خانم دکتر مریا مسى داکیک،[۱] دانشیار مطالعات دینى در دپارتمان مطالعات دینى دانشگاه جرج میسِن[۲] آمریکا و عضو انجمن مطالعات خاورمیانه و آکادمى آمریکایى دین است. داکیک مدرک لیسانس خود را در سال ۱۹۹۰م در رشتۀ علوم انسانى از دانشگاه کُرنل[۳] نیویورک، مدرک فوق لیسانس را در سال ۱۹۹۸ در رشتۀ مطالعات خاور نزدیک و مدرک دکتراى خود را در سال ۲۰۰۰م در همین رشته از دانشگاه پرینستن[۴] نیوجرسى دریافت کرد. او بین سالهاى ۱۹۸۸ تا ۱۹۸۹ در کوئینز کالج دانشگاه آکسفورد به عنوان دانشجوى مهمان و در سال ۱۹۹۲ در دانشگاه امریکایى قاهره در مؤسسۀ زبان عربى تحصیل کرد و در بین سالهاى ۱۹۹۶ تا ۱۹۹۷ در پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى تهران به عنوان پژوهشگر مدعو مشغول فعالیت بود.
وى در زمینۀ اسلام و دیگر عقاید مذهبى خاور نزدیک و همچنین در موضوع زنان در دین تدریس مى‌کند. زمینه‌هاى تحقیقاتى مورد علاقۀ او کلام اسلامى، قرآن، حدیث، فلسفه و به خصوص عقاید رایج شیعى و صوفى و موضوع زنان است و بر روى آثارى که به زبانهاى عربى (کلاسیک و مدرن)، فارسى و فرانسه نوشته شده است، تحقیق مى‌کند.
داکیک از سال ۲۰۰۰ تا ۲۰۰۶ در دپارتمان مطالعات دینى دانشگاه جرج میسن ویرجینیاى امریکا به عنوان استادیار مطالعات دینى فعالیت مى‌کرد و از سال ۲۰۰۶ تاکنون در دپارتمان مطالعات دینى دانشگاه جرج میسن به عنوان دانشیار مطالعات دینى مشغول فعالیت است.
کتاب جامعۀ کاریزماتیک: هویت شیعی در دوران نخستین اسلام[۵] ـ که یکى از آثار اوست ـ به بررسى ظهور و به وجود آمدن هویت دینى شیعى در تاریخ اولیۀ اسلام مى‌پردازد و پروسه‌هاى پیچیدۀ تاریخى و فکرى را که به اعتقاد دینى فردى و اجتماعى شکل دادند، آنالیز مى‌کند. وى در این کتاب در پىِ یافتن ریشه‌هاى قرآنى و نخستین دلالت‌هاى مذهبى مفهوم ولایت و به دنبال نقشى است که ولایت در شکل دادن به مفهوم اجتماعى انسجام و به‌هم‌پیوستگى میان پیروان نخستین امام شیعه، حضرت امیرالمؤمنین على‌بن‌ابى‌طالب (علیه السلام) ایفا مى‌کند.
البته باید توجه داشت که مطالب بیان شده توسط مؤلف دربارۀ مسائل صدر اسلام و یا بیان استدلال‌ها و شواهد او در همۀ موارد بدون اشکال نیست و هدف از این ترجمه تنها فراهم کردن زمینۀ آشنایى با آراى این پژوهشگر غربى در بارۀ تشیع است.
متن زیر ترجمۀ فصل اول این کتاب با عنوان «ولایت در سنت اسلامى»[۶] است.
متن نویسنده :
در جستجو براى درک هویت شیعى در نخستین دورۀ تاریخ شیعه، کمتر مفهومى وجود دارد که از مفهوم وَلایت مهم‌تر یا توصیف‌ناشدنى‌تر و در معنا کردن دشوار‌تر باشد. وَلایت اصطلاحى است که در عین حال، مى‌تواند ماهیت اقتدار و اعتبار امامان شیعه را تعیین کند، و اصلى است متضمن ارتباط امامان با پیروان، و میثاق مشترکى است میان همۀ افرادى که خود را از شیعیان [حضرت] على(علیه السلام) مى‌دانند. با وجود اهمیت این مفهوم در تفکر شیعى، در حوزۀ مطالعات شیعى [در غرب]، نسبتاً کمتر به این مفهوم توجه شده است.
در حالى که در منابع، اطلاعات قابل توجهى در مورد مفهوم امامت یا اصول اعتقادى شیعه در مورد امامت وجود دارد و درحالى که در اندشیۀ شیعه، مفهوم ولایت و امامت به طور تنگاتنگى به هم وابسته‌اند، مطالعۀ جدى در مورد مفهوم دینى و معنوى ولایت، کاملا نوپاست و تنها به تازگى در حال آغاز شدن است.
مهم‌ترین و تازه‌ترین این مطالعات، نوشتۀ امیرمعزى در این باره است. امیرمعزى تحلیل‌هاى مفصلى در مورد اصطلاح ولایت در مفهوم و فضاى شیعى آن دارد. وى در این تحلیل‌ها، اصطلاح وَلایت را بدان صورت مورد مطالعه قرار مى‌دهد که با حقیقت هستى‌شناسانۀ امام (یعنى علاقه و وفادارى پیروان شیعى به امام و چیزى که او به عنوان «تئولوژى امام متافیزیکى» بدان اشاره مى‌کند) در ارتباط است.[۷] در هر صورت، مفهوم وَلایت در دوران نخستینِ تاریخ شیعه، جامع‌تر و متداول‌تر از امامت است[۸] و نیز ـ همان‌گونه که نشان خواهیم داد ـ ارتباط بسیار نزدیکى با مفاهیم هویت فردى و اجتماعى شیعه دارد.
در این فصل، براى روشن شدن معناى کامل وَلایت در اندیشۀ شیعى، مفهوم اصطلاح وَلایت و واژه‌هاى هم ریشۀ مرتبط با آن را در سنت گسترده‌تر اسلامى ـ از کاربرد آن در قرآن و جامعۀ اسلامى نخستین تا تفسیر باطنى آن در گفتمان تصوف یا عرفان اسلامى و نیز در برخى از نوشته‌هاى عرفانى شیعى که بعدتر نوشته شدند و به شدت تحت تأثیر احادیث عرفانى قرار گرفتند ـ بررسى مى‌کنیم.
با این روش، امیدواریم نشان دهیم که وَلایت، هرگز یک اصطلاح غیرمشخص، با معانى گوناگون در شکل‌هاى مختلف گفتمان اسلامى نیست؛ بلکه مفهومى است بنیادین و جامع که مفهوم هویت [شخصى] معنوى و مفهوم اجتماع معنوى در موضوع‌ها و زمینه‌هاى گوناگون اسلامى، در ذیل آن قرار مى‌گیرد؛ حتى اگر یافتن واژۀ انگلیسى ساده‌اى که به خوبى بازگوکننده و معادل معناى ارزشمند و دقیق آن باشد، دشوار باشد.
معناى وَلایت :
واژۀ «وَلایت» یکى از اسم‌هایى است که مى‌تواند از ریشۀ عربى وـ ل ـ ى مشتق شود و چون این ریشه، بسته به زمینه و فضاى کاربرد آن، مى‌تواند معانى متعددى داشته باشد، مى‌توان گفت که تمام واژه‌هاى هم‌ریشۀ وَلایت، معین‌کنندۀ نوعى ارتباط، میان افرادى است که نسبت به هم، در موقعیت و جایگاه مساوى یا غیرمساوى‌اند. براى مثال، این واژه مى‌تواند براى ارتباط میان مولا و بنده، ولى نعمت و موالى، فرمانروا و رعیت و نیز در ارتباط‌هاى پدرانه یا دوستانه، استعمال شود. به دلیل ویژگى این ریشه، هر دو طرف این ارتباط‌ها ـ حتى آنان که داراى شخصیت‌هاى نامتقارن و نابرابرند ـ مى‌توانند به عنوان «مولا» دانسته شوند و از این روست که ممکن است واژۀ «مولا» در عربى کلاسیک، هم به معناى ارباب یا فرمانروا و هم به معناى بنده یا پیرو باشد.
اسم دیگرى که اغلب از این ریشه مشتق مى‌شود، واژۀ «ولىّ» است که مى‌تواند مترادف «مولا» باشد؛ اما در متعارف‌ترین شکل، به معناى رابطۀ دوستى یا خویشاوندى نزدیک یا رابطه‌اى که شامل وراثت باشد، استعمال مى‌شود.
واژه‌هاى «وَلایت» و «وِلایت» دو اسم مصدر مشتق‌شده از ریشۀ عربى وـ ل ـ ى اند که در معنا کاملا مشابه هم نیستند؛ با آن که این دو واژه در متن عربى از نظر نوشتار به هم شبیه‌اند و پیش از آن که آنها را تلفظ کرد، غیرقابل تشخیص از یکدیگرند. هر دو واژۀ «وَلایت» و «وِلایت» ممکن است به عنوان اسم مصدر به کار روند و بیان‌کنندۀ فعل ولِی/یلى باشند که مى‌تواند به معناى: ۱ـ کنار و مجاور یا نزدیک چیزى بودن؛ ۲ـ دوست یا خویشاوند کسى بودن؛ ۳ـ مدیریت کردن، اداره کردن، حکم کردن یا حکومت کردن، اعتبار و قدرت و سرکردگى داشتن، باشد.
با آنکه هر دو واژۀ «وَلایت» و «وِلایت» به طور کلى به جنبه‌هاى مختلف معناى این فعل اشاره دارند، تفاوت‌هاى میان این دو واژه همواره واضح نیست. واژۀ وَلایت ممکن است به تمام سه معنایى که فعل ولِی/یلى بر آنها دلالت مى‌کند، اشاره داشته باشد؛ اما در متعارف‌ترین شکل، در دو معناى اول این فعل، یعنى نزدیک بودن یا دوستى و خویشاوندى استعمال مى‌شود؛ هرچند ممکن است در معناى «حکم و دستور» نیز استعمال شود.[۹] از سوى دیگر، اغلب نویسندگان عرب، به خصوص از واژۀ وِلایت، معناى حکم کردن و مقام ریاست (امارت، سلطان و تدبیر) را فهمیده‌اند.[۱۰] البته باید به یاد داشت که براى فهم کامل ارتباط میان این دو مفهومِ مشتق شده از ریشۀ و-ل-ى، در کلمۀ وِلایت، نوعى از اقتدار و اعتبار یا قدرت بیان مى‌شود.
این اصطلاح،[۱۱] در کاربرد متعارف آن در متون تاریخى اسلامى، بر اقتدار مطلقى که از معناى دیگر اصطلاحات عربى مانند «مُلک» بر مى‌آید، دلالت ندارد. در قرآن، «مُلک» یا براى مشخص کردن سلطنت (حاکمیت الهى بر آسمانها و زمین و یا حاکمیت پیامبران[۱۲]) به کار مى‌رود و یا براى مشخص کردن «امامت» (نوعى اقتدار معنوى یا مادى که همان‌گونه که قرآن به تعیین [حضرت] ابراهیم(علیه السلام) از طرف خدا به عنوان امام مردم (الناس)[۱۳] یا [حضرت] اسحاق(علیه السلام) و [حضرت] یعقوب(علیه السلام) به عنوان امام در مفهوم معنوى و دینى[۱۴] اشاره مى‌کند، با مقام نبوت گره خورده است).
در مقابل،[۱۵] وِلایت به نوعى اقتدار اشاره دارد که در داخل جایگاه یا قلمرو قدرت ویژه‌اى، محدود و مشخص و منحصر مى‌شود و تحت اقتدارى بالاتر و در ارتباط با آن است. وِلایت در سنت اولیۀ اسلامى، در متعارف‌ترین شکل آن به معناى حکومتى بود که خلیفه، کسانى را که به آنان اعتماد داشت، بر آن حکومت مى‌گماشت و کسانى را که ـ اگر از عملکرد آنان ناراضى بود ـ هر زمان که مى‌خواست، مى‌توانست از آن حکومت برکنار کند.
شاید موضعى بودن ماهیت این اقتدار [و مربوط بودن آن به منطقه‌اى خاص]، رابطۀ آن را با فعل و ـ ل ـ ى که به معناى نزدیکى است، بیان مى‌کند. اصولاً، «ولىّ»، صِرفا نمایندۀ محلى یا «نزدیک» از اقتدار خلیفه‌اى بود که در دوردست قرار داشت ـ همواره هنگامى که به حکومت اشاره مى‌شد، ترجیحاً واژۀ «ولىّ» به کار مى‌رفت. این نماینده در استان و منطقه‌اى که از طرف خلیفه بر آن حکومت مى‌کرد، اقامت داشت. در حقیقت، در استان و منطقه‌اى که خلیفه در آن اقامت داشت، هیچ ولىّ‌اى نبود؛ چرا که خلیفه علاوه بر اقتدار کلى‌اى که بر استانها و منطقه‌هاى سراسر کشور اسلامى داشت، عهده‌دار منصب اقتدار محلى در استان و منطقه‌اى که خود در آن اقامت داشت نیز بود. چنین اقتدار و ولایتى، معمولاً به عنوان اقتدار و ولایت معنوى تفسیر نمى‌شد؛ بلکه بیان کنندۀ فرماندهى مدیرانه بر امور اقتصادى و نظامى آن استان و منطقه و مسؤولیت حفظ حاکمیت و اجراى قانون الهى یا شریعت ـ نه تفسیر آن ـ از یک سو و اجراى خواستۀ خلیفه، از سوى دیگر بود.
به نظر مى‌رسد براى فهم معناى صحیح این اصطلاح در اندیشۀ شیعى، باید فراتر از ارتباط میان وَلایت و شکل‌هاى معمولى اقتدار، به این مسأله نگریست. همچنین ممکن است ملاحظه کنیم که با وجود ارتباط‌هاى گوناگون میان واژه‌هاى وَلایت و وِلایت، مى‌توان گفت که وجه مشترک همۀ آنها، دلالت آنها بر مفهوم نصرت است که به معناى حمایت، کمک، پشتیبانى یا مساعدت است.
در فرهنگ سنتى عرب، یک ارباب، متعهد و ملتزم بود که از خدمتگذار خود محافظت کند؛ همان‌گونه که یک خدمتگذار مى‌بایست از ارباب خود حمایت و دفاع مى‌کرد. مشروعیت یک حکمران به توانایى او در کمک به افراد تحت سلطه‌اش و محافظت از آنان بستگى داشت؛ همان‌گونه که آنان متعهد و ملتزم بودند که در زمان جنگ از او حمایت کنند. ولىّ یک خلیفه، تکیه‌گاه حکومت او در بخش‌هاى دوردست کشور اسلامى بود و دوستان و خویشاوندان، به شکلى مشهود و آشکار، موظف به دوستى و احترام متقابل براى دفاع از یکدیگر در مقابل خطر و تهدید بودند.
بنابراین، مى‌توان گفت که ارتباط وَلایت و [واژه‌هاى] هم‌خانوادۀ آن با یکدیگر در اغلب موارد، شامل مفهوم کمک و پشتیبانى متقابل (= نصرت) و معمولا، متضمن مفهوم دلبستگى قوى وفادارى و هواخواهى به طرف مقابل است. این حالت به شکل عمیقى با فرهنگ و الگوهاى سازمان‌بندى اجتماعى جامعۀ قبیله‌اى عرب گره مى‌خورد که در آن، چنین دلبستگى به طایفه و قبیله براى بقاء ضرورى بود.
اما این مسأله نیز مانند دیگر خصایص فرهنگى عرب، در داخل معیارهاى دینى اسلامى قرار داده شد، تا جایى که شکستن چنین تعهدهاى دلبستگى در روزگار اسلام نسبت به خانواده یا نسبت به امت اسلامى، موجب مى‌شد که انسان هم از نظر اجتماعى و هم از نظر دینى سزاوار سرزنش شود.[۱۶]
بنابراین، مى‌توان گفت وَلایت در کلى‌ترین مفهوم کاربردى آن، مشخص‌کنندۀ رابطۀ دوطرفه ـ اما نه لزوماً مساوى و در یک سطح ـ میان دو طرف است که مسؤولیت یارى و حمایت دوطرفه و متقابل و نیز اصل وفادارى عمیق و دلبستگى را در بر دارد.
[در این فصل] با دلیل نشان خواهیم داد که این مفهوم ریشه‌اى وَلایت است که شاید به همان میزان ارتباط آن با اقتدار یا بیش از آن میزان، توضیح‌دهندۀ نقش آن در شکل‌دهى هویت شیعى است. از این پس در سراسر این کتاب، اصطلاح وَلایت را در یک اسلوب کلى براى بیان «ولىّ» یا «مولا» بودن به کار مى‌بریم و اصطلاح وِلایت را تنها براى بیان آن جنبه از این واژه که به طور ویژه، با اقتدار یا قلمرو قدرت مرتبط است، به کار خواهیم برد.
وَلایت در قرآن :
در قرآن ارتباط میان وَلایت و نصرت، مستحکم‌تر از ارتباط میان وَلایت و اقتدار است و این فرض که این مفهوم قرآنى این اصطلاح، زمینۀ اهمیت دینى آن در احادیث شیعى، به خصوص در نخستین [دوران] شکل‌گیرى آن است، فرضى است قابل قبول.
ولی و مولا بارها به عنوان نام خدا در قرآن بیان شده است و اصطلاح ولی یا مولا اغلب به همراه اصطلاح ناصر، در توصیف ارتباط خداوند با مخلوقاتش[۱۷]، ارتباط میان خود انسانها[۱۸] یا ارتباط میان انسانها و شیطان، در قرآن دیده مى‌شود. براى مثال، قرآن بارها تذکر مى‌دهد که مؤمنان جز خدا هیچ ولىّ (یا مولا) و هیچ ناصرى ندارند؛[۱۹] به این دلیل که خداوند بهترین ولىّ و ناصر براى مؤمنان در برابر دشمنان آنان است[۲۰] و به این دلیل که کفار هیچ ولىّ یا ناصرى در این زندگانى، جز شیطان فریبکار ندارند[۲۱] یا ـ به گونه‌هاى مختلف بیان آن ـ به این دلیل که آنان کسى را [به عنوان حامى خویش] ندارند و یا در زندگانى آخرت نخواهند داشت.[۲۲]
مادامى که شواهدى وجود دارد که بر اساس آن، اصطلاح‌هاى ولىّ یا مولا در قرآن، هم در ارتباط با خدا و هم در فضاى ارتباط‌هاى انسانى، به معناى «سرپرست» یا «فرمانروا» یا «صاحب» به کار مى‌روند،[۲۳] این اصلاحات براى اشارۀ صریح به اقتدار زمینى بر جمع انسانى خاص یا جامعۀ دینى استعمال نمى‌شوند.
ماهیت ارتباطى و متقابل وَلایت در قرآن نیز آشکار و واضح است؛ با توجه به آنکه واژۀ ولىّ، نه تنها براى خدا، بلکه ـ به صورت جمع، یعنى اولیا ـ براى آنان که خدا را به طور کامل پرستش مى‌کنند نیز به کار مى‌رود. طبق بیان قرآن، این «دوستان» خدا نه هراسى دارند و نه اندوهى[۲۴] در برابر داورى الهى.
مشابه دیگر موارد قرآنى مانند ایمان و کفر یا جنت و نار، مفهوم وَلایت نیز در قرآن، اغلب به طور مستقیم یا غیرمستقیم در کنار مفهوم عداوت و دشمنى آورده شده است که این دو واژه نیز از جهت معنایى تشکیل دهندۀ دو جفت ادبى دقیقند؛ اما نه به وضوح آن دیگر موارد قرآنى.
خداوند تنها ولىّ یا دوست حقیقى مؤمنان است. او مى‌داند که چه کسانى دشمن مؤمنانند و اوست بهترین ولىّ و ناصر مؤمنان در برابر آنان.[۲۵] مؤمنان باید اطمینان داشته باشند که «دوستى حمایت‌کننده»ى خداوند، دشمنى تمام دشمنان آنان را مغلوب مى‌سازد. در هر صورت، شیطان بزرگ‌ترین دشمن بشریت است و این دشمنى طبق بیان قرآن از زمان خلقت و هبوط انسان، به مشیت الهى ایجاد شده است.
خداوند پیشاپیش در مورد خیانت و دشمنى ذاتى شیطان به [حضرت] آدم(علیه السلام) هشدار مى‌دهد؛ اما آنگاه که او و همسرش حوا، به رغم هشدار خداوند، گرفتار فریب شیطان مى‌شوند، خداوند [حضرت] آدم(علیه السلام) و حوا و شیطان را باهم از آن باغ بیرون مى‌کند و طبق بیان قرآن (در چندین مورد از گزارش این ماجرا) مى‌گوید: {پایین روید در حالى که بایکدیگر دشمن هستید}![۲۶]
شیطان مکرراً به عنوان «دشمن آشکار» (=عدو مبین)[۲۷] بشریت معرفى مى‌شود و به انسانها هشدار داده مى‌شود که شیطان و پیروان شیطان ـ به طور تحت اللفظى «ذریه»ى شیطان ـ را به عنوان اولیاى خود انتخاب نکنند.[۲۸] در بحث‌هاى مربوط به ماهیت بدىّ و شرّ در گفتمان قرآنى و اسلامى، اغلب، این مطلب مورد توجه است که شیطان به شکل صحیح آن، دشمن بشریت در نظر گرفته مى‌شود؛ نه دشمن خود خداوند. در هر حال، طبق بیان قرآن، خداوند و مؤمنان در داشتن دشمن متقابل دیگر، یعنى کافران و کسانى که رسولان الهی را انکار مى‌کنند، با یکدیگر شریکند.
بیان قرآن این است که خداوند «دشمن کافران» است؛ همان‌گونه که کافران دشمن اویند. قرآن در سورۀ ۲، آیۀ ۹۷ ـ ۹۸ مى‌گوید:
{بگو: کسى که دشمن جبرئیل است [با خدا دشمن است]! چرا که او با رخصت خداوند (این کتاب مقدس) را بر قلب تو نازل کرده است؛ در حالى که [این کتاب] آنچه را که پیش از آن نازل شده است، تصدیق مى‌کند و هدایت و بشارت است براى مؤمنان. کسى که دشمن خدا و فرشتگان و رسولان او و دشمن جبرئیل و میکائیل باشد! هان! خداوند دشمن کافران خواهد بود}.
کافران (و منافقان) کسانى هستند که دشمنى با خدا و فرستادگان او (فرشتگان یا پیامبران) را ابراز مى‌کنند و به موجب آن، خداوند هم در مقابل، دشمن آنان خواهد بود.[۲۹] در هر حال، کافران و منافقان به عنوان دشمن مؤمنان نیز معرفى مى‌شوند[۳۰] و خداوند از مؤمنان در برابر دشمنان آنان حمایت و آنان را یارى مى‌کند.[۳۱]
علاوه بر آن، از مؤمنان توقع مى‌رود که خود را از این دشمنان خدا جدا سازند و اگر لازم است براى خدا با آنان بجنگند. آنگاه، خداوند و مؤمنان در یک تعهد دوستى و حمایت متقابل (= وَلایت) در مقابل دشمن متقابل ـ که کفّارند ـ باهم متحد مى‌شوند و اعتقاد صحیح نیازمند جدایى میان دوست و دشمن است که باید به شکلى شفاف و بدون ابهام ترسیم شده باشد.
خداوند به مؤمنان هشدار مى‌دهد که: {اى مؤمنان! دشمنان من و خود را اولیاى خویش قرار ندهید}.[۳۲] باید توجه کرد که هرکس که دشمن خداست، دشمن مؤمن است و ارتباط‌هاى شخصى نباید بر این دشمنى سایه افکند. نمونۀ این مسأله [حضرت] ابراهیم(علیه السلام) در قرآن است که براى پدرش دعا کرد، {تا آنکه براى او روشن شد که پدرش دشمن خداست}[۳۳] و آن گاه که مسأله براى او روشن شد، به طور قطعى از وى جدا گشت و از او بیزارى جست (تبرّأ).
همان‌گونه که خواهیم دید، هم در مباحثات شیعۀ نخستین و هم در مباحثات خوارج نخستین، مفهوم بیزارى (= تبرّء یا برائت) مانند دشمنى، از نظر ادبى در کنار وَلایت قرار مى‌گیرد. ماهیت متقابل وَلایت میان خدا و مؤمنان داراى این مفهوم است که خداوند در مقابل دشمنان مشترک خود و مؤمنان، حامى آنان خواهد بود و بلکه داراى این مفهوم نیز هست که مؤمنان نیز باید از نظر نظامى یا حداقل از لحاظ اجتماعى، خود را در مقابل دشمنان خدا قرار دهند. از این طریق، اعتقاد صحیح و وَلایت خداوند، براى ارتباط میان انسانها و به طور شفاف‌تر براى مفهوم جامعۀ مقدسى که هم در ایمان و هم در حمایت متقابل دنیوى، متحد شده‌اند، به شکلى ناگسستنى پیوند مى‌یابند.
قرآن توضیح مى‌دهد که مؤمنان هیچ ولىّ‌اى جز «خدا و مؤمنان» ندارند[۳۴] و در موارد متعدد به مؤمنان هشدار مى‌دهد که نباید کافران را بر مؤمنان ترجیح دهند و از آنان اولیایى براى خود اتخاذ کنند[۳۵] و کافران و بدکاران (= ظالمون) اولیاى یکدیگر هستند.[۳۶] بنابراین، وَلایت با یک اصل کلى‌تر پیوند دارد که براساس آن، شدیدترین وفادارى اجتماعى انسان باید نسبت به اعضاى جامعۀ ایمانى‌اش باشد و بالعکس، رابطه‌هاى اجتماعى انسان داراى مفاهیمى براى هویت دینى او است.
همچنین قرآن به مؤمنان مى‌گوید که یهودیان و مسیحیان را اولیاى خویش قرار ندهند؛ زیرا آنان اولیاى یکدیگرند {و اگر کسى از شما، آنان را اولیاى خویش قرار دهد، از آنان است (منهم)}.[۳۷] در هر حال، این بدین معنا نیست که یهودیان و مسیحیان با «کافران» ـ که از مؤمنان انتظار مى‌رود از ارتباط وَلایت با آنان اجتناب کنند ـ ارتباط دارند؛ چرا که قرآن در زمینه‌ها و فضاهاى مشابه دیگر، تمایزى آشکار میان این دو گروه قرار مى‌دهد.
براى مثال، قرآن پس از عبارتى که نقل کرده‌ایم، به مؤمنان دستور مى‌دهد که نباید اهل کتاب ـ که اسلام را تحقیر مى‌کنند ـ و نیز کفار را به عنوان اولیاى خویش انتخاب کنند[۳۸] و سپس در همین سوره [از قرآن]، خود یهودیان و مسیحیان، به دلیل اینکه کافران را اولیاى خویش قرار داده‌اند، مورد نکوهش قرار مى‌گیرند.[۳۹]
پیدایش اندیشۀ تأسیس جامعه بر اساس باور دینى، نه بر اساس روابط قبیله‌اى یا نَسَبى، موضوعى است که مى‌توان آن را دقیقاً در قرآن و به طور واضح‌تر در نخستین جامعۀ اسلامى؛ به ویژه در بارز‌ترین حالت آن، در ابتداى تشکیل چنین جامعه اى در مدینه، یافت. با آنکه الزامات روابط قبیله‌اى، براى بیش از یک قرن پس از رحلت [حضرت] محمد(صلی الله علیه و آله) بر سیاست عرب حکمفرما بود و مفاهیم قدرتمند وفادارى به خاندان، [همچنان] به عنوان اساس معیارهاى اجتماعى اسلامى باقى ماند. این اندیشه، حداقل به طور موقت، در موقعیت شگفت‌آور جامعۀ اسلامى اولیه پدیدار شد که اساس الزامى‌ترین وفادارى‌هاى اجتماعى انسان را اعتقاد مذهبى عمومى تعیین مى‌کند.
قرآن به این مؤمنان نخستین ـ که بسیارى از آنان وقتى به مدینه مهاجرت کردند، مجبور شدند خانواده‌هاى خود را ترک و رها کنند ـ هشدار مى‌دهد که حتى پدران و برادران خود را در صورتى که کفر را بر ایمان ترجیح دادند، نباید به عنوان اولیاى خویش برگزینند.[۴۰]
پیامبر(صلی الله علیه و آله) نیز در دومین پیمانى که با هیأت نمایندگان یثرب، پیش از مهاجرت به آنجا منعقد کرد (بیعه الحرب)، اندیشۀ وفادارى بر اساس برادرى دینى، نه ارتباط خونى و نسبى را تقویت کرد. یکى از اعضاى هیأت نمایندگان یثرب از این نگران بود که اگر براى پیوستن به جامعۀ دینى پیامبر(صلی الله علیه و آله)، روابطشان را با یهودیان شهرشان قطع کنند، ممکن است بعدها که همکیشان مکّى آنان (مسلمانان مکه) در نهضت خویش پیروز شدند، با هموطنان مکّى خود (کفار مکه) به توافق برسند و آنان (اهل یثرب) را رها کنند.
در هر صورت، [حضرت] محمد(صلی الله علیه و آله) به آنان اطمینان مجدد داد و فرمود: «من از شمایم و شما از منید. من با کسى که با شما در جنگ است، در جنگ هستم و با کسى که با شما در صلح است، در صلحم»[۴۱]. در حالى‌که در این جا به طور واضح به واژۀ وَلایت اشاره نشده است، عبارت: «من از شمایم و شما از منید»، یادآور این عبارت قرآنى است که هرکس که یکى از افراد دین‌هاى دیگر را به عنوان اولیاى خویش برگزیند، «از آن هاست».
همان‌گونه که پیش از این اشاره کردیم، ریشۀ و ـ ل ـ ى و واژه‌هاى هم‌ریشۀ آن، اغلب با اندیشۀ وراثت و ارتباطى که شامل وراثت است، در ارتباطند. در قرآن نیز مشتق‌هاى این ریشه در همین معنا استعمال مى‌شوند.
براى مثال، در سورۀ ۱۹، آیۀ ۵، زکریاى پیامبر(علیه السلام) از خداوند درخواست مى‌کند که به او ولىّ‌اى بدهد که از او ارث برد و میراث او را از سایر خاندانش حفظ کند.
با آن که ممکن است به نظر آید که مفهوم وَلایت به عنوان میراث ـ که به طور سنتى براساس ارتباط‌هاى خانوادگى بود ـ از مفهوم روابط اجتماعى که منحصراً براساس اعتقاد رایج بود، کاملاً متفاوت باشد، دو معناى وَلایت، باهم در آیه‌اى فوق‌العاده در اواخر سورۀ هشتم قرآن به کار رفته است. در این آیه مى‌خوانیم:
{آنان که ایمان آوردند و وطن خویش را ترک کردند و با اموال و جانهاى خود در راه خدا جهاد کردند (یعنى مهاجران) و آنان که ایشان را پناه دادند و به ایشان کمک کردند (یعنى انصار)، اینان اولیا یکدیگرند. و آنان که ایمان آوردند؛ اما مهاجرت نکردند، شما هیچ وظیفۀ وَلایتى نسبت به آنان ندارید تا آن زمان که مهاجرت کنند؛ اما اگر در زمینۀ دین از شما تقاضاى کمک کردند، بر شماست که به آنان کمک کنید؛ مگر [تقاضاى کمک] علیه گروهى که بین شما و آنان پیمان بسته شده است. خداوند بر آنچه را که انجام مى‌دهید، بیناست}.[۴۲]
این آیه به وضوح، دستور مى‌دهد که میان مهاجران مکّى و انصار مدنى ـ که آنان را پناه دادند و به آنان کمک کردند ـ ارتباط وَلایت وجود داشته باشد. اما این ارتباط دقیقاً شامل چیست؟
نگاهى گذرا به این آیه نشان مى‌دهد که وَلایت در اینجا، شامل وظیفۀ حمایت و کمک و محافظت یکدیگر در برابر آسیب و تهدیدهاى بیرونى است؛ چرا که این موارد نشان دهندۀ عوامل ارتباط میان مهاجران و انصار است که در بیعهالحرب ـ که پیش از این در مورد آن بحث شد ـ میان مسلمانان مکه و یثرب برقرار شد.
با آنکه برخى از احادیث تفسیرى، رابطۀ «وَلایت» ـ که این آیه بدان اشاره مى‌کند ـ را به کمک و حمایت متقابل (= نصرت) مربوط مى‌دانند[۴۳]، بیشتر احادیث تفسیرى بیانگر آنند که این آیه وراثت دوطرفه را میان مهاجران و انصار برقرار کرد[۴۴] و بسیارى از احادیث تفسیرى، این آیه را با رویداد مشهور «برادرى» (اخوت) میان دو این گروه ـ که به فاصلۀ اندکى پس از استقرار مهاجران در مدینه اتفاق افتاد ـ مربوط مى‌دانند.[۴۵]
در این رویداد، [حضرت] محمد(صلی الله علیه و آله) میان هر مهاجر و یکى از انصار مدینه رابطۀ برادرى ایجاد کرد؛ ارتباطى که به وضوح شامل وراثت دوطرفه بود و به معناى آن بود که تا اندازه‌اى پاداش مهاجران و جبران از دست دادن نزدیکان خانوادگى‌شان در مکه است. این [رابطه‌ى] وَلایت میان کسانى که «برادر شدند» به معناى آن بود که هرکدام از آنان [که با یکدیگر برادر شدند]، به همان اندازه که به یکى از وابستگان نسبى یا قبیله‌اى خود نزدیک و نسبت به او موظف به انجام برخى وظایف بود، به دیگرى [که با او برادر شده] نزدیک و نسبت به او مؤظف به انجام برخى وظایف خواهد بود. این وَلایت به ایجاد تعهدهاى اتحاد و پیوستگى واقعى میان این دو گروه در داخل جامعۀ اسلامى نوپا و در حال رشد، کمک مى‌کرد. این مسأله، همان‌گونه که در یکى از حدیث‌هاى تفسیرى بیان شده، نوع جدیدى از وَلایت، یعنى «وَلایه فی الدین» را میان دو گروه و در درون تمامى جامعه به وجود آورد.[۴۶]
شاید در اینجا چیزى با ارزش‌تر از این نیست که پیامبر(صلی الله علیه و آله) در این رویداد، به خصوص خود و خاندانش را از این «برادر شدن» مستثنا کرد؛ زیرا همان‌طور که یکى از زندگى‌نامه‌نگار‌هاى معاصر بیان کرده است، «اگر پیامبر(صلی الله علیه و آله) هر یک از انصار را به جاى دیگرى به عنوان برادر خود انتخاب مى‌کرد، این مسأله براى او بسیار ناصحیح و غیرعادلانه بود».[۴۷] بنابراین، پیامبر(صلی الله علیه و آله) [حضرت] على(علیه السلام) را برادر خویش ـ و عمویش حمزه را برادر فرزندخوانده‌اش، زید ـ قرار داد. این مسأله، وَلایه فی الدین را میان او و [حضرت] على(علیه السلام) به شکل
مؤثرى برقرار مى‌کرد و این [همان] چیزى است که در فصل بعد بیشتر در مورد آن بحث خواهیم کرد.
این رابطۀ وراثت که میان مهاجران و انصار، به جاى خویشان نسبى آنان برقرار
شد و مؤمنانى را که براى پیوستن به این جامعه به مدینه مهاجرت نکردند، شامل نمى‌شد، با فتح مکه در سال هشتم هجرت لغو گردید. آیه‌اى را که رسما این قرار را نسخ
کرد، مى‌توان در چند آیۀ بعد در همین سوره (سورۀ ۸، آیۀ ۷۴ ـ ۷۵) مشاهده کرد که
طبق آن، «برادرهایى که باهم براى اسلام جهاد کرده اند»، از«یکدیگر هستند؛ اما وابستگى‌هاى نسبى (أولو الأرحام) شامل وظایفى دوطرفه است که از وابستگى‌هاى دینى بزرگ‌تر است».
در هر صورت، با تغییر آیین قریش مکه و سرانجام بسیارى از ساکنان شبه جزیرۀ عربى [از بت‌پرستى] به آیین اسلام، [تقابل و] رقابت میان این دو وفادارى از میان برداشته شد. از این رو، مى‌توان دید که استعمال قرآنى وَلایت و واژه‌هاى هم ریشۀ وابسته به آن، به مجموعۀ به هم پیوسته‌اى از اندیشه‌هاى مشتمل بر وابستگى‌هاى نزدیک متنوع مربوط مى‌شود که در بر دارندۀ حمایت، وفادارى و وراثت دو طرفه است.
مفهوم قرآنى وَلایت، مربوط است به میثاق وفادارى و اعتماد میان خداوند و کسانى که به او ایمان دارند و نیز میان تمام کسانى که در ایمان به دینى که خدا فرستاد، باهم متحد شده‌اند (چه مسلمانان و چه مسیحیان و چه یهودیان) یا میان تمام کسانى که در عدم پذیرش دینى که خدا فرستاد، باهم متحد شده‌اند (مانند کفار). به همین صورت، وَلایت اصطلاحى است که پیوندى عمیق میان ایمان به خدا و وفادارى یا وابستگى به جامعۀ دینى انسان، برقرار مى‌کند.
وَلایت، کاریزما[۴۸] و جامعۀ معنوى در تصوف و تشیع :
با توجه به بحث سابق، روشن است که وَلایت، با مفاهیم برادرى دینى و جامعۀ معنوى در فضاى قرآنى و احادیث نبوى آن، مرتبط است. با توجه به آنکه قرآن مؤمنان را تشویق مى‌کند که خدا را «ولىّ» اصلى خود و شیطان را «دشمن آشکار» خود بدانند، وَلایت در مفهوم قرآنى آن، خواستارِ داشتن :رفتارى صادقانه به خدا و در راه او و علیه اغواى فریب‌کارانۀ شیطان و حامیان اوست و از این رو، [مفهوم وَلایت،] وفادارى راستین و صادقانه به خدا را با وفادارى مستحکم به جامعۀ مؤمنان پیوند مى‌دهد.
این ارتباط ـ همان‌گونه در مورد آن بحث خواهیم کرد ـ در ارتباط میان اعتقاد و وَلایت در گفتمان شیعى، نقش مهمى را ایفا مى‌کند. اما مفهوم تمام این چیزهایى که با مفهوم کاریزما یا یک جامعۀ کاریزماتیک پیوند داده شدند چیست؟
در گفتمان مربوط به مطالعات دینى، یک رهبر کاریزماتیک ممکن است به معناى فردى باشد که پیروانش بر این اعتقادند که او براى برخوردارى از ویژگى و امتیاز ارتباط با خدا برگزیده شده است. این درک اغلب براساس قدرت‌ها یا برترى‌هایى منحصر به فرد و قابل مشاهده است و چنین در نظر مى‌گیرند که آن شخص به واسطۀ این ارتباط ممتاز، داراى چنین قدرت‌ها یا برترى هاست.
به نظر مى‌آید که کاریزما نه تنها جذب‌کنندۀ پیروان، بلکه پرتوافکن نیز هست؛ تا جایى که ممکن است پیروان، از کاریزماى رهبر خود بهره‌مند و در برخى موارد، به واسطۀ پیوندشان با او، داراى نوعى از کاریزما مى‌شوند که برگرفته از اوست. [در این خصوص مى‌توان] به موقعیت الگووار [حضرت] مسیح(علیه السلام) که قدرت‌هاى اعجازآمیز او در گذشت و شفادادن، حتى در طول دوران زندگى خود او به حواریانش منتقل گردید، توجه کرد.
به شکل مشابه، مى‌توان گفت که جامعۀ کاریزماتیک، یعنى جامعه‌اى که اعضاى آن به صورت فردى یا جمعى و یا هم فردى و هم جمعى، منتخب و داراى ویژگى و امتیاز ارتباط با خدا هستند و «نزدیکى» و جایگاه برگزیدۀ آن جامعه، در خصوصیات و قدرت‌هایى منعکس مى‌شود که اعتقاد بر آن است که تنها اعضاى آن جامعه، به واسطۀ عضویتشان در آن جامعه، داراى آن خصوصیات و قدرت‌ها مى‌شوند. همچنین به عکس، ممکن است عضویت آنان در جامعه در نتیجۀ آن باشد که از قبل و یا به طور ذاتى داراى این خصوصیات و قدرت‌ها بوده‌اند.
ممکن است کاریزماى یک جامعۀ ویژه، کاریزمایى برگرفته شده از رهبر به رسمیت شناخته شدۀ کاریزماتیک باشد. در غیر این صورت، اساساً ممکن است این کاریزما، قطع نظر از رهبرىِ به‌رسمیت‌شناخته شده، در افرداى که اعضاى جامعه‌اند یا در جمع جامعه مستقر باشد.
در شیعه، مؤلفه‌هاى هر دو شکل از کاریزما را مى‌توان یافت؛ زیرا با توجه به آن که امتیازهاى معنوى شیعیان به شکلى ناگسستنى، با پیوستگى آنان به شخصیت معنوى امام گره خورده است، اغلب چنین در نظر مى‌گیرند که جذب شدن شیعیان به رهبرى امام، در وهلۀ نخست، نتیجۀ شایستگى و برترى معنوى ذاتى فرد شیعه است که او را از اجتماع بزرگ‌تر مسلمانان جدا مى‌کند. [اصطلاح] «اولیا» را مى‌توان هم به امامان و هم به پیروان آنان نسبت داد و همان‌گونه که در فصل هشتم [این کتاب] نشان خواهیم داد، برترى‌هاى معنوى آنان به شکلى واضح به یکدیگر مرتبط است و در اندیشۀ وَلایت ـ که گاه بسیار پیچیده است ـ ریشه دارد.
با توجه به آنکه براساس برخى از احادیث شیعى، مفاهیم باطنى‌ترى از وَلایت، به جایگاه معنوى امامان و پیروان آنان مربوط است، مطالعه و بررسى مفاهیم مشابه وَلایت ـ که به رهبرى معنوى و جامعۀ معنوى در فضاى تصوف یا عرفان اسلامى مربوط است ـ به صورت خلاصه مفید خواهد بود. هم دانشمندان تشیع و هم دانشمندان تصوف، به نزدیکى تشیع و تصوف [به یکدیگر] اشاره کرده‌اند و در رابطه با موضوع‌هایى چون وَلایت، کاریزما و جامعۀ معنوى، مشابهت جزء به جزء میان هر دو گروه مشهود است.
همان‌طور که اصطلاح‌هاى ولىّ و اولیا در تشیع مى‌تواند هم براى امام و هم براى پیروان امام به کار رود، در تصوف نیز این اصطلاح‌ها مى‌تواند هم به مشایخ صوفى و هم به صوفى‌هاى پیرو و مرید اشاره داشته باشد. ردّ پایى که نشان دهندۀ کاربرد تخصصى این اصطلاح در نوشته‌هاى مربوط به تصوف است را مى‌توان دست کم در قرن سوم، در نوشتۀ حاکم ترمذى صوفى یافت. هرچند، شواهدى وجود دارد که نشان مى‌دهد این اصطلاح در میان اندیشمندان صوفى پیش از این زمان که نوشتۀ اعتقادى روشمند و اصولى در این موضوع از خود بر جاى نگذاردند نیز، استعمال مى‌شد.[۴۹]
شاید این مسأله وقتى جالب‌تر باشد که ملاحظه مى‌کنیم که هشت امام نخستین شیعیان امامیه ([که] آخرین آنان در اوایل قرن سوم از دنیا رفت)، در بسیارى از سلسله‌هاى اولیاى امور صوفى (جمع آن: سلاسل) وجود دارند و تمام این هشت نفر در دودمان معنوى خود، داراى پیوند‌هاى مهم یا حتى محورى بوده اند.[۵۰] با آنکه به نظر مى‌آید این پیوند مستقیم، میان اقتدار در تشیع و تصوف، پس از امام هشتم، على [بن موسى] الرضا(علیه السلام) شکسته شده باشد و در واقع بعدها در قرن سوم، خصومت‌هایى میان شخصیت‌هاى شیعى و صوفى ظاهر شده باشد، [اما] تشیع و تصوف در طول تاریخ اسلام، در امتداد مسیرهایى که با هم اشتراک داشتند، به راه خود ادامه دادند.
این مسأله در مؤلفه‌هاى عقلانى و باطنى اندیشۀ شیعى اسماعیلى در برخى از اندیشمندان شیعى ایران پیش از صفویه، مانند حیدر آملى کاملا روشن است و پربارترین آن در تلفیق و اختلاط صوفى ـ شیعى است که با استقرار حکومت پادشاهى صفوى در ایران در قرن دهم هجرى به وجود آمد. در این آخرین دوره، شاهد پدیدار شدن مکتب «تئوسوفى»[۵۱] شیعى هستیم که نوعى از فلسفۀ عرفانى شیعى است که به جهت تمایز دیدگاه عقلانى متعالى آن از آنچه که بیشتر عوامانه، مبتنى بر وجد و ابتهاج و اغلب باطنى‌گرى مخالف با اصول اخلاقى صوفیانه‌اى است که آن هم در این دوره شکوفا شد، اغلب با عنوان «عرفان» از آن یاد مى‌شود.
وَلایت و باطنى‌گرى :
تشیع و تصوف در این اندیشه مشترکند که پیام ظاهرى یا تحت‌اللفظى قرآن، به همان صورت که پیامبر(صلی الله علیه و آله) آورد، شامل تمام میراث و تعالیم معنوى پیامبر(صلی الله علیه و آله) نمى‌شود؛ در حالى که دیدگاه غیرعرفانى سنى به صورت تاریخى، تا اندازه‌اى از این اندیشه نفرت دارد. تسنن رسمى، به طور جدى و تساوى‌گرایانه بر این مسأله تأکید دارد که ماهیت پیام معنوى [حضرت] محمد(صلی الله علیه و آله) واضح و قابل دسترس است و نیز آن حضرت این پیام را به شکل آزاد و آشکار و عمومى، به جامعۀ خود رساند.[۵۲]
در هر صورت، هم شیعیان و هم صوفى‌ها بر این باورند که [حضرت] محمد(صلی الله علیه و آله) تعالیم درونى و باطنى‌اى آورد که همۀ پیروانش مورد نظر چنین تعالیمى نبودند؛ و در واقع، براى همه قابل تحمل نبود؛ از این رو، این تعالیم را منحصراً به اصحاب برگزیدۀ نزدیک خود آموخت. [حضرت] على‌بن‌ابى‌طالب(علیه السلام) هم براى شیعیان و هم براى بیشتر صوفى‌ها، شخصیتى اصلى یا یکى از شخصیت‌هاى اصلى است که این تعالیم باطنى، از پیامبر(صلی الله علیه و آله) به او انتقال یافت و در هر دو سنت، مى‌توان با عنوان «وَلایت» (یا «وِلایت»)، به اشراف او و جانشینان معنوى‌اش بر این علم باطنى اشاره کرد.
هم در تصوف و هم در تشیع، اغلب از اصطلاح وَلایت در ارتباط با رسالت یا نبوت بحث مى‌شود. رسالت یا نبوت به مأموریت خاص پیامبر در اعلان عمومى وحى ظاهرى و وَلایت به قابلیت خاص امامان شیعه یا اولیاى باطنى صوفى‌ها در رساندن و توضیح دادن معناى باطنى آن وحى ظاهرى اشاره دارد.[۵۳] این دو منصب معنوى مکمل یکدیگر هستند؛ اما با آرایش و نظام رئیسى و مرئوسى؛ زیرا از آنجا که رساندن معناى باطنى وحى، بیانگر تکمیل مأموریت ظاهرى پیامبر است، نبوت هم براى تعالیم ظاهرى و هم براى تعالیم باطنى، منبع انسانى[۵۴] اصلى و اساسى خواهد بود و از این رو، اقتدار و اعتبار هر ولىّ، به اقتدار و اعتبار پیامبر (رسول یا نبى) وابسته است.
در ضمن، اهمیت معنوى که هم شیعیان و هم صوفیان براى تأویل یا تفسیر باطنى پیام اسلامى قائلند، گه‌گاه این احساس را بر جاى مى‌گذارد که آنان وَلایت را به عنوان یک جایگاه بالاتر و شریف‌تر از نبوت در نظر گرفته‌اند و در حقیقت، مى‌توان عباراتى را هم در متون تشیع و هم در متون تصوف یافت که به نظر مى‌آید بیانگر آن است که امامان و مشایخ صوفى به ترتیب، از پیامبران پیش از اسلام برترند.[۵۵] بنابراین، هم نویسندگان شیعى و هم نویسندگان صوفى در پاسخ به منتقدان بیرونى‌شان و نیز شاید در پاسخ به هواخواهان بسیار مشتاق خود، گه‌گاه احساس ضرورت کردند که از [وجود] سلسه مراتب، میان پیامبران و اولیا به صراحت دفاع و اسلوب سازى نظرى و تئوریک این سلسله مراتب را عرضه کنند.[۵۶]
پیش از این بیان کردیم که وَلایت به عنوان میراث معنوى، از نظر لغت‌شناسى و علم اشتقاق، با رابطه‌هاى وراثت مرتبط است و این مفهوم در کاربرد قرآنى وَلایت حائز اهمیت است. وَلایت، هم در تشیع و هم در تصوف، با مفهوم معنوى شدۀ وراثت مرتبط است که هم شامل رهبرى و هم شامل تمام اعضاى مربوط به این وَلایت است.
اندیشۀ میراث معنوى در دیدگاههاى شیعه نسبت به امامانشان ـ که مهم‌تر از هر چیز، نوادگان پیامبر(صلی الله علیه و آله) و [حضرت] على(علیه السلام) هستند – اندیشه‌اى اساسى و بنیادى است. در نوشته‌هاى امامیه، امامان به وضوح، نه تنها به عنوان وارثان پیامبر(صلی الله علیه و آله)؛ بلکه به عنوان وارثان تمام پیامبران شناخته شده‌اند.
در این اسلوب، اغلب از امامان به عنوان اوصیا (جمع «وصى») نیز یاد شده است و طبق برخى از احادیث شیعى، امامان بسیارى از چیزهاى مقدس مربوط به نبوت را به ارث برده‌اند؛ از وحى‌هاى اصلى که بر پیامبران پیشین نازل شد تا زره و سلاح‌هاى [حضرت] محمد(صلی الله علیه و آله) و صندوق عهد (تابوت) و الواح [حضرت] موسى(علیه السلام)[۵۷].
با توجه به احادیث فراوانى که بیانگر آنند که امامان وارث تمام دانش [حضرت] محمد(صلی الله علیه و آله) و پیامبران پیشین‌اند، به نظر مى‌آید حدیث مشهورى که مکرراً در احادیث شیعۀ امامیه آمده است که علما وارثان پیامبرانند،[۵۸] در کامل‌ترین صورت، به امامان مربوط است. در هر صورت، مهم این است که به خاطر داشت این وراثت، کاملا وراثت نسَبى نیست؛ زیرا تمام کسانى که ذریۀ پیامبر(صلی الله علیه و آله) یا [حضرت] على(علیه السلام)اند، در این وراثت سهیم نیستند. بلکه مؤلفه‌اى مبتنى بر تشریفاتى خاص نیز در آن دخالت دارد؛ زیرا تنها آن ذریه از پیامبر(صلی الله علیه و آله) که با اعلان رسمى صریح و بدون ابهام امام قبلى و بلافصل خود به عنوان امام و جانشین تعیین شده‌اند، وارثان این علم و اشیاء مقدس هستند.
در تصوف نیز اصطلاح اولیا با اندیشۀ وراثت معنوى مربوط است. این وراثت یا ممکن است به تمام کسانى که به عنوان جویندگان میراث باطنى پیامبر(صلی الله علیه و آله)، ملتزم طریقت صوفیه شده‌اند و یا ممکن است به شکل انحصارى‌تر، به مشایخ و اولیایى مربوط باشد که اقتدار معنوى‌شان بر این سنت باطنى، از مشایخ پیشین که به [حضرت] على(علیه السلام) و سپس به خود [حضرت] محمد(علیه السلام) مى‌رسند، به آنان منتقل شده است. در هر صورت، براى صوفیان، این اندیشۀ وراثت معنوى از نظر ماهیت، کاملاً مبتنى بر سیر و سلوک است.
با آنکه برادرى‌هاى صوفیانه‌اى وجود داشته است که در آنها، عضویت و رهبریت سلسله، حتى در نسلها، به خاندانهاى خاصى پیوند زده شده است، این انتقال به شکل ایده‌آل، خود به خود به ارث نمى‌رسد؛ بلکه از طریق عمل آگاهانۀ انتقال معنوى اتفاق مى‌افتد و مانند مورد مشابه آن در مورد امامان شیعه، برخى اوقات، انتقال اقتدار معنوى از یک شیخ صوفى به جانشین یا جانشینان او شامل انتقال سمبلیک چیزهایى است که مفهوم مقدس به آنها داده شده است ـ به خصوص چیزهایى مانند لباس. ابن‌عربى اولیا یا مشایخ صوفى را وارثان معنوى حقیقى پیامبران مى‌داند؛ حتى تا آنجا که همان‌گونه که [حضرت] محمد(صلی الله علیه و آله) «ختم الانبیاء» بود، خود را «ختم الاولیاء» مى‌داند.
همچنین هم در ارتباط با شیعیان و هم در ارتباط با صوفیان، وَلایت رابطه‌اى
عمیق با مفاهیم وراثت معنوى دارد؛ با آنکه در ارتباط با شیعیان، این وراثت خاص، به [حضرت] على(علیه السلام) و ذریۀ نَسَبى برگزیدۀ [حضرت] محمد(صلی الله علیه و آله) که از نسل [حضرت] على(علیه السلام)اند، منتقل مى‌شود؛ در حالى‌که در ارتباط با صوفیان، این وراثت خاص، به میراثى وسیع‌تر و گسترده‌تر اشاره دارد که به سلسله‌هاى متعدد مبتنى بر سیر و سلوک
منتقل مى‌شود.
این دو مفهوم از وراثت معنوى در نوشتۀ عارفان شیعى بعدتر، یعنى عارفان شیعى دورۀ صفویه باهم جمع مى‌شوند. صدرالدین شیرازى که ظاهراً برجسته‌ترین عارف مکتب اصفهان در ایران دورۀ صفوى به شمار مى‌آمد، آغازگر آنان بود. صدرالدین شیرازى استدلال مى‌کند که اصطلاح اولیا هم به ذریۀ نسَبى [حضرت] محمد(صلی الله علیه و آله) و هم به وارثان معنوى او اشاره دارد. در هر صورت، او به عنوان یک شیعۀ امامیه، جایگاه برجستۀ انحصارى براى امامان شیعه در نظر مى‌گیرد و یادآور مى‌شود که به هم رسیدن سلسلۀ نسَبى و معنوى ـ همان‌گونه که در مورد امامان شیعۀ اثناعشرى به این صورت است ـ نشان دهندۀ جایگاه معنوى ویژه و درخشانى است که طبق گفتۀ او، به مثابه «نور على نور» است.[۵۹]
اگر اصطلاح «ولىّ» در تصوف و تشیع مى‌تواند به عنوان نوعى «وراثت معنوى» دانسته شود و دانش باطنى از مفاد ضرورى این وراثت در نظر گرفته مى‌شود، مى‌توان گفت که وَلایت به نوعى از «به عضویت در آمدن» اشاره دارد؛ یعنى به فرایندى که از طریق آن وراثت معنوى منتقل مى‌شود و نمود پیدا مى‌کند. اگر ماهیت دو طرفۀ اصطلاح «ولىّ» به آن اجازه مى‌دهد که هم به معناى مراد و مرشد ـ که اختیار و قدرت دارد مرید را وارد طریقت کند و عضویت او را بپذیرد ـ و هم به معناى خود مریدها و سالک‌ها باشد، مى‌توان گفت که [اصطلاح] اولیا به شکل کاملاً خاص، به میثاق عملى و مبتنى بر سیر و سلوک میان آنان اشاره دارد.[۶۰]
در هر صورت، این یک کاربرد خاص صوفیانه از این اصطلاح است. بیشتر سلسله‌هاى صوفى به داشتن تا اندازه‌اى روش مبتنى بر سیر و سلوک که از انتقال قدرت معنوى یا «برکت» از شیخ و مرشد به مرید ناشى مى‌شود، مشهورند و با آن که وَلایت اصطلاح متعارفى براى به عضویت درآمدن عرفانى این چنین نیست ـ و اصطلاح‌هاى «تشرف» یا «تبیع» بر این اصطلاح ترجیح دارد، برخى از دانشمندانى که در حوزۀ تصوف کار مى‌کنند، آن را با جنبه‌هایى از تجربۀ عرفانى که بیشتر مبتنى بر سیر و سلوکند، ارتباط داده‌اند.
براى مثال، میشل چادکیوئیکز در مطالعۀ خود در مورد مفهوم ولایت (مقام قدیسى) در نوشته ابن‌عربى مى‌نویسد: در اندیشۀ این متفکر برجستۀ صوفى، وَلایت اساس «تمام چیزهاى مبتنى بر سیر و سلوک» است؛[۶۱] و قلمرو و محدودۀ وَلایت در نوشتۀ ابن‌عربى مسلماً محدوده اى است مبتنى بر سیر و سلوک.
هنرى کربن، دانشمند و پژوهشگر بزرگ قرن بیستم در حوزۀ مطالعات تصوف و تشیع باطنى، برخى اوقات ترجیح مى‌داد وَلایت را به جاى «تقدس» به صورت «به عضویت در آمدن و تشرف» ترجمه کند؛ با این استدلال که مفهوم غربى «تقدس» یا «مقام قدیسى» نمى‌تواند مقصود کامل این اصطلاح را برساند[۶۲].
در یک مورد، کربن این معنا را براى این اصطلاح، به همان شکل که در نوشته‌هاى شیعى عرفانى حیدر آملى استعمال شد، به کار برد و اولیا را به صورت «سالک‌هاى [شیعه]» و وَلایت را به صورت عمل مبتنى بر سیر و سلوک امام ترجمه کرد.[۶۳]
سیدحسین نصر، دانشمند و پژوهشگر برجستۀ تصوف و تشیع و همدم فکرى هنرى کربن نیز در بحث خویش از تصوف و تشیع عرفانى، وَلایت را به صورت «initiation»[۶۴] ترجمه کرده است.[۶۵]
در تشیع اسماعیلى سدۀ میانه نیز میان وَلایت و به عضویت در آوردن، ارتباط وجود
دارد. اسماعیلیه فرایند جامع ورود به دین جدید و دستورالعمل تعلیم را که به نظر مى‌آید دست‌کم از اواخر قرن سوم بنا نهاده شده باشد، براى جذب اعضاى جدید و تربیت آنان براى نهضت رو به رشد خود، ایجاد کردند. در درون این سیستم، اصطلاح اولیا یک اصطلاح تخصصى براى مریدها و سالک‌هاى جدید بود که تحت تربیت اصول باطنى تفکر اسماعیلیه بودند.[۶۶]
به رغم وجود ارتباط میان وَلایت و برخى از اشکال «تشرف و به عضویت در آمدن» در اسماعلیه یا شکل‌هاى عرفانى‌تر تشیع امامیه، شواهد کافى براى تأیید این اندیشه وجود ندارد که در تشیع امامیۀ متعارف و اصلى، میان امام و پیروان او فرایند رسمى مبتنى بر سیر و سلوک وجود داشته باشد؛ با آنکه قطعاً اگر چنین فرایندى وجود داشت، با توجه به آنکه ماهیت ارتباط شیعى، به خصوص در طول دوران زندگى خود امامان، ماهیت سیاسى جدال‌آمیز بود، احتمالاً باید حتى محرمانه‌تر از مورد مشابه آن در تصوف بوده باشد.
در هر صورت، چنین آداب رسمى مبتنى بر سیر و سلوک، به رابطۀ معنوى میان امام و حلقۀ درونى‌تر از پیروان او ضمیمه شده است؛ مشابه دقیق چیزى که قطعاً در پیمان معنوى رسمى که مشایخ صوفى را با مریدهاى او و امام شیعه را با پیروانش پیوند مى‌دهد، وجود دارد؛ زیرا آداب مبتنى بر سیر و سلوک در تصوف، معمولاً نه تنها بیان کنندۀ برعهده گرفتن رسمى مسیر معنوى (طریقت) است؛ بلکه پیمان ضمنى فرمانبردارى معنوى نسبت به شیخى است که [این] به عضویت در آوردن و تشرف را رهبرى مى‌کند.
وَلایت، نزدیکى به خدا و تقدس :
عیناً به همان صورت که در تفکر صوفى و تفکر شیعى عرفانى، فهم مادى و دنیوى از وَلایت به صورت وراثت یا ارتباطى که شامل وراثت است، با مفهومى معنوى و باطنى آمیخته بود، رابطۀ وَلایت با مفاهیم نزدیکى، قرب، محبت و حمایت دوطرفه، از نظر لغت شناسى، وَلایت را در مباحث عرفانى مربوط به رابطۀ انسان و خدا، مفهومى با اهمیت ساخت.
ولىّ در قرآن نامى است هم براى خدا و هم براى انسانها. ابن‌عربى به این واقعیت،
مفهوم متافیزیکى و عرفانى بخشید و وَلایت را به عنوان بیان‌کنندۀ شکل معنوى
شدۀ حمایت دوطرفه (= نصر) میان خدا و پیروان مؤمن او در نظر گرفت. کربن
نیز در زمینه‌ها و فضاهایى خاص، وَلایت را به صورت «دوست داشتن و برگزیدن خدا»
در مورد انسانهاى متعبد خاص[۶۷] و به صورت «نزدیکى معنوى» میان خدا و شخص
با ایمان[۶۸] ترجمه کرد. او همچنین با استناد به این آیۀ قرآن که خداوند انسانهایى جدید را جایگزین متمردان جهان مى‌کند: {آنان که من دوستشان خواهم داشت و آنان هم مرا دوست دارند}،[۶۹] وَلایت را با مفهوم دوستى متقابل میان خدا و مؤمنان پیوند داد؛ همان‌گونه که بسیارى از صوفیان نیز چنین کردند.
باید به یاد داشت که تمام مفهوم‌هاى این چنین از وَلایت در فضاى ارتباط خدا و انسان، داراى اساسى استوار در قرآن است که خدا را به عنوان بهترین یا تنها ولىّ و ناصر مؤمنان مشخص مى‌کند. بى‌تردید، کامل‌ترین مطالعۀ نظرى در مورد مفهوم اصطلاح‌هاى وَلایت و وِلایت براى اندیشه‌هاى صوفى از نزدیکى، قرب به خدا و اقتدار معنوى حاصل از آن را مى‌توان در مطالعۀ مهم و اخیر وینْسِنت کُرنِل[۷۰] با عنوان: «قلمرو ولىّ: قدرت و اقتدار(ولایت) در تصوف مراکشى» یافت.
در مقدمۀ مفصل این اثر و در بحث‌هایى که به دنبال مفهوم ولایت (مقام قدیسى) صوفى در فضاى مراکشى آن مى‌آید، کرنل در مورد تمایز آشکار و کاربردى میان اصطلاح‌هاى وَلایت و وِلایت ـ که به هم وابسته‌اند ـ بحث مى‌کند. طبق نظر کرنل، وِلایت با اقتدار معنوى صاحب ولایتِ صوفى مرتبط است؛ اقتدار معنوى که هم در میان پیروان صاحب ولایت و هم به طور کلى در داخل اجتماعى که صاحب ولایت در آن است، ظاهر است و به صورت آشکار به کار گرفته و اجرا شده است. وَلایت از نظر کرنل به اصول «نزدیکى متافیزیکى و غیرمادى به خدا» اشاره دارد که بیان کنندۀ سرچشمۀ واقعى اقتدار معنوى (وِلایت) مشایخ صوفى است.[۷۱]
در حالى که وِلایت یا اقتدار معنوى، تنها به شیخ صوفىِ به رسمیت شناخته شده تعلق دارد، وَلایت بیان‌کنندۀ قرب الهی است که تمام مریدهاى صوفى با درجات مختلف از آن برخوردارند و به سطح اکتساب معنوى آنان بستگى دارد و از رابطه و نزدیکى آنان (وَلایت) با خود مرشد معنوى ناشى مى‌شود. بنابراین، در تحلیل کرنل، وَلایت داراى ماهیتى جامع‌تر نسبت به وِلایت است که به درک تمام صوفى‌هاى علاقه‌مند از نزدیکى به خدا و نیز به ارتباط میان مرشد و مرید که تسهیل کنندۀ این نزدیکى افزایش یافته به خداست، بستگى دارد.[۷۲]
همان‌گونه که در فصل بعد نشان خواهیم داد، احادیث شیعى با تصوف در این دیدگاه پیچیده و جامع از وَلایت مشترک و سهیم‌اند که وَلایت اصطلاحى است که هم‌زمان با حوزۀ اقتدار باطنى مرشدهاى معنوى (و در این جا، امامان) و با نزدیکى خاص به خدا و پیامبر ـ که اقتدار او بر پایۀ آن نزدیکى است ـ و با مقام و مزایاى معنوى که پیروان شیعى امام به واسطۀ نزدیکى به او از آن برخوردارند، مرتبط است.
در نهایت، طبق درک صوفیان، رابطۀ وراثت معنوى یا قرب الهی که اصطلاح وَلایت به معناى آن است، همان چیزى است که شخص را براى سهیم شدن در چنین رابطه‌اى «مقدس مى‌کند» و بیشتر دانشمندانى که در مورد تصوف تحقیق مى‌کنند، ترجیح مى‌دهند اصطلاح «تقدس» را به عنوان ترجمۀ مفهوم صوفیانه یا عرفانى وَلایت به کار گیرند.
سیدحسین نصر در یک مورد وَلایت را به صورت «حضور معنوى که مردم را براى رسیدن به مقام قداست توانمند مى‌سازد» تعریف مى‌کند؛[۷۳] در حالى‌که کربن آن را به صورت «دوستى یا عنایت خدا» که «دوستان خدا را براى همیشه مقدس مى‌کند» تفسیر مى‌کند.[۷۴]
ولىّ به دلیل ورود به حوزۀ باطنى و مبتنى بر سیر و سلوک و در نتیجه، ورود به ارتباط عمیقاً متقابل دوستى با خدا، «مقدس مى‌شود» و در جایگاه «مقام قدیسى» وارد مى‌شود. و این تعریف دیگرى است از وَلایت و شاید براى دانشمندان جدید، مانند چادکیوئیکز و کرنل ـ که در مورد تصوف تحقیق مى‌کنند ـ پذیرفته‌ترین چیز باشد.
طبق برخى از نوشته‌هاى اعتقادى تصوف، وَلایت مى‌تواند به جایگاهى خاص در طول طریقت صوفیانه، همراه با این مقام مقدس اشاره داشته باشد، که به سه صورت مختلف زیر فهمیده مى‌شود: یا به عنوان چیزى که خدا بدون محدودیت، به انسانهاى برگزیده عطا مى‌کند،[۷۵] و یا در غیر این صورت به عنوان چیزى که نتیجۀ تلاش‌هاى شخصى یک انسان در طریقت است و یا به هر دو صورتى که بیان شد، فهمیده مى‌شود.
با توجه به آنکه نسبت دادن عصمت به امامان در اصول اعتقادى شیعه[۷۶] و نیز مفاهیم شفاعت و فرهنگ زیارتگاه‌هاى معروفى که دربارۀ امامان و به طور کلى ذریۀ آنان ایجاد شد، ممکن است امامان و ذریۀ آنان در فضاى شیعى، قابل مقایسه با مشایخ تصوف و مشابه آنان باشند. در هر صورت، نمى‌توان مفاهیم تقدس مشابه این را به صورت کلى براى جامعۀ شیعى به کار برد؛ زیرا همان‌گونه که خواهیم دید، اگرچه شیعیان خود را مؤمنان واقعى و برگزیدۀ معنوى در درون جامعۀ بزرگ‌تر اسلامى مى‌دانند، سهم داشتن آن در وَلایت و جایگاه آنان به عنوان اولیا، [برخلاف آنچه که صوفیه برآنند،] کمتر به نوعى از دستیابى یا کمال روحى مربوط بود ؛ بلکه بیشتر مربوط بود به دسترسى ویژۀ آنان به هدایت الهی از طریق تمایل معنوى زیاد آنان به امامان[۷۷] و دسترسى ویژۀ آنان به بخشش و سهل‌گیرى الهی که در نتیجۀ وفادارى آنان به امامانى که از طرف خدا برگزیده شدند و تلاش‌هاى آنان در حمایت از ایشان است. بنابراین، به نظر مى‌آید استدلال وینسنت کرنل در مورد این که وَلایت در فضاى صوفیانۀ آن به صورت «تقدس» بهتر ترجمه مى‌شود تا به صورت «کاریزما»، در فضاى شیعى آن، استدلال صحیحى نیست و عکس آن صحیح است.
همان‌گونه که وَلایت به اعضاى عادى جامعۀ شیعى مربوط بود، تا اندازه‌اى بر جذب‌شدن از درون به سوى امامانى دلالت مى‌کرد که راه ویژۀ مناسب به سوى رستگارى را براى آنان میسر مى‌کردند و حتى برخى قدرت‌ها و امتیازهاى معنوى را ـ که انعکاس قدرت‌ها و امتیازهاى خود امامان بود ـ به آنان مى‌دادند؛ اما به خودى خود نشان دهندۀ نوعى اکتساب روحى که معمولاً در انگلیسى به عنوان مقام قدیسى یا «تقدس» فهمیده مى‌شود، نبود. با این حال، همانند مفهوم تقدس فردى در تشیع، چنین در نظر گرفته مى‌شد که برخى اوقات جذب‌شدن رستگارکننده و سودمند از نظر معنوىِ فرد شیعه به امام که هدایت صحیح بود، نتیجۀ نوعى انتخاب یا امتیاز از ناحیۀ خداست.
چنین ادراک‌هایى از «امتیاز و برترى» معنوى که اولیا را به طور کلى از سایر افراد جامعۀ اسلامى جدا مى‌کند ـ چه به صورت «تقدس» فهمیده شوند و چه به صورت «کاریزما»، با تأکید اسلام سنى غیرعرفانى که بیشتر به تساوى همۀ افراد در این باره معتقد است، ناسازگار است؛ اما هم در درک شیعى و هم در درک صوفیانه از هویت دینى و هدف معنوى، از جایگاهى مهم برخوردار است.
[در این فصل] ما ارتباط میان وَلایت و علم باطنى را، هم در تصوف و هم در تشیع عرفانى و نیز ارتباط آن را با مفاهیم وراثت معنوى، به عضویت در آمدن (تشرف)، قرب الهی و تقدس یا مقام قدیسى بررسى کرده‌ایم. همچنین نشان دادیم که چگونه معانى مختلفى که در فضاهاى صوفى و شیعى به وَلایت اختصاص داده شده است، هم با یکدیگر و هم با لغت‌شناسى و کاربرد اساسى قرآنى این اصطلاح، عمیقاً در ارتباطند. بنابراین، نباید
وَلایت را تنها اصطلاحى دانست که معین‌کنندۀ معانى تخصصى مختلف در زمینه‌ها و فضاهاى گوناگون است؛ بلکه اصطلاحى است جامع، شامل مجموعه‌اى از معانى که به صورت غیرآشکار با یکدیگر مرتبطند و در عین حال، ترجمۀ سادۀ انگلیسى براى آنها کافى نیست.
تنها با نظر گرفتن وسعت کامل مفاهیم و اندیشه‌هایى که وَلایت به صورت کلى‌نگرى بر آنها دلالت دارد[۷۸] و تنها در ارتباط با کاربرد وَلایت در سراسر طیف سنت اسلامى،[۷۹] مى‌توان به رسیدن به فهم اندکى از قدرت و معناى این اصطلاح براى شیعیان قرن‌هاى نخستین اسلامى امیدوار بود؛ همانها که این درک، براى تمام چیزهاى مرتبط با هویت معنوى آنان، درکى اساسى بود.
پی نوشت ها :
[۱]۱٫ Maria Massi Dakake
[2]. George Mason
[3]. Cornell
[4]. Princeton
[5]. “The Charismatic Community: Shi’ite Identity in Early Islam”
مشخصات کتاب‌شناسى این اثر، چنین است:
The Charismatic Community: Shi’ite Identity in Early Islam, Dakake, Maria Massi, State University of New York Press, Albany, 2007.
[6]. “Walayah in the Islamic Tradition”
[7]. نک:
Amir-Moezzi, “Notes a Propos de la Walaya Imamite,” p. 739.
[8]. واقعیتى که در بحث امیرمعزى در بارۀ تلاش‌هاى شیعیان اولیه براى قرار دادن مفهوم ولایت در متن قرآنى و نیز در نوشتۀ بارـ آشر در مورد تفسیر اولیۀ شیعى، به طور شفاف توضیح داده شده است. (نک: Amir-Moezzi, “Notes a Propos de la Walaya Imamite,” pp. 722–۲۶ وBar-Asher, “Scripture and Exegesis in Early Imami Shiism,” Chapter 4، به خصوص در صفحۀ ۱۲۶ که بارـ آشر این مطلب را به طور مستقیم و بى‌واسطه بیان مى‌کند)
[۹]. براى مثال، نک: عسکری، معجم الفروق اللغویه، ص۵۷۷.
[۱۰]. ابن منظور، لسان العرب، ۱۵ / ۴۰۶ـ ۴۱۵؛ کفوی، الکلیات: معجم فی المصطلحات و الفروق العربیه، ۹۴۰ـ ۹۴۱؛ طبرسی، مجمع البیان لعلوم القرآن، در تفسیر ولایت در آیۀ ۷۲ از سورۀ ۸ قرآن که به معناى «پیمان پشتیبانی دو طرفه‌اى که بر پایۀ میثاق در دین» است (ج۴، ص۵۳۹) و نیز در تفسیر آیۀ ۴۴ از سورۀ ۱۸ قرآن به عنوان نصرت و اعزاز (ج۶، ص۴۰۱). تنها راغب اصفهانى با این مطلب مخالف است و وِلایه را به معناى نصرت و وَلایه را به معناى برعهده گرفتن اقتدار یا تولى الأمر تعریف مى‌کند (المفردات فی غریب القرآن، ۵۳۳).
[۱۱]. یعنى اصطلاح «وَلایت/وِلایت». ـ مترجم
[۱۲]. بقره / ۲۰۱ و ص / ۳۵، در اشاره به [حضرت] سلیمان(علیه السلام)؛ بقره / ۲۵۱ و ص / ۲۰، در اشاره به [حضرت] داود(علیه السلام)؛ بقره / ۲۵۸ در اشاره به [حضرت] ابراهیم(علیه السلام).
[۱۳]. بقره / ۱۲۴.
[۱۴]. انبیاء / ۷۲ـ ۷۳.
[۱۵]. یعنى در مقابل اصطلاح «مُلک». مترجم.
[۱۶]. نگاه کنید به موردى مانند ابوبکر که به دنبال این بود که رابطۀ خود را با پسرخواهرش، به دلیل نقش او در تهمت ناصحیح به عایشه قطع کند و نزول آیۀ ۲۲ سورۀ ۲۴ قرآن در پاسخ به آن که به خصوص قطع رابطه با خویشان را ممنوع مى‌کند (ابن هشام، سیره، ۳/۳۱۶). در مفهوم ارتباط مولاـ بنده توجه کنید به حدیث پیامبر(صلی الله علیه و آله) که اظهار مى‌کند که ناپسند است انسان ولایت انسان دیگر را در کنار ولایت مولا و ارباب خود به رسمیت بشناسد (نک: Wensinck, Concordance, v. 7, p. 334). در مورد ارتباط میان خلیفه و ولىّ او، موردى مانند على بن ابى طالب(علیه السلام) و ابن عباس وجود دارد (که البته در این مورد [میان آن دو] ارتباط خویشاوندى نیز وجود داشت). توجه کنید به اینکه [حضرت] على(علیه السلام) وقتى شنید که ابن‌عباس را در بارۀ رفتار و سلوک او در منصب و مسؤولیتش مورد اتهام قرار دادند، شدیداً غضبناک شد و احساس کرد او خیانت کرده‌است. نیز توجه کنید به غضب مشابه ابن عباس در مورد اینکه [حضرت] على(علیه السلام) به این اتهام که یک شخص غیرخویشاوند ـ که با او کینه داشت ـ در مورد او ادعا کرد بود، اعتماد کرد و آن را پذیرفت (نک: گزارش مادلونگ در کتاب: Succession to Muhammad, pp. 272–۷۳) نویسنده در این حکایت، از کلمۀ nephew (= پسرخواهر) استفاده کرده است. منظور نویسنده، آیۀ🙂و لایتأل أولو الفضل منکم …)است که طبق نوشتۀ ابن هشام، ابوبکر به دلیل قضیۀ افک و تهمت به عایشه تصمیم
گرفت کمک مالى به مسطح را که در این تهمت نقش داشت، قطع کند. (ابن هشام، السیره النبویه،
۳/۷۷۰، تحقیق وضبط وتعلیق: محمد محیی الدین عبد الحمید، ۱۹۶۳م، القاهره). براساس منابع، مادر مسطح، خالۀ ابوبکر بود (ابن الأثیر، أسد الغابه فی معرفه الصحابه، ۴/۱۵۴، بیروت، دار الکتاب العربی). بنابراین،
کلمۀ صحیحى که نویسنده باید استفاده مى‌کرد، پسرخاله است (که معادل انگلیسی آن cousin است)، نه پسرخواهر. مترجم.
[۱۷]. انفال / ۴۰؛ حج / ۷۸؛ آل عمران / ۱۵۰.
[۱۸]. نساء / ۷۵ و ۸۹.
[۱۹]. بقره / ۱۰۷ و ۱۲۰؛ توبه / ۱۱۶؛ عنکبوت / ۲۲؛ شوری / ۳۱.
[۲۰]. نساء / ۴۵؛ آل عمران / ۱۲۲ـ ۱۲۳ (در ارتباط با جنگ بدر).
[۲۱]. ابراهیم / ۶۳.
[۲۲]. انفال /۷۴؛ شوری / ۸ و ۴۶؛ نساء / ۱۲۳ و ۱۷۳؛ احزاب / ۱۷ و ۶۵؛ فتح /۲۲؛ هود / ۱۱۳.
[۲۳]. براى مثال، نک: بقره / ۲۸۲ که در آن ولىّ به سرپرستى کسى که توانایى مراقبت از امور مالى خود را ندارد، اشاره دارد؛ یا اسراء / ۳۳ و نمل / ۴۹، که در آنها ولىّ به ارتباط خانوادگی نزدیک اشاره دارد؛ یا نساء / ۳۳ و مریم / ۵، که در سورۀ اول مولا و در سورۀ دوم ولىّ، به وارث‌هاى انسان اشاره دارند.
[۲۴]. هود / ۶۲.
[۲۵]. نساء / ۴۵.
[۲۶]. بقره / ۳۶٫ همچنین نک: اعراف / ۲۴ و طه / ۱۲۳.
[۲۷]. بقره / ۱۶۸ و ۲۰۸؛ انعام / ۱۴۲؛ اعراف / ۲۲؛ یوسف / ۵؛ قصص / ۱۵؛ یس / ۶۰؛ زخرف / ۶۲؛ اسراء /۵۳.
[۲۸]. کهف / ۵۰.
[۲۹]. فصلت / ۱۹ و ۲۸.
[۳۰]. نساء / ۱۰۱؛ منافقون / ۴.
[۳۱]. اعراف / ۱۲۹؛ صف / ۱۴.
[۳۲]. ممتحنه / ۱.
[۳۳]. توبه / ۱۱۴.
[۳۴]. مائده / ۵۵.
[۳۵]. آل عمران / ۲۸؛ نساء / ۱۳۹ و ۱۴۴.
[۳۶]. انفال / ۷۳؛ جاثیه / ۱۹.
[۳۷]. مائده / ۵۱.
[۳۸]. مائده / ۵۷.
[۳۹]. مائده / ۸۱.
[۴۰]. توبه / ۲۳٫ قرآن هشدار مى‌دهد که حتى همسر و فرزندان انسان مى‌توانند دشمن (عدو) او باشند، احتمالاً تا جایى که انسان را از انجام وظایفش در برابر خداوند غافل مى‌کنند (تغابن / ۱۴).
[۴۱]. ابن هشام، السیره النبویه، ۲/۸۵.
[۴۲]. انفال / ۷۲.
[۴۳]. طبرى، جامع البیان، ۱۰/۷۰.
[۴۴]. همو، ۱۰/۶۶ـ ۷۰؛ ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم، ۲/۴۳۴ـ ۴۳۵.
[۴۵]. طبرى، جامع البیان، ۱۰ /۷۰، ح۱۲۶۹۶؛ و ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم، ۲ / به ویژه ص۴۳۴.
[۴۶]. طبرى، جامع البیان، ۱۰ /۶۷ـ ۶۸.
[۴۷]. Lings, Martin. Muhammad: his life based on the earliest sources, p. 128.
[48] . «کاریزما» ـ همان‌گونه که داکیک تعریف آن را در مقدمۀ این کتاب به نقل از ماکس وبر، جامعه‌شناس معروف غربى، بیان کرده است ـ عبارت است از خصوصیتى معین از شخصیتى منحصر به فرد، به دلیل آنچه که او را از مردم معمولى جدا و متمایز مى‌کند و به دلیل آنکه خصوصیاتى فوق‌طبیعى و فوق‌بشرى یا حداقل ویژه و استثنایى بدو اعطا شده است. «کاریزماتیک» بودن، خصوصیت هر چیزى است که بر اساس اعتقاد به رهبرى شخصى که داراى کاریزما است، بنا شود. مترجم
[۴۹]. Radke, Bernard. The Concept of Sainthood, p. 8.
[50]. باید به این نکته اساسی توجّه داشت – همان طور که نویسنده مقاله هم متذکّر می شود – بین تشیّع و تصوّف علاوه بر برخی شباهت‌ها، تفاوت های مهمی نیز وجود دارد.
تنها در این بخش، به طور خلاصه به این نکته اشاره می کنیم که بین تشیّع و تصوّف در برخی از آموزه‌ها شباهت‌های زیادی به چشم می‌خورد. از جمله در همین بحث ولایت، بین این دو گروه از جهت مفاهیم اعتقادی قرابت‌هایی وجود دارد بدین معنی که بسیاری از آموزه‌های مربوط به شأن امام در شیعه با آموزه‌های مشابه دربارۀ قطب و ولیّ در صوفیه شبیه است. صوفیه بسیاری از ویژگی‌ها و خصائصی را که در ولایت شیعه دربارۀ مقام امامت وارد شده است نسبت به اقطاب و اولیای خویش قائلند. امّا نکته مهم این است که با وجود این شباهت‌های معنوی، از جهت مصداقی بین اولیا در این دو گروه تفاوت وجود دارد. در دیدگاه شیعه امامان منحصر در ۱۲ فرد مشخّصند که همگی از سوی خدا منصوب شده‌اند. ولی چنین انحصاری در بین مشایخ صوفیه وجود ندارد. همچنین هیچ قیدی دربارۀ اینکه این مشایخ از نسل امیرالمؤمنین و فاطمه زهرا ـ سلام الله علیهما ـ باشند وجود ندارد. شاید این شعر مولوی که:
پس به هر دوری ولیّی قائم است تا قیــــامت آزمـایـش لازم اسـت
پس امام حـیّ قائم آن ولی است خواه از نسل عمر خواه از علی است
بر همین مطلب دلالت دارد.
البته صوفیه برخی از امامان شیعه را در سلسله اولیای خود وارد نموده و آنها را از مشایخ خود شمرده‌اند. امّا به این جهت نیز باید توجّه داشت که درج امامان شیعه در سلسله مشایخ و اولیای صوفیان، تنها ادّعایی است که از سوی آنها مطرح می شود و ما هیچ شاهد قابل قبولی در متون معتبر دینی مبتنی بر ارتباط امامان شیعه ( علیهم السلام) با این گروه نداریم. علاوه بر آن، حتی تعلیمات عرفانی و اخلاقی امامان شیعه با آموزه‌های معرفتی و سلوکی این فرقه تفاوت جدّی دارد. از این رو چنین ادّعاهای بدون شاهدی را نمی‌توان دارای ارزش علمی دانست و تلقّی به قبول نمود. مترجم.
[۵۱]. Theosophy (تئوسوفى): فلسفۀ دینى مبتنى بر باطنى‌گرى و تأمل. مترجم
[۵۲]. یعنى این اعتقاد که سطح تعالیم پیامبر براى همه یکسان بود و در این خصوص همه باهم مساوى و در یک سطحند. مترجم
[۵۳]. نک:
Amir-Moezzi, “Notes a Propos de la Walaya Imamite,” p. 729.
[54]. انسانى یعنى پیامبر که یک انسان است، منبع این تعالیم ظاهرى و باطنى است و این تعالیم از او به امام مى‌رسد. مترجم
[۵۵]. برخى از احادیث شیعى بر این مطلب اشاره دارند که امامان از برخى از جهات نسبت به پیامبران پیش از اسلام برتر یا در برخى از جهات با آنان برابرند؛ به خصوص در ارتباط با دسترسى آنان به علم الهى. نک: کافى، ۱/۲۲۹ـ ۲۳۰ و ۲۵۶ و ۲۷۷ـ ۲۸۳٫ در احادیث صوفى ممکن است نوشته‌هاى روزبهان بقلى را ملاحظه کنیم که دیدگاههاى او برخى اوقات به این مطلب اشاره دارد که او جایگاه معنوى‌اى قابل مقایسه با پیامبران پیش از اسلام داشته (نک: The Unveiling of Secrets, trans. C. Ernst, pp. 18, 20–۲۱, ۳۲, ۹۲) و یا در برخى طریقه‌ها بر آنان تفوق یافته است (نک: pp. 50–۵۱, ۹۸). ابن‌عربى نیز ویژگیهایى را که نزدیک به جایگاه نبوت است به خود نسبت داد. این جایگاه مشتمل بر این ادعاى اوست که برخى از نوشته‌هایش مانند فصوص الحکم، الهام شدۀ الهى بود؛ با آنکه او نیز به طور آشکار انکار کرد که یک پیامبر است (نک. به این دو ادعاى ظاهراً متناقض در یک عبارت از فصوص الحکم (ترجـمۀ چادکیوئیکز): Chodkiewicz, Seal of the Saints, p. 50)
[56]. نک. برخى از احادیث شیعى که بر اساس آنها امامان از نظر رتبه پایین‌تر از پیامبران و رسولانند؛ زیرا آنان پیام الهى را تنها مى‌شنوند؛ بدون آنکه پیام رسان را ببینند (کافى، ۱/۲۲۸ـ ۲۳۰). همچنین نک: کافى، ۱/۳۲۴ـ ۳۲۵ که در آن جایگاه نبوت به وضوح از امامان نفى شده است. احادیث صوفى نیز جایگاه معنوى پیامبران را از جایگاه اولیاء متمایز کردند؛ با ذکر تفاوتهایى چون تفاوت میان معجزات پیامبران و کرامات اولیاء. حتى [روزبهان] بقلى در یادداشت استدلالى خود به این تفاوت‌ها اشاره مى‌کند (صص۸۷ـ ۸۸). ابن‌عربى در نوشتۀ خود ـ که تئوریک‌تر است ـ وَلایت را از نظر معنوى بالاتر از نبوت مى‌داند؛ اما علاوه بر آن ادعا مى‌کند که تمام پیامبران اولیاء هستند و علاوه بر داشتن امتیاز بیشتر که نبوت است، در این والاترین جایگاه نیز با اولیاء شریکند (نک: Chodkiewicz, Seal of the Saints, pp. 50–۵۵).
[۵۷]. کلینی، کافى، ۱ /۲۸۸ـ ۲۹۴.
[۵۸]. همان، ۱ / ۷۹ـ ۸۰، ح۲.
[۵۹]. اشاره به آیۀ قرآنى نور (سورۀ ۲۴، آیۀ ۳۵) که اهمیت معنوى خاصى براى ملاصدرا دارد. نک: صدرالدین شیرازى، شرح اصول کافى، ۲ /۴۱.
[۶۰]. در بحث عملکرد مبتنى بر سیر و سلوک امام، نک:
Amir-Moezzi, “Notes a Propos de la Walaya Imamite,” p. 729.
[61]. Chodkiewicz, Seal of the Saints, p. 47.
[62]. Corbin, The Man of Light in Iranian Sufism, p. 149, n. 52.
[63]. Ibid., En Islam iranien: aspects spirituels et philosophiques III, pp. 196–۹۷٫
[۶۴]. یعنى تشرف و به عضویت گروهى در آمدن. مترجم
[۶۵]. نک:
S. H. Nasr, Ideals and Realities of Islam, p. 87, and Sufi Essays, p. 108.
[66]. Daftary, A Short History of the Ismailis, p. 94.
[67]. Corbin, Temple and Contemplation, p. 61; En Islam iranien III, p. 198.
[68]. Ibid., En Islam iranien III, p. 201.
[69]. بقره / ۵۹٫ نک:
Ibid., p. 211.
[70]. Vincent Cornell
[71]. Cornell, Vincent, Realm of the Saint: Power and Authority in Moroccan Sufism, pp. xxxv, 216–۱۸, ۲۲۷–۲۸, ۲۷۲٫
[۷۲]. Ibid., p. xix.
[73]. Nasr, Sufi Essays, p. 108.
[74]. Corbin, Temple and Contemplation, p. 41.
براى تفسیر مشابه نک: ص۲۲۳ همین نوشته.
[۷۵]. براى نمونه نک:
Chodkiewicz, Seal of the Saints, p. 42.
[76]. نک:
Amir-Moezzi, “Notes a Propos de la Walaya Imamite,” p. 733.
[77]. Ibid., p. 735.
[78]. یعنى با در نظرگرفتن تمام چیزهایى که وَلایت بر آنها دلالت دارد، به جاى تمرکز بر تک‌تک بخش‌ها یا جنبه‌هاى مختلف وَلایت. مترجم
[۷۹]. نویسنده، سنت اسلامى را به صورت یک طیف در نظر گرفته است که کاربرد وَلایت را در سراسر این طیف بررسى مى‌کند؛ همان گونه که در مقدمۀ این فصل به این مطلب اشاره کرده است: «در این فصل، براى روشن شدن معناى کامل وَلایت در اندیشۀ شیعى، مفهوم اصطلاح وَلایت و واژه‌هاى هم ریشۀ مرتبط با آن را در سنت گسترده‌تر اسلامى ـ از کاربرد آن در قرآن و جامعۀ اسلامى نخستین تا تفسیر باطنى آن در گفتمان تصوف یا عرفان اسلامى و نیز در برخى از نوشته‌هاى عرفانى شیعى که بعدتر نوشته شدند و به شدت تحت تأثیر احادیث عرفانى قرار گرفتند ـ بررسى مى‌کنیم». مترجم
پاسخ دهید