالی است که عده زیادی از مفسران از جمله ابن‌ابی‌حاتم، ابن‌عساکر، ثعلبی، فخر رازی، سیوطی و…، نزول این آیه در روز غدیر را از عده‌ای از صحابه نقل کرده‌اند،[۳۱] حتی به نقل عده‌ای از علمای اهل‌سنّت، نزول خود آیه اکمال هم در روز غدیرخم بعد از اعلام ولایت آن حضرت بوده است.[۳۲]
وی گاهی برای تأیید نظر خود اجماعاتی ادعا می‌کند که هرگز وجود خارجی ندارند؛ مثلاً در تفسیر سوره نور می‌نویسد:
هیچ یک از صحابه و تابعان کم‌ترین تردیدى ندارند که همه آیات صفات الهى که در قرآن کریم آمده‌اند، تأویل نمى‌شوند. من همه تفسیرها و همه روایت‌هایى را که صحابه نقل کرده‌اند، مطالعه کرده‌ام و تاکنون از هیچ یک از صحابه و تابعان نشنیده‌ام که آیات صفات و یا حدیث‌هایى را که در صفات الهى وارد شده‌اند، به غیر از مقتضاى ظاهرى آنها تأویل کنند.[۳۳]
این درصورتی است که درکتب تفسیری تاویلات صحابه نقل شده است؛ مثلاً طبری در ذیل آیه شریفه: «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ نَّاضِرَهٌ * إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَهٌ »[۳۴] از تعدادی از صحابه نقل می‌کند که آنها می‌گویند: «یعنی إلی ثواب ربّها».[۳۵] او درتفسیر آیه شریفه: «وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ »[۳۶] از ابن‌عباس نقل می‌کند: «کرسیّه یعنی علمه».[۳۷]
ظاهرگرایی ابنتیمیه
از استراتژی تفسیری[۳۸] ابنتیمیه، تمسک به ظواهر آیات و روایات، بدون توجه به قرائن عقلی و نقلی مخالف با آن ظواهر است و این ظاهرگرایی را در سراسر نوشته‌هایش می‌توان مشاهده کرد. تفکر ظاهرگرایانه ابنتیمیه، عقایدی نظیر نفی برخی از جوانب توسل و حکم به کفر مرتکب آن، نفی برخی از انواع شفاعت و تبرک جستن و … را به‌وجود آورد. او با فهم سطحی از آیات قرآن و رد تأویل، تفاسیری را ارائه کرد که حکم به کفر او دادند و او را چند بار به زندان انداختند. وی با انکار وجود مجاز در قرآن و رد تأویل آیات صفات خبری خداوند و نفی متشابه بودن آیات صفات خبری خدا، آنها را به ظاهرشان حمل می‌کند و از این رهگذر به نظرهای نادرستی ملتزم می‌شود.
عدم پای‌بندی به مبانی خودش
او نتوانسته است حتی طبق مبنای خود، تفسیر مناسبی را از قرآن ارائه دهد. تفسیرهای برجای مانده از او، تفسیر ترتیبی درستی نیست و همه آیات قرآن را تفسیر نکرده تا بتوان پای‌بندی کامل او به مبنای خود را در تفسیر همه آیات قرآن مشاهده کرد؛ چون آیاتی درقرآن وجود دارد که هیچ عقل سلیمی اخذ به ظاهر آنها را نمی‌پذیرد؛ مثل آیه شریفه«وَاعْتَصِمُواْ بِحَبْلِ اللّهِ جَمِیعًا وَلاَ تَفَرَّقُواْ »[۳۹] و«وَلاَ تَحْزَنْ عَلَیْهِمْ وَاخْفِضْ جَنَاحَکَ لِلْمُؤْمِنِینَ »[۴۰] و آیاتی از این قبیل. در مقابل، جمهور علمای اسلامی از مذاهب گوناگون که به حقیقت و مجاز قائل‌اند، تفسیرهای مناسب متعددی نوشته‌اند و همه قرآن را طبق مبنای خود تبیین کرده‌اند.
تفسیر ابنتیمیه به تفاسیر متعارف چندان شباهتی ندارد. تفسیر آیات برای او بهانه‌ای است که به مناسبت یا بی‌مناسبت، آرا و عقاید خود را تبیین کند. وی در تفسیر عمدتاً به دو موضوع می‌پردازد: ۱٫ آیات صفات؛ ۲٫ آیاتی که آنها را در رد مخالفین خود و عقایدشان مثل صوفیه و…. به‌کار می‌گیرد. وی مهارت خاصی در پیچاندن بحث‌های خود به سوی این دو موضوع دارد؛ مثلاً در ذیل سوره کوثر می‌نویسد: «خداوند دشمن و مخالف رسولش را ابتر معرفی کرده است». وی بعد از ذکر معانی ومصادیق ابتر بودن، در ادامه می‌نویسد:
این جزای هر کسی است که دشمنی و مخالفت کند با بعضی از چیزهایی (عقایدی) که پیامبر(صلّی الله علیه وآله وسلّم)آورده است؛ مثل کسی که مخالفت کند با آیات صفات، و احادیث صفات و آنها را بر غیر مراد خدا تأویل کند. [۴۱]
انکار مجاز در قرآن
اگر لفظی در غیر از معنایی که در عرف محاوره برای آن وضع شده استعمال شود، مجاز است، و این استعمال به‌جهت مناسبتی است که میان معنای حقیقی و مجازی وجود دارد و استعمال مجازی همراه با قرینه‌ای است که مانع از اراده معنی حقیقی می‌باشد.[۴۲]
قول به حقیقت و مجاز قول مشهور میان علمای ادب و بلاغت و اصول است و این دانشمندان در طول قرن‌ها تلاش کرده‌اند که تعریف از حقیقت و مجاز هر چه دقیق‌تر باشد و مجازی سخن گفتن را از مزایا و محاسن کلام فصیح و بلیغ برشمرده و نبود مجاز در کلام را مساوی خالی بودن کلام از زیبایی، و مجاز را ابلغ از تصریح و حقیقت دانسته‌اند.[۴۳] همچنین آنان دلایل منکران را به‌عنوان شبهه رد کرده‌اند. عمده همت منکران این بوده است که دلایل و وجوهی را در نقض وجود حقیقت و مجاز ارائه کنند، بدون آنکه بتوانند جایگزینی دقیق‌تر، منسجم‌تر، روشن‌تر و قوی‌تر از آن ارائه دهند. نظریه اینان عملاً مورد اقبال قرار نگرفته و به سیره غالب و رایج در تدریس و تعلیم ادب عربی تبدیل نشده است.
تنها گروهی اندک در میان جامعه وسیع اسلامی از جمله ابنتیمیه که از پیروی سلف دم می‌زند، آن را شعار خود ساخته و آیاتی از قرآن را که بیشتر مربوط به صفات خداوند است، طبق آن معنا کرده‌اند.
ابنتیمیه وجود مجاز در قرآن را انکار کرده و گفته است که معنای همه الفاظ قرآن و الفاظ رسول خدا، روشن و آشکار است و مجازی در آنها وجود ندارد و همگی حقیقت هستند.
او معتقد است که تقسیم لغت به حقیقت و مجاز، مسئله حادث و بدعت‌آمیز است. اهل لغت و علمای سلف کلام را بر حقیقت و مجاز تقسیم نکرده‌اند و به این مسئله معتقد نبوده‌اند،[۴۴] و اگر به مجاز در لغت نیز قائل شویم، در قرآن مجازی وجود ندارد.
به نظر ابنتیمیه لفظی که در دو معنا یا بیشتر استعمال می‌شود، از سه حالت بیرون نیست: یا در یکی حقیقت و در بقیه مجاز است، یا حقیقت در همه آنهاست به نحو اشتراک لفظی، و یا حقیقت است در قدر مشترک میان آنها که در این صورت از اسمای متواطی (مشترک معنوی) است. از آنجا که مجاز و اشتراک لفظی خلاف اصل‌اند، پس الفاظی که در بیش از یک معنا استعمال می‌شوند، همه اسمای متواطی‌اند و همه اسمای عام از این قبیل‌اند.[۴۵] ابنتیمیه مواردی از آیات قرآن را که ادعای مجاز در آنها شده، با این بیان و از باب اشتراک معنوی تفسیر می‌کند. او مجاز در حذف را نیز نمی‌پذیرد و بر آن است که در مثال‌هایی از قبیل «وَاسْأَلِ الْقَرْیَهَ »،[۴۶] «قریه»، هم شامل آبادی و هم شامل ساکنان آن می‌شود و نیازی نیست که کلمه «اهل»در تقدیر گرفته شود؛ چنان‌که نزد قائلان به مجاز مشهور شده است.[۴۷] در واقع این عقیده او ناشی از ظاهرگرایی او است و می‌خواهد با این کلام، عدم تأویل آیات صفات خدا را توجیه کند و می‌توان این کلام او را بدین‌گونه پاسخ داد:
اولاً، برای کلام عربی، معانی اولیه و ثانویه‌ای هست. معانی اولیه همان حقایق مجرّد هستند، بدون اینکه زائد بر آن چیزی داشته باشند، ولی معانی ثانویه معانی‌ای علاوه بر آن حقایق می‌باشند؛ مثل مجاز، استعاره، کنایه، تشبیه، تأکید، فصل و وصل و…، و علم بلاغت عهده‌دار بیان این معانی است. این معانی ثانویه نقش مهمی در زبان عربی دارند و از این روست که زبان عربی فصیح‌ترین زبان‌هاست و عرب‌ها نیز این معانی را در اشعار و خطابه‌هایشان به‌کار می‌برند و قرآن و احادیث رسول خدا هم بر سبک و اسلوب زبان عربی نازل شده است. پس در آنها لطایف مجازات و بدیع… وجود دارد: «وَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ »[۴۸] پس نمی‌توان منکر شد که استعمال لفظی در غیر معنای موضوع‌له‌اش و به نحو اتساع در سخن گفتن نزد سلف نیز وجود داشته و در قرآن نیز رخ داده است. سپس دانشمندان ادب برای این نوع استعمال شرایطی ذکر و اصطلاحی وضع کردند و آن را مجاز نامیدند. آیا اصطلاحات ادبی و علمی نیز به ترخیص و اجازه شارع نیاز دارد و باید سلف آن را به کار برده باشند؟[۴۹] بی‌تردید چنین نیست و چنین ادعایی پذیرفته نیست و خود ابنتیمیه نیز نمی‌تواند چنین ادعایی داشته باشد؛ مثلاً علمای ادب، الفاظ را به فاعل، مفعول، معرب، مبنی و غیر اینها تقسیم کرده‌اند و این نام‌ها از اصطلاحات حادثی است که پیش از آن وجود نداشته است. آیا ابنتیمیه می‌تواند کاربرد این اصطلاحات را نیز منع کند؟ آیا خود او این اصطلاحات را به کار نمی‌برد؟ اگر قرار بر مناقشه در اصطلاح باشد، می‌توانیم در جواب ابنتیمیه بگوییم که «اسمای متواطی»نیز نزد سلف شناخته نبوده است و سلف چنین اصطلاحاتی به کار نبرده‌اند.
اینکه مجاز و اشتراک لفظی خلاف اصل هستند، مطلب درستی است، ولی نتیجه‌ای که ابنتیمیه از آن می‌گیرد ـ و می‌گوید الفاظی که در بیش از یک معنا استعمال شده‌اند، همه اسمای متواطی‌اند ـ غلط است؛ چون که سیره عقلا و عرف از اول این‌طور بوده که در جایی که قرینه صارفه قوی در بین باشد و این خلاف اصل اوقع فی النفوس باشد و مزیتی داشته باشد و دلیلی هم آن را تأیید کند، در این صورت خلافِ اصل، مقدم می‌شود و مردم نیز در همه جای دنیا در محاوراتشان به این شیوه عمل می‌کنند و حتی آن را بلیغ‌تر و فصیح‌تر می‌دانند و این نوع گویش را یک نوع هنر و امتیاز می‌دانند.
ثانیاً، احمد بن‌حنبل معیت را در آیه «إِنَّنِی مَعَکُمَا أَسْمَعُ وَأَرَى »[۵۰] و «إِنَّا مَعَکُم مُّسْتَمِعُونَ »[۵۱] مجاز لغوی می‌داند[۵۲] و تصریح به مجاز می‌کند و شافعی هم درکتاب الرساله قائل به وجود مجاز شده است، ولی با عبارت دیگری بیان کرده است.[۵۳]
نمونه‌هایی از موارد نقض در مجازگویی
در بررسی آثار ابنتیمیه به مواردی از نقض کلامش دست می‌یابیم که چند نمونه را از باب مثال ذکر می‌کنیم:
۱ – در کتاب الإیمان الکبیر می‌نویسد:
وکذلک قوله تعالی: «وَاعْتَصِمُواْ بِحَبْلِ اللّهِ جَمِیعًا وَلاَ تَفَرَّقُواْ ».[۵۴] قیل: حبل الله هو دین الاسلام، و قیل: القرآن، و قیل: عهده، و قیل: طاعته و أمره، و قیل: جماعه المسلمین و کلّ ذلک حقّ.
و درجایی هم می‌گوید: «بحبل الله هو کتابه».[۵۵]
۲ – در بیان معانی معیت از احمد بن‌حنبل نقل می‌کند:
«لاَ تَحْزَنْ إِنَّ اللّهَ مَعَنَا »؛[۵۶] یعنی فی الدفع عنا. «إِنَّ اللّهَ مَعَ الصَّابِرِینَ »، یعنی فی النصره لهم علی عدوهم.[۵۷]
۳ – در العقیده الحمویه الکبری می‌نویسد:
و لمّا قال النبیّ لصاحبه فی الغار «لاَ تَحْزَنْ إِنَّ اللّهَ مَعَنَا »[۵۸] کان هذا أیضاً حقّاً علی ظاهره و دلّت الحال علی أنّ حکم هذه المعیّه هنا معیّه الإطّلاع و النصر و التأیید.[۵۹]
حال سؤال این است که چطور در این موارد می‌توان خلاف ظاهر عمل کرد، ولی در صفات خبری خداوند نمی‌توان؟!
اینها نمونه‌هایی از تعارضات و عدم پای‌بندی او به مبنایش است.
اگر گفته شود که مجاز همان کذب است و با این توجیه وجود مجاز در قرآن را انکار کنند، حرف باطلی است و در این صورت استعاره و کنایه و… را هم باید انکار کرد. ابن‌قتیبه در جواب ادعای ابنتیمیه می‌گوید: در این صورت اکثر گفته‌های ما دروغ خواهد بود؛ چون افعالی را به غیر حیوان نسبت می‌دهیم؛ مثل رخص السعر و نبت البقل و… ؛ مثلاً در آیه شریفه «جِدَارًا یُرِیدُ أَنْ یَنقَضَّ »[۶۰] چگونه اراده، به دیوار نسبت داده شده؛ در‌حالی‌که دیوار دارای اراده نیست.[۶۱]
تأویل[۶۲] در نزد ابنتیمیه
ابنتیمیه آیاتی را که در آنها دو معنا محتمل باشد و مردد میان دو معنا باشد، متشابه می‌داند و برای محکم سه معنا بیان می‌کند که یکی از آنها به‌معنای محکم در تأویل و معناست (یعنی معنای آنها روشن است و نیاز به تأویل ندارند) و برای تمییز دادن معنا و حقیقت مقصود از غیر مقصود است و این قسم از محکم، در مقابل متشابه است.[۶۳]
او برای تأویل هم سه معنا ذکر می‌کند که عبارت‌اند از:
۱ – تأویل در عرف متأخرین: تأویل، برگرداندن لفظ از معنای راجح به معنای مرجوح به خاطر دلیل و قرینه‌ای که همراه آن است.
۲ – تأویل در عرف سلف: به‌معنای تفسیر کلام و بیان معنای آن است، خواه این تفسیر موافق ظاهر کلام باشد و خواه مخالف ظاهر آن. بنابراین تأویل و تفسیر در این کاربرد نزدیک و مترادف‌اند.
۳ – معنای دوم تأویل در عرف سلف: درباره این معنا گفته است:
نفس المراد بالکلام. فإنّ الکلام إن کان طلباً کان تأویله نفس الفعل المطلوب و إن کان خبراً کان تأویله نفس الشیء المخبر به.
او معنای سوم را قبول می‌کند که عبارت است: نفس مراد از کلام، که اگر کلام جمله‌اى انشایى باشد، تأویلش خود عمل مطلوب است و اگر جمله خبریه باشد، تأویلش عبارت است از نفس وجود خارجى مخبر به.
وى می‌افزاید: میان این معناى تأویل با دو معناى دیگر تفاوت آشکارى دیده مى‌شود؛ چون دو معناى اول، از مقوله لفظ و از قبیل علم و کلام است و مانند تفسیر و شرح و توضیح، وجود خارجى ندارد، بلکه عملى قلبى است که وجود ذهنى و لفظى و کتبى دارد، اما تأویل به‌معنای مختار، نفس وجود خارجى اشیاء است، اعم از اینکه در گذشته اتفاق افتاده و تحقق خارجى یافته باشد، یا در آینده بخواهد تحقق یابد. بنابراین وقتى گفته شود: «خورشید طلوع کرد»تأویل این جمله، خود طلوع خورشید است. بعد می‌گوید که تأویل در عرف و زبان قرآن، به این معناست.[۶۴] از این کلام ابنتیمیه برداشت می‌شود که او تأویل را مصداق خارجی کلام می‌داند.
علامه طباطبایی در نقد این نظریه ابنتیمیه فرموده‌اند:
اشکال این نظریه این است که امر خارجى را مرتبط به مضمون کلام دانسته، حتى مصادیق و تک‌تک اخبارى را که از حوادث گذشته و آینده خبر مى‌دهد، مصداق تأویل شمرده و نیز خطا رفته که متشابه را منحصر در آیات مربوط به صفات خداى تعالى، و در آیات مربوط به قیامت دانسته است.
توضیح اینکه بنا به گفته وى، مراد از تأویل در جمله: «وَابْتِغَاء تَأْوِیلِهِ…»[۶۵] یا تأویل قرآن است، و ضمیر «ها»در آن به کتاب بر مى‌گردد، که در این صورت جمله «وَمَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ »[۶۶] با آن نمى‌سازد؛ چون بسیارى از تأویل‌های قرآن از قبیل تأویلات قصص و بلکه احکام و نیز تأویل آیات اخلاق، تأویل‌هایی است که ممکن است غیر خداى تعالى و هم غیر راسخین در علم، و حتى بیماردلان نیز از آن آگاه بشوند؛ چون درک حوادثى که آیات قصص از آن خبر مى‌دهد، چیزى نیست که مختص به خدا و راسخین در علم باشد، بلکه همه مردم در درک آن شریک هستند، و همچنین حقایق خلقى و مصالحى که از عمل به احکام عبادات و معاملات و سایر امور تشریع شده، ناشى مى‌گردد. و اگر مراد از تأویل در آیه شریفه، تأویل خصوص متشابه باشد، در این صورت حصر مستفاد از جمله: «وَمَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ »[۶۷] درست مى‌شود، و مى‌فهماند که غیر از خداى تعالى و راسخین در علم، مثلاً کسى را نمى‌رسد که به تأویل متشابهات قرآن بپردازد؛ زیرا منجر به فتنه و گمراهى مردم مى‌شود، ولى منحصر کردن صاحب این قول، آیات متشابه را در آیات مربوط به صفات خدا و اوصاف قیامت درست نیست؛ چون همان‌طور که پى‌گیرى این آیات منجر به فتنه و ضلالت مى‌شود، پى‌گیرى سایر آیات متشابه نیز چنین است.[۶۸]
تأویل واقعیتی است که حقیقت عینی دارد اما مقصود از حقیقت عینی هر امر خارجی مرتبط با مضمون عرفی کلام نیست تا از قبیل مفاهیم و مصادیق باشد که در کلام ابنتیمیه آمده است، بلکه تأویل حقیقتی است که ظواهر الفاظ و عبارات از آن نشأت گرفته است. ابنتیمیه عینیت را عینیت مصداقی می‌داند، ولی علامه معتقد است که منظور از عینیت، خارج الذهن بودن آن (تأویل) است. تأویل از امور عینی است که از جهت بلندی مقام، ممکن نیست در چهارچوب الفاظ قرار گیرد و آمدن آنها در قالب الفاظ از این باب است که خواسته است ذهن بشر را به گوشه‌ای و روزنه‌ای از حقایق نزدیک سازد، نه از قبیل مفاهیمی که از الفاظ به ذهن می‌رسد.
آیت الله معرفت نیز در نقد این نظریه ابنتیمیه می‌نویسد:
ابنتیمیه مسئله تأویل را با مسئله مصداق خلط کرده است؛ زیرا وجود عینی اشیا عین تشخص آنهاست که از آن به مصداق خارجی نیز تعبیر می‌شود و اطلاق تأویل بر وجود عینی و همچنین اطلاق تأویل بر موجودات عینی که دارای آثار و خواص طبیعی هستند مثلاً سیب، مرسوم و معهود نیست.[۶۹]
ابنتیمیه در تفسیر سوره اخلاص درباره متشابهات می‌نویسد:
باید تأویل امر، معلوم و روشن باشد؛ چون عمل به امر و ترک منهیّ‌عنه بدون علم به آن ممکن نیست، اما در قرآن امر متشابه وجود ندارد. پس مراد از «وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ »[۷۰] خبر است و منظور از خبر متشابه، خبرهایی است که درباره شیر، عسل، آب، حریر، طلا و امور بهشتی دیگر است و بین اینها و آنچه در دنیا هست، تشابه لفظی و معنایی وجود دارد، ولی حقیقت اینها با هم متفاوت است و حقیقت آنها در این دنیا برای ما معلوم نیست. همچنین از جمله خبرهایی که تأویل آن را غیر از خدا نمی‌داند، وقت الساعه، أشراط الساعه، کیفیت حساب، صراط، میزان، حوض، ثواب، عقاب و… است. همچنین کیفیات چیزهایی (صفاتی) که خدا از آنها برای خودش خبر می‌دهد، از متشابهاتی است که تأویل آنها را فقط خدا می‌داند، اما خود معنای آن صفات مثل استوا بر عرش، سمع، بصر، کلام و مانند اینها برای مردم معلوم است، ولی کیفیت آنها مجهول است.[۷۱]
او قرار گرفتن اسما و صفات خدا را در محدوده متشابهاتی (که فقط خدا تأویل آن را می‌داند)، این چنین رد می‌کند که هیچ یک از سلف و ائمه (احمد بن‌حنبل و امثال او)، اینها را داخل در متشابهات قرار نداده و فهمیدن معانی آنها را نفی نکرده و این اسما و صفات را مثل کلام نامفهوم قرار نداده‌اند که معنای آنها فهمیده نمی‌شود، بلکه گفته‌اند که برای آنها معانی صحیحی است و از تأویل آنها نهی کرده و تأویل آنها را تحریف شمرده‌اند.[۷۲]
فخر رازی، از علمای بنام اهل‌سنّت، معتقد است برای اینکه بتوان خدا را طوری معرفی کرد که همگان بتوانند درک کنند، چاره‌ای جز به‌کارگیری کلام متشابه و محکم در این باب نیست. او می‌نویسد:
دعوت قرآن همگانی است و خواص و عوام، مخاطب قرآن هستند و معمولاً عوام توان درک تمام حقایق را ندارند؛ زیرا هرگاه برای یکی از عوام از موجودی سخن گفته شود که جسم ندارد و مکان نیز اشغال نمی‌کند و حتی نمی‌توان به او اشاره کرد، از این‌رو گمان می‌کند چنین موجودی وجود ندارد و منکر آن می‌شود. بر این اساس بهتر است با الفاظی مناسب با توان فهم و تخیل وی سخن گفته شود که این از باب متشابهات است، و کلامی هم باید بعد از این باشد، تا حقیقت را برای آنها کشف کند و این هم از محکمات است.[۷۳]
ابنتیمیه با تکیه بر این مبانی، همه صفات و افعالی را که برای خدا در قرآن ذکر شده، صحیح و درست می‌داند. و تأویل آنها را جایز نمی‌داند او با استناد به آیاتی نظیر «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ نَّاضِرَهٌ »،[۷۴] «الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى»،[۷۵] «وَیَبْقَى وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلَالِ وَالْإِکْرَامِ»،[۷۶] «وَلِتُصْنَعَ عَلَى عَیْنِی»،[۷۷] «إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ»،[۷۸] «وَجَاء رَبُّکَ وَالْمَلَکُ صَفًّا صَفًّا»[۷۹] و آیاتی دیگر از این قبیل، خدا را قابل رؤیت می‌داند و قائل است که خدا بر عرش استیلا دارد و دارای مکان، جهت، دست، پا و صورت است و برای فرار از تشبیه می‌گوید همه صفات درست و برحق است، اما کیفیت آنها مجهول است. بنابراین وی معتقد شده است که خدا بر فراز آسمان‌هاست و جلوس او بر عرش صحیح است و برای او دست و پا و صورت و… قائل است. او برای فرار از اتهام تشبیه و تجسیم، یک قید بلاکیف را اضافه می‌کند.
ناسازگاری سخن ابنتیمیه با آیات محکم
اولاً: ادعای ابنتیمیه که در بالا آن را بیان کردیم، با آیات محکم قرآن سازگار نیست؛ محکماتی مثل: «لاَّ تُدْرِکُهُ الأَبْصَارُ وَهُوَ یُدْرِکُ الأَبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ »[۸۰] و «وَلَمَّا جَاء مُوسَى لِمِیقَاتِنَا وَکَلَّمَهُ رَبُّهُ قَالَ رَبِّ أَرِنِی أَنظُرْ إِلَیْکَ قَالَ لَن تَرَانِی »،[۸۱] این آیه به صراحت رؤیت خداوند به وسیله انسان را برای همیشه نفی می‌کند؛ زیرا ادبا گفته‌اند که «لن»برای نفی ابد است. همچنین خداوند می‌فرماید: «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ »،[۸۲] «وَلَمْ یَکُن لَّهُ کُفُوًا أَحَدٌ »،[۸۳] «وَکَانَ اللّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ مُّحِیطًا »،[۸۴] چگونه ممکن است که خداوند در عین اینکه «محیط»(احاطه‌کننده) به همه هستى و کائنات باشد، احاطه شده در عرش که جزیى از کائنات است باشد؟ خداوند در آیه‌ای دیگر فرموده است: «فَأَیْنَمَا تُوَلُّواْ فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ »[۸۵] این آیه کریمه نیز به روشنى استقرار خدا در مکان معین را نفى مى‌کند. این آیات و ده‌ها آیات دیگر، ساحت رب العالمین را از تشبیه و تجسیم منزه مى‌کند. آیات پرشمار دیگرى احاطه شدن خداوند و استقرار او در مکان معین را نفى مى‌کند.
او به آیات محکمی نظیر «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ »، «لاَّ تُدْرِکُهُ الأَبْصَارُ »و «لَن تَرَانِی »اعتنا نکرده است. «ید»در قرآن مفرد،[۸۶] تثنیه [۸۷]و جمع[۸۸] به‌کار رفته است. اگر به ظاهر این‌گونه آیات تمسک شود، برای خدا یک دست و دو دست و چند دست ثابت می‌شود و این هم درست نیست. پس چاره‌ای نیست جز اینکه ید را به قدرت و نعمت تأویل کنیم.
ثانیاً: توجیه بلاکیف (الکیف مجهول) در کتاب و سنّت وجود ندارد و این عبارت را صاحبان این قول خودشان اختراع کرده‌اند، تا از اتهام تجسیم و تشبیه فرار کنند، و الّا براساس کدام قسمت از کتاب و سنّت این ادعا را مطرح می‌کنند. به‌علاوه، این سخن متناقض است؛ چون مثلاً حقیقت ید عبارت است از عضوی که دارای یک کیفیتی مشخص باشد و حذف این کیفیت حذف آن حقیقت است.[۸۹] علاوه بر این، در تفاسیر مورد قبول ابنتیمیه مثل طبری، بغوی و ابن‌عطیه در ذیل آیات صفات خبری، تأویل این آیات نقل گردیده و از قول صحابه نیز تأویل این صفات آورده شده است.[۹۰]
جمع‌بندی
ابنتیمیه تفسیر قرآن به قرآن را بهترین روش تفسیر می‌داند. در این مقاله نظر ابنتیمیه در تفسیر و نیز درباره عدم وجود مجاز در قرآن بررسی شد و در رد او گفتیم که زبان عربی به جهت وجود مجاز، استعاره، کنایه و… از فصیح‌ترین زبان‌هاست و قرآن نیز به زبان عربی نازل شده و از این روش بیان، استفاده کرده است و انکار اینها فصاحت و بلاغت قرآن را از بین می‌برد.
در ادامه، نظر او را درباره تأویل متشابهات بررسی کردیم. گفتیم که در قرآن آیات متشابهی وجود دارند که برای درک آنها باید به آیات محکم قرآن مراجعه کرد، و الا انسان به خطا خواهد رفت، چنان‌که ابنتیمیه دچار خطا شده است. ابنتیمیه آیات متشابه را منحصر در آیات صفات قیامت وکیفیات صفات خدا می‌داند، ولی خود صفات خبری خداوند را جزء متشابهات نمی‌داند و تأویل این آیات را جایز نمی‌داند، و آنها را بر ظاهرشان حمل می‌کند. لذا به تجسیم و تشبیه متهم شده. او برای دفع این اتهام می‌گوید که کیفیت آنها مجهول است، یعنی دست، وجه و… برای خدا ثابت است، ولی بلا کیف. درجواب گفتیم که قید الکیف مجهول در کتاب و سنّت نیست و از ابداعات آنان است و از طرفی در این قید تناقض وجود دارد؛ پس این قید اتهام را از او دفع نکرد.
ابنتیمیه تأویل را مصداق خارجی کلام می‌داند. او بین تأویل و مصداق خارجی خلط کرده و هر امر خارجى را مرتبط به مضمون کلام دانسته است، حتى مصادیق و تک‌تک اخبارى را که از حوادث گذشته و آینده خبر مى‌دهد، مصداق تأویل شمرده است.
ابنتیمیه مدعی است که نه در کتاب و سنّت و نه از هیچ یک از صحابه و تابعین نقل نشده است که صفات خبری خداوند تأویل می‌شود، ولی با مراجعه به اقوال صحابه که در تفاسیر حتی تفاسیری که نزد ابنتیمیه معتبر است، بطلان ادعای او ثابت می‌شود.
منابع:
قرآن کریم.۱٫ أسباب النزول: ابوالحسن علی بن‌احمد واحدی نیشابوری، بی‌جا، چاپ دوم، ۱۳۸۷ق. ۲٫ الإلهیات علی هدی الکتاب و السنّه (محاضرات آیت الله سبحانی): حسن مکی عاملی، بی‌جا، بی‌تا.۳٫ بحارالأنوار: محمد باقر مجلسى، بیروت: مؤسسه الوفاء، ۱۴۰۴ق.۴٫ بیان تلبیس الجهمیّه فی تأسیس بدعهم الکلامیّه: احمد بن‌عبدالحلیم ابنتیمیه، مصر: مؤسسه قرطبه، بی‌تا.۵٫ تاریخ بغداد: ابوبکر احمد بن‌علی خطیب بغدادی، تحقیق: مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت: دارالکتب العلمیه، چاپ دوم، ۱۴۲۵ق.۶٫ تاریخ مدینه دمشق: أبو القاسم علی بن‌حسن بن‌هبه الله بن عبدالله شافعی، تحقیق: محب الدین أبی‌سعید عمر بن‌غرامه عمری، بیروت: دار الفکر، ۱۹۹۵م.۷٫ التأویل فی مختلف المذاهب و الآراء: محمد هادی معرفت، تهران: مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی، ۱۳۸۵ش.۸٫ تأویل مشکل القرآن: ابن‌قتیبه، مصر: دارالتراث، چاپ دوم، ۱۳۹۳ق.۹٫ تفسیر القرآن العظیم: عبدالرحمن بن‌محمد بن‌ادریس‌ابن‌ابی‌حاتم، تحقیق: اسعد محمد الطیب، بیروت: دارالفکر، ۱۴۲۴ق.۱۰٫ التفسیر الکبیر: فخررازی، طهران: دارالکتب العلمیه، چاپ دوم، بی‌تا.۱۱٫ التفسیر و المفسرون: محمد حسین ذهبی، قاهره: دار الکتب الحدیثه، ۱۳۸۱ق.۱۲٫ تفسیرسوره اخلاص: احمد بن‌عبدالحلیم ابنتیمیه، کویت: مکتبه المنار الاسلامیّه، چاپ سوم، ۱۳۷۹ق.۱۳٫ التمهید فی علوم القرآن: محمدهادی معرفت، قم: موسسه التمهید، چاپ اول، بی‌تا.۱۴٫ جامع الأصول فی أحادیث الرسول: مبارک بن‌محمد بن‌الاثیر الجزری، تحقیق: عبدالسلام محمد عمر علوس، بیروت: دارالفکر، ۱۴۲۸-۱۴۲۹ق.۱۵٫ جامع البیان فی تفسیر القرآن: محمد بن جریر طبری، بیروت: دارالمعرفه، چاپ دوم، ۱۳۹۲ق.۱۶٫ الجامع لأحکام القرآن: قرطبی، بیروت: دار الفکر، چاپ اول، ۱۴۲۸-۱۴۲۹ق.۱۷٫ جواهر البلاغه: احمد هاشمی، بیروت: دار احیاء التراث العربی، بی‌تا.۱۸٫ الدر المنثور فی التفسیر بالمأثور: جلال الدین سیوطی، قم: کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی،۱۴۰۴ق.۱۹٫ الرد على الزنادقه والجهمیّه: احمد بن‌حنبل شیبانی، تحقیق: محمد حسن راشد، القاهره: المطبعه السلفیه، ۱۳۹۳ق.۲۰٫ الرساله: محمدبن ادریس شافعی، تحقیق: خالد السبع العلمی و زهیر شفیق الکبی، بیروت: دارالکتاب العربی، ۱۴۲۹ق.۲۱٫ سلفی گری (وهابیت) و پاسخ به شبهات: علی اصغر رضوانی، قم: مسجد جمکران، چاپ اول، ۱۳۸۴ش.۲۲٫ شواهد التنزیل لقواعد التفضیل: عبیدالله بن‌احمد حسکانی، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامی، چاپ اول، ۱۴۱۱ق.۲۳٫ عمده القاری شرح صحیح البخاری: بدرالدین ابومحمد محمود بن‌احمد عینی، بیروت: دار احیاء التراث العربی، بی‌تا.۲۴٫ الکشّاف عن حقائق غوامض التنزیل: محمود بن‌عمرالزمخشری، بیروت: دارالکتاب العربی، بی‌تا.۲۵٫ الکشف والبیان(تفسیر ثعلبی): ابواسحاق احمد، بیروت: داراحیاء التراث العربی،چاپ اول، ۱۴۲۲ق.۲۶٫ کنز العمال: علی متقی هندی، بیروت: مؤسسه الرساله، بی‌تا.۲۷٫ مبانی تفسیر: سید رضا مؤدب ، قم: دانشگاه قم ، چاپ اول ، ۱۳۸۸ش.۲۸٫ مجموع الفتاوی: احمد بن‌عبدالحلیم ابنتیمیه، تحقیق: مصطفی عبدالقادرعطا، بیروت: دارالکتب العلمیه، چاپ اول، ۱۴۲۱ق.۲۹٫ المحررالوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز: ابن‌عطیه اندلسی، بیروت: دار الکتب العلمیه، ۱۴۲۲ق.۳۰٫ معالم التنزیل فی تفسیر القرآن: حسین بن‌مسعود بغوی، بیروت: دار احیاء التراث العربی، ۱۴۲۰ق. ۳۱٫ المعجم الأوسط: ابوالقاسم سلیمان بن‌احمد طبرانی، تحقیق: محمد حسن اسماعیل شافعی، بیروت: دارالفکر،چاپ اول، بی‌تا. ۳۲٫ معرفه علوم الحدیث: حاکم نیشابوری، بیروت: دارالکتب العلمیه، چاپ دوم، ۱۳۹۷ق.۳۳٫ مقدمه فی اصول التفسیر: احمد بن‌عبدالحلیم ابنتیمیه، تحقیق: عدنان زرزور، کویت: دارالقرآن الکریم، چاپ دوم، بی‌تا.۳۴٫ مکاتب تفسیری: علی اکبربابایی، قم: ناشران پژوهشگران حوزه و دانشگاه، و سازمان مطالعه وتدوین، چاپ دوم، ۱۳۸۵ش.۳۵٫ منهاج السنّه النبویّه فی نقض کلام الشیعه و القدریّه: احمد بن‌عبدالحلیم ابنتیمیه ، تحقیق: عبدالله محمود عمر، بیروت: دارالکتب العلمیه، چاپ دوم، بی‌تا.۳۶٫ المیزان فی تفسیر القرآن: سید محمدحسین طباطبائی، تهران: دارالکتب الاسلامیّه، چاپ چهارم، ۱۳۶۲ش
منبع: نشریه سراج منیر
پی نوشت ها
[۱] – المیزان، ج۱، ص۴٫
[۲] . روش‌های تفسیرقرآن، ص ۱۶۵٫
[۳]. بحارالأنوار، ج۲۹، ص۳۵۲، و ج۵۴، ص۲۱۸٫
[۴]. مقدمه فی اصول التفسیر، ص۹۳٫
[۵]. همان.
[۶].همان.
[۷]. همان.
[۸] . سوره نحل، آیه ۴۴و۶۴؛ سوره نساء، آیه۱۰۵٫
[۹]. مقدمه فی اصول التفسیر، ص۳۵ ؛ مجموع الفتاوی(العقیده الحمویه الکبری)، ج۵، ص ۵٫
[۱۰]. الإتقان، ج۲، ص۱۷۴٫
[۱۱]. التفسیر والمفسرون، ج۱، ص۵۳-۵۴٫
[۱۲]. برای مطالعه بیشتر ر.ک: التمهید فی علوم القرآن، ج۹، ص۱۵۹-۱۷۷٫
[۱۳]. مکاتب تفسیری، ج ۱، ص ۴۷- ۴۸٫
[۱۴]. مقدمه فی أُصول التفسیر، ص۹۳-۹۶٫
[۱۵]. التفسیر والمفسرون، ج ۱، ص ۹۴٫
[۱۶]. المحرر الوجیز، ج۱، ص۴۱٫
[۱۷]. مقدمه فی أُصول التفسیر، ص۳۸٫
۱٫همان، ص ۱۰۲ـ ۱۰۵٫
[۱۹].همان، ص ۱۰۵٫
[۲۰]. سوره مائده، آیه ۵۵٫
[۲۱]. ر.ک: منهاج السنّه، ج۱، ص۲۲۳٫
[۲۲]. برای نمونه ر.ک: معجم الاوسط، ج۴، ص۳۵۷؛ کنز العمال، ج۱۳، ص۱۶۵؛ معرفه علوم الحدیث، ص۱۰۲؛ تاریخ مدینه دمشق، ج۴۲، ص۳۵۷؛ جامع الاصول، ج ۷، ص ۲۴۹؛ اسباب النزول، ص ۱۱۴، و….
[۲۳]. ر.ک: جامع البیان فی تفسیر القرآن، ج۶، ص ۱۸۶٫
[۲۴]. ر.ک: تفسیر القرآن العظیم، ج ۴، ص ۱۱۶۲٫
[۲۵]. ر.ک: همان، ج ۳، ص ۲۰۹٫
[۲۶]. ر.ک: الوجیز، ج۲، ص ۲۰۸؛ الکشف والبیان ،ج۴، ص۸۰؛ الکشاف ، ج۱، ص: ۶۴۹؛ شواهد التنزیل ، ج۱، ص: ۲۰۹؛ التفسیر الکبیر، ج۱۲، ص ۲۶؛ روح المعانی ، ج۳، ص ۳۳۴؛ الدر المنثور ، ج۲، ص ۲۹۳؛ الجامع لأحکام القرآن، ج۳، ص ۱۱۱؛ أنوار التنزیل ، ج۲، ص ۱۳۲؛ وتفاسیر زیاد دیگر.
[۲۹]. منهاج السنّه، ج۴، ص۱۳۴٫
[۳۰]. تفسیر القران العظیم، ج۴ ، ص۱۱۷۳؛ التفسیر الکبیر، ج۱۲، ص۴۹؛ الدر المنثور، ج۲، ص۲۹۸؛ الکشف والبیان، ج۴، ص۹۲؛ اسباب النزول، ص۱۱۵؛ عمده القاری، ج۱۸، ص۲۰۶٫
[۳۱]. التفسیر الکبیر، ج۱۱، ص ۱۳۹٫ فخررازی دراینجا می‌نویسد که پیامبر بعد از نزول این آیه ۸۱ روز عمر کرد و با توجه به اینکه درمنابع اهل‌سنّت وفات پیامبر در روز۱۲ربیع الاول آمده؛ با این حساب نزول این آیه درست در روز غدیر می‌شود. تاریخ بغداد، ج۸، ص۲۸۴؛ شواهد التنزیل ، ج ۱، ص ۲۰۱؛ الإتقان، ج ۱، ص ۵۸٫
[۳۲] . مجموع الفتاوی، ج ۳، جزء۶، ص۱۹۶؛ الرساله المدنیّه فی الحقیقه والمجاز فی الصفات.
[۳۳]. سوره قیامت، آیه ۲۲٫
[۳۴]. جامع البیان، ج۲۹، ص۱۲۰٫
[۳۵]. سوره بقره، آیه ۲۵۵٫
[۳۶]. جامع البیان، ج۳، ص۷٫
[۳۷]. «مبانی تفسیر عبارت است از باورها و اصول پذیرفته شده و مسلّم مفسران که در فرایند تفسیر آنان ایفای نقش می‌کند. مبانی تفسیر به‌عنوان پیش‌فرض‌ها ومطالب پذیرفته شده و پشت صحنه تفسیر مطرح هستند». مبانی تفسیر قرآن، ص۲۸٫
[۳۸]. سوره آل عمران، آیه ۱۰۳٫
[۳۹]. سوره حجر، آیه ۸۸٫
[۴۰]. مجموع الفتاوی، ج ۱۶، ذیل تفسیر سوره کوثر.
[۴۱]. جواهر البلاغه، ص ۲۹۰٫ در این بحث از مزیت وفواید مجاز وانواع آن نیز بحث شده است.
[۴۲]. «اعلم أنّ أرباب البلاغه وأصحاب الصیاغه للمعانی مطبقون على أنّ المجاز أبلغ من الحقیقه، وأنّ الاستعاره أقوى من التصریح بالتشبیه، وأنّ الکنایه أوقع من الإفصاح بالذکر». مفتاح العلوم، ص ۱۸۰٫ «ولوسقط المجاز« ²من القرآن سقط منه شطر الحسن، فقد اتّفق البلغاء على أنّ المجاز أبلغ من الحقیقه ولووجب خلوّالقرآن من المجاز وجب خلوّه من الحذف والتوکید وتثنیه القصص وغیرها». الإتقان، ج۲، ص۹۰٫ همچنین سیوطی در این کتاب از صفحه ۹۰ تا ۹۶ همه انواع مجاز را ذکر وآیات مربوط به هر کدام را بیان کرده است.
[۴۳]. مجموع الفتاوی ( کتاب الایمان الکبیر)، ج۷، ص ۸۸، و ص۱۰۲،۱۰۳٫
[۴۴]. همان، ص۹۷-۹۸٫
[۴۵]. سوره یوسف، آیه ۸۲٫
[۴۶]. مجموع الفتاوی ( کتاب الإیمان الکبیر)، ج۷ ، ص۱۰۲-۱۰۳٫
[۴۷]. سوره ابراهیم، آیه ۴: «ما هیچ پیامبرى را نفرستادیم مگر به زبان قومش تا (حقایق را) براى آنها آشکار سازد».
[۴۸]. التأویل فی مختلف المذاهب و الآراء، ص۱۴۸٫
[۴۹]. سوره طه، آیه ۴۶٫
[۵۰]. سوره شعراء، آیه ۱۵٫
[۵۱]. الرد علی الزنادقه والجهمیّه، ص۱۸٫
[۵۲]. ر.ک: الرساله، ص ۶۷٫
[۵۳]. سوره آل عمران، آیه ۱۰۳٫
[۵۴]. مجموع الفتاوی،(کتاب ایمان الکبیر)، ج۷، ص۴۰٫
[۵۵]. سوره توبه، آیه ۴۰٫
[۵۶]. بیان تلبیس الجهمیّه، ج۲، ص۵۳۳٫
[۵۷]. سوره توبه، آیه ۴۰٫
[۵۸]. مجموع الفتاوی،(الفتوی الحمویّه الکبری)، ج ۵، ص۱۰۴٫
[۵۹]. سوره کهف، آیه ۷۷٫
[۶۰]. تأویل مشکل القرآن ،ص۱۳۲- ۱۳۳٫
[۶۱]. «تأویل از ریشه آوْل به‌معنای بازگشت به اصل گرفته شده است. بنابراین تأویل یک شیء یعنی بر گرداندن آن به مکان ومصدر اصلی خودش. تأویل لفظ متشابه، یعنی توجیه ظاهر آن، به طوری که به‌معنای واقعی واصیل خود برگردد. التمهید، ج ۹، ص۲۲٫
[۶۲] . مجموع الفتاوی،(کتاب الاکلیل فی متشابه التأویل)، ج ۱۳، ص ۱۲۲- ۱۲۵٫
[۶۳] . همان.
[۶۴]. سوره آل عمران، آیه ۷٫
[۶۵]. همان.
[۶۶]. سوره آل عمران، آیه ۷٫
[۶۷] . المیزان، ج ۳، ص۴۸٫
[۶۸]. التمهید فی علوم قرآن، ج۳، ص۳۰، و به طور مفصل در التفسیر والمفسرون فی ثوبه القشیب، ج ۹، و در التمهید، ص۳۱- ۳۴ در این باره بحث کرده‌اند.
[۶۹]. سوره آل عمران، آیه ۷٫
[۷۰]. تفسیر سوره اخلاص، ص۱۶۴٫
[۷۱] . الإکلیل فی المتشابه والتأویل، ص۲۴٫
[۷۲]. تفسیر کبیر، ج۷، ص۱۷۲٫
[۷۳]. سوره قیامت، آیه ۲۲٫
[۷۴]. سوره طه، آیه ۵٫
[۷۵]. سوره الرحمن، آیه ۲۷٫
[۷۶]. سوره طه، آیه ۳۹٫
[۷۷]. سوره فاطر، آیه ۱۰٫
[۷۸]. سوره فجر، آیه ۲۲٫
[۷۹]. سوره انعام، آیه ۱۰۳٫
[۸۰]. سوره اعراف، آیه ۱۴۳٫
[۸۱]. سوره شوری، آیه ۱۱٫
[۸۲]. سوره توحید، آیه ۴٫
[۸۳]. سوره نساء، آیه ۱۲۶٫
[۸۴]. سوره بقره، آیه ۱۱۵٫
[۸۵]. ر.ک: سوره فتح، آیه ۱۰٫
[۸۶]. ر.ک: سوره مائده، ۶۴٫
[۸۷]. ر.ک: سوره یس، آیه ۷۱٫
[۸۸]. الإلهیات، ج۱، ص۳۲۰٫
[۸۹]. ر.ک: جامع البیان، ج۳، ص ۷؛ ج۲۹، ص ۱۲۰؛ معالم التنزیل، ج۳، ص ۵۴۸؛ ج۵، ص ۲۵۳؛ المحرر الوجیز، ج۲، ص۲۱۶؛ ج۴، ص۳۷ ،۳۰۵ و….
پاسخ دهید