الف) قاضی سبکی کیست؟

علی بن عبدالکافی معروف به قاضی تقی‌الدین سبکی در سال ۶۸۳ ق در سُبک، از توابع شهرستان منوفِ مصر در کنار رود نیل، در خانواده اهل علم زاده شد. بعد از تحصیلات مقدماتی نزد پدر خویش برای علم‌آموزی سفرهای متعددی کرد و استادان فراوانی دید و از دمیاتی معروف حدیث آموخت و تصوف را از ابن عطاء الله صوفی أخذ کرد.

در سال ۷۳۹ ق قاضی شام گردید و تا آخر عمر در این سمت باقی ماند و در این زمان به تدریس پرداخت و بعد از مزّی، رئیس مدرسه دارالحدیث اشرفیه شام گردید و در همین زمان به نگارش آثار متعددی پرداخت. ایشان در نقد افکار ابن تیمیه آثار متعددی نوشت. کتاب الدره المضیئه یکی دیگر از آثار سبکی در نقد افکار ابن تیمیه است.

فرزند سبکی نیز از مشایخ معروف و قاضی مصر بود و کتاب طبقات الشافعیه سبکی از فرزند تقی الدین یعنی نگارش تاج الدین عبدالوهاب بن علی بن عبدالکافی است. سبکی بعد از عمری تدریس و تحقیق و قضاوت، در سال ۷۵۶ق از دنیا رفت و در باب السعیدیه قاهره به خاک سپرده شد.

ب) مروری بر کـتاب

نام کامل کتاب شفاء السقام فی زیاره خیر الانام است. شماره صفحاتی که بدان ارجاع داده‌ایم، براساس چاپ چهارم کتاب شفاء السقام است که به سال ۱۴۱۹ق چاپ شده است. مؤلف کتاب مباحث را در ده باب سامان داده است که بدین قرار است:

باب اول: احادیث زیارت

نویسنده در ابتدا به احادیث زیارت قبر پیامبر اکرم صل الله علیه و آله و سلم  پرداخته است و با بررسی سندی حدیث، قوت و ضعف سند حدیث را بررسی کرده است. وی در باب اول به بررسی پانزده حدیث پرداخته که لفظ زیارت در متن حدیث آمده است.

اولین حدیث، روایت معروف «من زار قبری وجبت له شفاعتی» است. مؤلف این روایت را از سنن دار قطنی نقل کرده، می‌نویسد: این روایت را دار قطنی در غیر سننش، ابوالیمن در اتحاف الزائر، ابوالحسین قرشی در کتاب دلائل المتینه فی فضائل المدینه و ابن عساکر در تاریخ دمشق نیز نقل کرده‌اند» (ص۶۶-۶۹). سبکی آثار دیگری را نیز نام می‌برد که این حدیث در آن کتاب‌ها، آمده است.

ابن تیمیه در نقد این حدیث گفته که سند حدیث به دلیل وجود فردی به نام موسی بن هلال ضعیف است. سبکی در جواب می‌نویسد: اگر موسی بن هلال ثقه نیست، پس چرا احمد بن حنبل از این فرد روایت نقل و از او به نیکی یاد کرده و خود این تیمیه در کتاب الردّ علی البکری گفته است که احمد بن حنبل فقط از ثقه نقل می‌کند. بنابراین موسی بن هلال ثقه است و روایت مزبور از نظر سند، «حَسَن» است و با کمک دیگر روایات، «صحیح» می‌گردد و من تعجب می‌کنم از ابن تیمیه که از خدا و رسولش حیا نمی‌کند و معتقد می‌گردد که تمام روایات زیارت قبور جعل و وضع است. چگونه یک مسلمان به خود اجازه می‌دهد که بی‌محابا از لفظ وضع و جعل در باب روایات منقول از رسول خدا صل الله علیه و آله و سلم سخن گوید؟ حتی اگر ضعیف هم باشد، نمی‌توان به‌راحتی از کلمه جعل استفاده کرد (ص۷۹).

حدیث دوم شبیه حدیث اول است و از ذکر آن خودداری می‌کنیم اما حدیث سوم عبارت است از: «من جائنی زائراً لایعمله حاجه إلّا زیارتی کان حقاً علیّ أن أکون له شفیعاً یوم القیامه». مؤلف این حدیث را از معجم طبرانی، مسند بزار، ابن عساکر و دارقطنی نقل کرده و نوشته: «بزار در مسندش گفته است: که این روایت مجمع علیه است».

حدیث چهارم این‌گونه نقل شده است: «من حجّ فزار قبری بعد وفاتی فکأنما زارنی فی حیاتی» که در سنن بیهقی، تاریخ دمشق، مسند ابی یعلی، کامل ابن عدی، معجم کبیر طبرانی و غیره آمده است.

حدیث پنجم چنین است: «من حجّ البیت و لم یزرنی فقد جفانی» که برخی سند این روایت را غریب دانسته‌اند. سبکی در جواب می‌نویسد:

اگر محدثان حکم به غریب بودن سند حدیث کنند، لازمه آن ردّ متن حدیث نیست، بلکه منظور این است که بعید است فلانی از فلان فرد بتواند حدیث نقل کند، اما این، دلیل بر وضع و جعل حدیث نیست  هم اینکه ابن عدی در الکامل این حدیث را پذیرفته، کافی است که این حدیث را بپذیریم. (ص۱۰۱).

حدیث ششم: «من زار قبری کنت شفیعاً له» است. ابو داوود طیاسی این حدیث را در مسندش و بیهقی در سنن و شعب الایمان و ابن عساکر در تاریخ دمشق نقل کرده است.

در حدیث هشتم این چنین آمده است: «من زارنی بعد مماتی(موتی) فکأنما زارنی فی حیاتی» که دار قطنی و ابن عساکر این حدیث را نقل کرده‌اند و تعدادی از فقها در آثار خود به این احادیث استناد جسته و زیارت قبر پیامبر صل الله علیه و آله و سلم  را مشروع دانسته‌اند.

مؤلّف به غیر این احادیث، روایات مشابهی را نقل کرده که عبارات نزدیک به این احادیث است و فقط سلسله سند آن با دیگر احادیث فرق می‌کند که از ذکر آنها خودداری می‌کنیم.

باب دوم: ما دل علی الزیاره

سبکی باب دوم کتاب خود را به احادیثی اختصاص می‌دهد که اگر چه لفظ «زیارت» در آنها به کار نرفته است، اما دلالت بر فضیلت و استحباب زیارت قبر پیامبر اسلام صل الله علیه و آله و سلم  دارد. از روایات این باب بر می‌آید که پیامبر صل الله علیه و آله و سلم  جواب سلام کسانی را که به ایشان سلام می‌کنند، می‌دهد و حتی آن حضرت مسلمانان را به این امر ترغیب کرده است. روایتی در سنن ابی داود آمده که پیامبر صل الله علیه و آله و سلم  فرمود: «ما من أحد یسلم علیّ إلا ردّ الله علیّ روحی حتی أردّ علیه السلام» که نشان از ترغیب مسلمانان به زیارت قبر پیامبر صل الله علیه و آله و سلم  و سلام به ایشان را دارد. شاید کسی اشکال کند که این حدیث عام است و غیر زیارت را شامل است. سبکی در جواب می‌نویسد:

پس اگر عام است، زیارت را هم شامل می‌شود. ثانیاً، در روایت احمد بن حنبل لفظ «عند قبری» در حدیث قید شده که نشان می‌دهد که سلام نزد قبر پیامبر صل الله علیه و آله و سلم  فضیلت مضاعف دارد (ص۱۲۲).

مؤلّف در تأیید روایت قبلی احادیث فراوانی از کتب حدیث مختلف نقل کرده که نشان می‌دهد رسول خدا صل الله علیه و آله و سلم  مردم را به سلام کردن به پیامبر صل الله علیه و آله و سلم  تشویق کرده و این سلام بعد از ممات ایشان باعث ثواب و اجر برای مسلمانان است. نکته جالبی که در این احادیث مورد تأکید قرار گرفته، زنده بودن پیامبر صل الله علیه و آله و سلم  در قبر است. در حدیث سنن ابن ماجه تصریح شده است که خوردن اجساد پیامبران بر زمین حرام است و پیامبر خدا صل الله علیه و آله و سلم  در قبر زنده است و روزی می‌خورد. بنابراین اگر عرض سلام به پیامبر صل الله علیه و آله و سلم  در زمان حیات ایشان از دور و نزدیک مستحب است و طی طریق کردن برای سلام دادن از نزدیک به پیامبر صل الله علیه و آله و سلم  فضیلت مضاعف دارد، در ممات پیامبر نیز همین فضیلت وجود دارد؛ چون برای پیامبران مرگی وجود ندارد و انبیاء الهی در قبر زنده‌اند و همچون شهدا نزد خدای خود روزی می‌خورند. در حدیث نیز آمده که«ما من عبد یسلم علیّ عند قبری سمعت … و کنت له شهیداً و شفیعاً یوم القیامه».

سبکی در پایان باب دوم می‌نویسد: «پس اگر فضیلت سلام دادن به پیامبر صل الله علیه و آله و سلم  ثابت شد، نزد قبر پیامبر صل الله علیه و آله و سلم  فضیلت آن دو چندان خواهد بود» (ص۱۳۴).

باب سوم: سیره سلف در زیارت قبر پیامبر

مؤلّف در این باب به سیره صحابه، تابعین و علمای اسلام در رفتن به زیارت قبر پیامبر صل الله علیه و آله و سلم  اشاره می‌کند و نشان می‌دهد که بر خلاف ادعای ابن تیمیه که می‌گفت: «سلف هیچ‌گاه برای زیارت قبر پیامبر صل الله علیه و آله و سلم  سفر نکرده اند»، بسیاری از سلف فقط به قصد زیارت قبر پیامبر صل الله علیه و آله و سلم ، مسافت‌های طولانی را می‌پیمودند تا به سر قبر پیامبر صل الله علیه و آله و سلم  حضور یابند و به ایشان سلام کنند. ابن عساکر در تاریخ دمشق نقل می‌کند که صحابی معروف، بلال، مؤذّن پیامبر صل الله علیه و آله و سلم ، از جمله افرادی است که به قصد زیارت پیامبر صل الله علیه و آله و سلم  می‌آمد و بعد از سلام به پیامبر و زیارت قبر ایشان به شام باز می‌گشت (ص۱۳۹). مهم آن است که صحابه دیگر این عمل بلال را می‌دیدند و به او اعتراض نمی‌کردند که چرا کار حرام یا شرک‌آلودی انجام می‌دهد. بنابراین اجماع سکوتی صحابه، نشان از صحت این عمل دارد (ص۱۴۲).

عمر ابن عبدالعزیز از دیگر افراد سلف است که فردی را از شام به قصد سلام به پیامبر صل الله علیه و آله و سلم به مدینه فرستاد و گفت: «سلّم لی علی رسول الله». پس سفر بلال در زمان صحابه و سفر پیام‌رسان عمر بن عبدالعزیز در زمان تابعین فقط به قصد زیارت نه به قصد مسجد النبی نشان از این سنت دارد که سفر به قصد زیارت قبر پیامبر صل الله علیه و آله و سلم عملی مشروع و مورد قبول صحابه و تابعین بوده است (ص۱۴۳).

از امور رایج در میان سلف این بود که اگر فردی قصد سفر به مدینه داشت، عده‌ای از بزرگان از ایشان درخواست می‌کردند که هرگاه نزد قبر پیامبر صل الله علیه و آله و سلم  رفتی، سلام ما را به پیامبر برسان که نشان می‌دهد سلام از نزدیک فضیلت مضاعف دارد و سفر برای آن مشروع است (ص۱۴۴).

همچنین در تاریخ آمده که خلیفه دوم به کعب الاحبار گفت: «آیا با ما به مدینه نمی‌آیی تا قبر پیامبر را زیارت کنی و از زیارت ایشان منفعت و سودی ببری؟ کعب الاحبار جواب مثبت به ایشان داد و همراه خلیفه برای زیارت قبر پیامبر قصد سفر کرد».

دیگر آنکه بسیاری از سلف وقتی عزیمت حج داشتند، ابتدا به مدینه می‌آمدند و قبر پیامبر را زیارت می‌کردند و سپس به مکه می‌رفتند و حال آنکه عراق به مکه، طریق دیگر دارد. پس دور کردن راه و آمدن به مدینه جز به قصد زیارت قبر پیامبر نبود (ص۱۴۵).

سؤال دیگر آن است که چرا مردم به مسجد الاقصی سفر نمی‌کنند، ولی هیچ مسلمانی نیست که به حج رفته باشد، ولی به مدینه سفر نکرده باشد که نشان از اهمیت زیارت قبر پیامبر صل الله علیه و آله و سلم  برای مسلمانان دارد.

نیز فقها در تمام آثار فقهی خود بابی به نام چگونگی زیارت قبر پیامبر صل الله علیه و آله و سلم  دارند که نشان از مشروعیت سفر برای زیارت قبر پیامبر صل الله علیه و آله و سلم  دارد و نشان می‌دهد سلف سفر برای زیارت قبر پیامبر صل الله علیه و آله و سلم  را مشروع می‌دانستند (ص۱۴۹).

باب چهارم: دیدگاه فقها در باب استحباب زیارت قبر پیامبر

سبکی در این فصل نصوص متعددی از فقهای اسلام آورده که تصریح دارند زیارت قبر پیامبر صل الله علیه و آله و سلم  مستحب است و سفر برای آن از باب مقدمه مستحب، مستحب است. قاضی عیاض ادعای اجماع در این زمینه می‌کند و مارودی در احکام السلطانیه می‌نویسد: «و یستحب للحاج إذا فرغ من مکه أن یزور قبر النبی صل الله علیه و آله و سلم ». در اینجا تصریح دارند زیارت قبر پیامبر مستحب است، نه مسجد النبی و سفر برای آن جایز و مشروع است. جالب است که مؤلّف از آثار حنابله و حنفیان نقل می‌کند که وقتی نزد قبر پیامبر رفتی، طلب شفاعت کن و به استناد آیه ﴿و لو أنهم إذ ظلموا أنفسهم…﴾ از پیامبر طلب استغفار کن. سبکی از مغنی ابن قدامه عنوان یک فصل کتاب را چنین نقل می‌کند: «فصل: یستحب زیاره قبر النبی» (ص۱۵۹).

همچنین در کتاب شفاء قاضی عیاض آمده است که مالک بن انس به منصور عباسی گفت: «لاترفع صوتک فی هذا المسجد… إن حرمته میتاً کحرمته حیاً…و هو وسیلتک و وسیله أبیک آدم إلی الله یوم القیامه …استقبله و استشفع به…» (ص۱۴۶). سخن وی اشاره به توسل حضرت آدم علیه السلام  به پیامبر برای قبولی توبه‌اش دارد و حاکم نیشابوری این حدیث را در المستدرک علی الصحیحین آورده است.

بنابراین نزد چهار مذهب قصد سفر به مدینه برای زیارت قبر پیامبر استحباب دارد و هیچ منعی هم در این زمینه وارد نشده است.

باب پنجم: مشروعیت زیارت

مؤلّف در این فصل با استناد به آیه ﴿و لو أنهم إذ ظلموا أنفسهم …﴾ و اطلاق آن بر حیات و ممات پیامبر اکرم صل الله علیه و آله و سلم و روایات مربوط به زیارت همچون «زوروا قبورکم فإنها تذکرکم الأخره» مشروعیت زیارت قبور علی الخصوص زیارت قبر پیامبر را ثابت می‌کند. می‌توان گفت به نوعی این فصل تقریر مجدّد فصول سابق است؛ زیرا مصنف با ذکر اجماع منقول از قاضی عیاض، به نقد دلایل منکرین زیارت قبور پرداخته و زیارت زنان از قبر را نیز جایز شمرده و آن را داخل در عموم حدیث مزبور الذکر دانسته است (ص۱۸۶).

باب ششم: مشروعیت سفر برای زیارت

مؤلّف پس از اثبات مشروعیت اصل زیارت قبور حتی برای زنان، به اثبات مشروعیت سفر برای زیارت قبور عموم مؤمنین به ویژه پیامبر صل الله علیه و آله و سلم  می‌پردازد؛ زیرا ابن تیمیه در برخی از کلماتش به‌گونه‌ای سخن می‌گوید که گویا اصل زیارت قبور مشروع  نیست، ولی در برخی از نوشته‌هایش تصریح دارد که اصل زیارت قبور مشروع است، اما سفر برای زیارت قبور انبیای الهی و اولیاء الله جایز نیست و کسی نمی‌تواند برای آن قصد قربت کند.

مؤلّف در فصل قبل به نقد نکته قبلی ابن تیمیه می‌پردازد و در این فصل به دنبال مشروعیت سفر برای زیارت قبور و قصد قربت کردن آن را دارد. سبکی معتقد است لفظ «جاؤوک» در آیه ﴿و لو أنهم إذ ظلموا…﴾ مطلق است و بر نزدیک و دور و  سفر و غیر سفر دلالت می‌کند و حدیث «من زار قبری» تصریح می‌کند که مسلمان خوب است به زیارت قبر پیامبر برود و حدیث «من جائنی زائراً لا تعمله حاجهً إلّا بزیارتی» ظهور در سفر دارد. بنابراین اگر مسلمانی به قصد زیارت قبر پیامبر و عمل به این روایت، سفر کند، به عنوان مقدمه مستحب، مستحب است و می‌تواند با قصد قربت این کار را انجام دهد.

همچنین پیامبر صل الله علیه و آله و سلم  به زیارت قبر شهدای اُحُد می‌رفتند و اگر خروج و سفر کردن به مقدار کم جایز است، دلیلی بر انکار سفر به مقدار زیاد وجود ندارد و منعی از پیامبر نرسیده است (ص۲۱۰).

از دلایل دیگر مؤلّف بررسی اثبات مشروعیت سفر برای زیارت قبور، یکی اجماع سلف و خلف بر این مسئله و دیگری عمل صحابه و تابعین و سیره عملیِ همه مسلمانان در طول تاریخ است. وی می‌نویسد:

من از ابن تیمیه تعجب می‌کنم که در جایی بیان کرده که اصل زیارت، قربت است و بالضروره از دین فهمیده می شود، اما سفر برای آن را نمی‌پذیرد و مردود می‌شمرد (ص۲۲۸).

پس اگر خود زیارت مستحب است، سفر برای آن هم مستحب است.

باب هفتم: ردّ شبهات ابن تیمیه

مؤلّف در این فصل به دلایل ابن تیمیه مبنی بر عدم مشروعیت سفر برای زیارت قبور پرداخته و آنها را نقد کرده است. اولین دلیل ابن تیمیه حدیث: «لا تشدّ الرحال إلّا الی ثلاثه مساجد» است که با استفاده از این حدیث معتقد گشته قصد سفر برای مسجد النبی جایز است ولی قصد سفر برای زیارت قبر پیامبر مشروع نیست. مؤلّف با تحلیل تک تک الفاظ حدیث می‌نویسد: در اسلام سفرهای فراوان مستحب یا واجب است، ولی تحت این حدیث قرار نمی‌گیرد؛ مثل طلب علم، جهاد، زیارت والدین و یا هجرت از بلاد کفر به اسلام. پس این حدیث همه سفرها را نهی نمی‌کند، بلکه به سفر به این مساجد ترغیب می‌کند.

نووی هم در شرح مسلم گفته: صحیح نزد اصحاب ما این است که سفر به غیر این سه مسجد مثل رفتن به قبور صالحین، نه حرام است، نه مکروه، بلکه منظور این روایت این است که فضیلت تام در شدّ رحال به این سه مکان است… (ص۲۳۹).

مؤلّف با استناد به سیره پیامبر صل الله علیه و آله و سلم  مبنی بر رفتن به سر قبور و طلب استغفار برای آنان و رفتن عایشه بر سر قبر برادرش می‌نویسد:

حضور نزد قبر به سبب زیارت و دعا برای میت مطلوب است و حدیث لا تشدّ الرحال هیچ دلالتی بر امتناع ندارد و هیچ یک از علما بر اساس این روایت، فتوا به منع نداده‌اند (ص۲۴۴).

مؤلّف در ادامه به نکته جالبی اشاره می‌کند و با ذکر عین عبارات ابن تیمیه می‌نویسد: «ابن تیمیه خودش هم نمی‌داند چه می‌گوید. صدر کلامش اصل زیارت را منع می‌کند و آخر کلامش سفر را…» (ص۲۴۹).  بنابراین می‌توان به این تحلیل رسید که ابن تیمیه با خلأ مباحث مختلف، صحیح و سقیم را در هم آمیخته و تفسیر به رأی خود را به احادیث تحمیل کرده و هرگاه حدیثی یا نقل قولی بر خلاف ایشان وجود دارد، با عبارت «کلّها ضعیفه بل موضوعه»، آن را رد کرده و جرح را به شدت انجام داده اما تعدیل را رعایت نکرده و به همین علّت به فساد وارد شده و بدون دلیل ادعا کرده که «إنّ الأحادیث الوارده فی الزیاره قبر النبی کلها ضعیفه بل موضوعه» (ص۲۴۷).

سبکی در ادامه تک تک کلمات و فتاوای ابن تیمیه را در این موضوع بیان و نقد می‌کند و این نکته را به مخاطب می‌فهماند که بسیاری از ادعاهای ابن تیمیه مستند به سنّت و سیره نیست و حتی دلایل مخالف بسیار است که با ادعای جعل و وضع ابن تیمیه روبه‌رو می‌شود. به نظر می‌رسد ابن تیمیه با سرعت بخشیدن به فتاوا، هم خود و طرفدارانش را به زحمت انداخته و هم مخالفانش را گرفتار کرده و با تفسیر به رأی خود، بر اختلافات و تفرقه افزوده است. سبکی با اشاره به برخی روش‌های عجیب و غریب ابن تیمیه می‌نویسد:

عجیب است که ابن تیمیه می‌گوید: حدیث «من زارنی..» را ابن ماجه نقل کرده؛ در حالی که این حدیث در سنن ابن ماجه نیست و نیز ابن عقیل را از متقدمین و غزالی را از متأخرین معرفی کرده است. این در حالی است که ابن عقیل متوفای ۵۱۳ و غزالی متوفای ۵۰۵ است. علت این کار این است که سخن خود را نزد عوام صحیح جلوه دهد و بگوید سلف هم با من همراه است و خلف بر خلاف سلف عمل می‌کند و این روش، روش اهل علم نیست (ص۲۷۱).

باب هشتم: توسل و استغاثه به پیامبر

مؤلف در ابتدا به این نکته توجه می‌دهد که توسل به پیامبر به دلیل روایات وارد شده در این باب از امور معلوم دینی است و هیچ کس منکر آن نبود، تا اینکه ابن تیمیه آمد و بدعتی نهاد که فقط ضعیفان در دین را گرفتار کرد و طعن در اموری زد که تا امروز کسی آن را رد و انکار نکرده است.

وی در ادامه با تقسیم توسل به ذکر آنها پرداخته، می‌نویسد:

اگر به پیامبر متوسل شوید و از او حاجتی بخواهید تا خداوند آن کار را برای شما انجام دهد، به این‌گونه که خدایا به خاطر پیامبرت فلان کار را برای من انجام بده، این نوع توسل چه قبل از پیامبر و چه در حیات و چه در ممات او جایز است و خبر صحیح برای آن وجود دارد (ص۲۹۴).

ایشان با تمسک به حدیث معروف توسل حضرت آدم علیه السلام  به پیامبر که در المستدرک علی الصحیحین آمده، می‌نویسد: «اگر ابن تیمیه می‌دانست که حاکم نیشابوری این حدیث را تصحیح کرده است، یقیناً نمی‌گفت که این حدیث جعلی است» (ص۲۹۶).

وی همچنین حدیث توسل حضرت عیسی علیه السلام  به پیامبر اسلام، توسل انبیای دیگر به پیامبر را نقل کرده و با ذکر حدیث توسل نابینا به پیامبر و ترغیب عثمان بن حنیف به توسل به پیامبر در زمان ممات پیامبر، این موضوع را از مسلمات مسائل اسلامی معرفی کرده که متأسفانه ابن تیمیه از این امر ‌مسلم بی‌اطلاع است و از روی بی‌اطلاعی به نقد آن پرداخته است.

نوع دوم توسل این است که از پیامبر بخواهیم برای ما دعا کند. احادیث فراوانی بر دعای پیامبر در زمان حیات ایشان دلالت می‌کند و اجماع مسلمانان بر پذیرش این نوع توسل در قیامت وجود دارد.

 می‌ماند حالت سوم که توسل به پیامبر در برزخ است. در دلائل النبوه بیهقی آمده که در زمان خلیفه دوم قحطی شد و یکی از صحابه به نزد قبر پیامبر آمد و فرمود: «یا رسول الله استسق الله لأمتک فإنهم قد هلکوا» (ص۳۱۲). که نشان می‌دهد صحابه در زمان ممات پیامبر از ایشان درخواست دعا می‌کردند و هیچ‌یک از صحابه آن را انکار نکرده است.

نوع دیگر توسل آن است که مستقیماً از پیامبر برخی از امور درخواست شود که این نوع به نوع دوم باز می‌گردد، اگرچه عبارات مختلف است.

در اینجا مؤلّف تتبّع و کوشش سابق را نکرده و با برگرداندن نوع سوم توسل به نوع دوم مسئله را خاتمه یافته فرض کرده است، اما بهتر است در اینجا با توجه دادن خواننده به زنده کردن مردگان توسط حضرت عیسی علیه السلام و خلق کبوتر و شفا دادن مریضان و امثال آن که در آیات فراوانی از قرآن آمده است، به دیگران تذکر داد که خداوند به برخی از بندگان صالح خود قدرت تصرف در امور را داده است و در همین محدوده تقاضای برخی امور از انبیا و اولیای الهی جایز است.

باب نهم: حیات برخی انبیا

مؤلّف با ذکر احادیثی به اثبات حیات برزخی انبیاء پرداخته و از بیهقی نقل کرده که پیامبر فرمود: «الأنبیاء أحیاء فی قبورهم یصلون» و حتی در حدیث دیگری در سنن ابن ماجه آمده است که: «فنبی الله حیّ یرزق». بنابراین پیامبران در قبر زنده‌اند و سخنان زائر خود را می‌شنوند و می‌توانند به آن پاسخ دهند.

مؤلّف با ذکر حدیثی منقول در صحیح بخاری درباره اینکه مرده صدای پای مشایعت کنندگان را می‌شنود، به شنیدن مردگان پرداخته و ثابت کرده است که مردگان در قبر نه تنها زنده‌اند، بلکه سخنان کسانی را که به سر قبر آنان می‌آیند، می‌شنوند (ص۳۴۲).

در روایت دیگری از پیامبر صل الله علیه و آله و سلم  آمده که در هنگام در قبر گذاشتن مردگان، آنها می‌شنوند و سخن می‌گویند و همه موجودات سخنان مردگان را می‌شنوند، مگر انسان که نشان از زنده بودن و شنیدن و سخن گفتن مردگان می‌دهد که نام آن حیات برزخی است. بنابراین فرقی میان مرده و زنده نیست و مردگان سخنان ما را می‌شنوند، اگر چه ما سخنان آنان را نمی‌شنویم.

باب دهم: شفاعت در قیامت

سبکی در این فصل به شفاعت در قیامت پرداخته و می‌نویسد: «به اجماع امّت، شفاعت در قیامت از خصوصیات پیامبر است» و در ادامه روایات مختلف این باب را ذکر می‌کند که به نوعی خروج از بحث است. آنچه مورد بحث است، شفاعت پیامبر در برزخ است که مؤلّف به آن نپرداخته است.

وی در خاتمه به ذکر نصوص صلوات بر پیامبر پرداخته که در اکثر قریب به اتفاق آنها لفظ «آل محمّد» وجود دارد، اما چرا اهل سنّت به روایات خودشان هم عمل نمی‌کنند و ابتر‌گونه صلوات می‌فرستند، نمی‌دانیم؟!