مقدمه :
یکی از پایه های اصلی و بنیادین تفکر و هویّت شیعی، «امامت» است؛ تا جایی که منتفی شدن معرفت انسان به امام، سبب سقوط او در حضیض جاهلیّت می گردد.[۲] تبیین دیدگاه قرآن و روایات در شناخت و معرفی امام، نقشی اساسی دردین ورزی شیعیان دارد؛ چون تنها «معرفت صحیح» است که می تواند انسان را به سعادت موعود دین برساند.[۳]
از منظر معصومین (علیهم السلام) ، امامت ضامن تمامیّت و کمال دین اسلام است[۴] و پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) نیز دین خود را با نصب امام برای مردم تشریح نموده است.[۵] امام، انسانی معصوم (بری از هرگونه ناپاکی و زشتی) است[۶] که با جعل و نصب خداوند تعیین میشود و پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) این نصب را به مردم اعلام می نماید.[۷] هرچند نبوت با رسول مکرم اسلام ( پایان می پذیرد؛ اما رشته اتصال به آسمان به طور کامل بریده نمی شود و علم و الهام الهی، همواره امام را پشتیبانی می کند؛ این علم الهی، هرگز جنبه کسبی ندارد و موهبتی است که خداوند به امام عطا فرموده است.[۸]
نکته دیگر آنکه امام در فرهنگ شیعی، انسانی مفترض الطاعه به حساب می آید که عِدل و همتای پیامبر است [۹] و خداوند اطاعت وی را در هرچه می گوید ـ هم پای خود و رسولش ـ واجب ساخته است.[۱۰] لذا امام از سوی خداوند شأن تشریع و قانون گذاری در حوزه دین را نیز دارد. به این ترتیب امام با مختصات ماورایی، از حوزه انتخاب مردم خارج است. [۱۱]
با این مقدمه می توان ادعا کرد که اصرار شیعه بر «انتصابی بودن امام» برخاسته از ویژگی های بی نظیری است که در وی سراغ دارد؛ درحالیکه نظریه انتخاب  محور اهل سنت در امر امامت، چنین ویژگی هایی را در قالب امام برنمی تابد.
امامت موضوعی است که از صدر اسلام همواره مورد هجمه ها و و نفی های این و آن قرار گرفته است. در ابتدا، متکلم شیعه تنها در برابر مخالفان یا ناصبیان پاسخ گو بود، اما امروزه با گسترش ارتباطات، انفجار اطلاعات و موج جاهلیت مدرن، پرسش گران مختلفی در برابر مدافعان امامت قرار گرفته اند؛ یکی از آنها روشنفکرمابانی هستند که شعار «دموکراسی خواهی و اصالت رأی اکثریت» و به طور کلی اقتضائات مدرنیسم را در تناقض با مختصات یادشده می بینند و به جای ارزیابی این اقتضائات، صورت مسأله را پاک و در مبانی یادشده تشکیک می کنند. در این مقاله نمونه ای از این برخوردها را مرور می کنیم و مغالطات به کار رفته در نفی اصول مسلم شیعی را در آن نشان می دهیم.

۱ ـ شیعه و تزلزل در مفهوم خاتمیت

۱ – ۱) ولایت شیعی و نقض خاتمیت
آقای سروش در سخنرانی پاریس ـ و در مقام برشمردن وجوه تمایز شیعیان و اهل سنت ـ مفهوم «ولایت» را در اندیشه شیعی چنین تبیین می کند:
اول: خصلت ولایت است؛ یعنی آن خصوصیتی که در پیامبر بود ادامه پیدا می کند و با مرگ پیامبر پایان نمی پذیرد؛ آنهم در افراد معین نه در همه افراد. در میان شیعیان این اولیای الهی نام برده شده اند؛ همان ها که امامان شیعه نامیده می شوند و نیز شخصیتی به این افراد داده شده تقریباً برابر با شخصیت پیامبر که می توانیم بگوییم مفهوم خاتمیت پیامبر را دچار تزلزل کرده است… شیعیان مقام و منزلتی که به ائمه خودشان بخشیده اند، تقریباً مقام و منزلتی است که پیامبر دارد و این نکته ای است که نمی توان به سهولت از آن گذشت… زیرا امامان شیعه حق تشریع دارند؛ حال آنکه این حق، انحصاراً حق پیامبر است.[۱۲]
۱ – ۲) هم رتبگی کلام امام و نبی
نکته دیگری که از سوی ایشان مورد اعتراض قرار می گیرد جایگاهی است که شیعه برای کلام امامان خویش در نظر دارد. این موقعیت، با جایگاهی که اهل سنت ـ مثلاًـ برای گفتار ابوحنیفه قائل می شوند متفاوت است؛ زیرا شیعیان «وقتی از امام حسین، امام جعفر صادق و امام باقر (علیهم السلام) روایتی می شنیدند، یعنی خود پیامبر گفته بود»[۱۳] درحالیکه اهل سنت، امثال ابوحنیفه را فقیهانی می دانند که رأیشان قابل مناقشه و تشکیک است. پس شیعه معتقد است که امامانش «فقها نیستند و رأی فقهی نمی دهند؛ کلماتی که می گویند عین حکم الهی است و همان رفتاری را با آن می کنند که با کلمات پیامبر و قرآن می کنند و هیچ فرقی از این جهت وجود ندارد».[۱۴] البته شیعیان فرقی نه چندان موجه میان نبی و امام در نظر می گیرند:
البته شیعیان نمی گفتند که امامان شیعه مورد و محل وحی قرار می گیرند، ولی تعبیری دیگر به کار می برند و می گویند: اینها محدّث و مفهّم هستند؛ یعنی یک جوری حقایق را به ایشان می فهمانند. آن شکلش را نمی گفتند؛ اما اسم وحی هم نمی آوردند برای اینکه متمایز بشوند از پیامبر. امّا شأن و مرتبتی که برای امامان شیعه قائل بودند، دقیقاً همان شأن پیامبر بود؛ یعنی مقام عصمت قائل هستند درست مثل پیامبر و سخن ایشان هم ردیف کلام پیامبر و قرآن می باشد. به دلیل آنکه ایشان را حاملان ولایت الهی می دانند.
این یک تفاوت اساسی بین شیعیان و اهل سنت است در مسأله ولایت و تعارض آن با مفهوم خاتمیت. این درکی که شیعیان خصوصاً الان در این شیعه ی غلوآمیزی که در ایران هست، این درکی که از ولایت دارند واقعاً نفی کننده خاتمیت است.[۱۵]
پس از «ولایت» و «عصمت» که در انحصار نبی است، سخن بر سر «حجّیت» کلام امام می رسد. وقتی ایندو به واسطه خاتمیت از میان رفت، کلام امام نیز از رتبه کلام نبی فروتر می آید و به این ترتیب: «سخن هیچ کس دیگر، حجّیت سخن پیامبر را ندارد و از آسمان فرو نمی ریزد که از این پس افلاکیان کار زمین را به خاکیان وانهاده اند».[۱۶]
۱ – ۳) امام: اهل اعمال رویت، نه مجتهدی معصوم
هنگامی که از سخن امام نفی حجّیت شد، می توان درباره آن چون و چرا و اما و اگر آورد. در این شرایط اگر بخواهیم سنگ خاتمیت را به سینه بزنیم، لاجرم باید چنین بیندیشیم؛ نمی توان هم به وحی باطنی و عصمت قائل بود ـ و به این ترتیب کلام امام و نبی را هم شأن دانست ـ و هم امامتی سازگار با خاتمیت ارائه داد. تعارضی که به زعم آقای سروش در مفاهیمی چون «عصمت»، «افتراض طاعت» و «ولایت» با خاتمیت مطرح است، باعث طرح چنین پرسش هایی می شود:
امامت را شرط کمال دین شمردن و امامان را برخوردار از وحی باطنی و معصوم و مفترض الطّاعه دانستن (چنان که شیعیان می دانند) چگونه باید فهمیده شود که با خاتمیت ناسازگار نیفتد و سخنشان در رتبه سخن پیامبر ننشیند و حجّیت گفتار ایشان را پیدا نکند؟ آنان را شارح و مبین معصوم قرآن و کلام پیامبر دانستن نیز گرهی از کار فروبسته این سؤال نمی گشاید. آیا امامان، برای پاسخ به هر سؤالی، به کلمات پیامبر رجوع می کردند و آنها را می خواندند (در کجا؟) و می اندیشیدند و آنگاه جواب می گفتند یا جواب ها (چنان که شیعیان می گویند) نزدشان حاضر بود و نیازی به اجتهاد و اعمال رویت و پژوهش و تحلیل نداشتند؟ و لذا سخنی که می گفتند بی چون و چرا و بی احتمال خطا و بر اثر الهام الهی، عین کلام پیامبر بود و جای اعتراض نداشت؟ اگر این دو می باشد، فرق پیامبر و امام در چیست؟ و آیا در این صورت، جز مفهومی ناقص و رقیق از خاتمیت چیزی بر جای خواهد ماند؟[۱۷]
۱ – ۴) پاسخ های گره ناگشا
آقای سروش در گام بعد، به دفع پاسخ های مقدر اقدام می کند و می گوید:
این هم پذیرفته نیست که بگویید «امامان هر چه دارند از پیامبر دارند»؛ چون پیامبر خاتم، نمی تواند منصبی را به دیگران اعطا و تفویض کند که ختمیت ایشان را نقض نماید و نبوت ایشان را تداوم بخشد. از این که بگذریم، هر درجه ای از درجات قرب الهی برای سالکان، علی قدر مراتبهم، میسور است…[۱۸]
وی سپس می پرسد:
چگونه می شود که پس از پیامبر خاتم کسانی در ایند و به اتکای وحی و شهود، سخنانی بگویند که نشانی از آنها در قرآن و سنت نبوی نباشد و در عین حال تعلیم و تشریع و ایجاب و تحریمشان در رتبه وحی نبوی بنشیند و عصمت و حجّیت سخنان پیامبر را پیدا کند و باز هم در خاتمیت خللی نیفتد؟ پس خاتمیت چه چیزی را نفی و منع می کند و به حکم خاتمیت، وجود و وقوع چه امری ناممکن می شود؟ و چنان خاتمیت رقیقی که همه شئون نبوت را برای دیگران میسور و ممکن می سازد، بود و نبودش چه تفاوتی دارد؟[۱۹]
اگر در جواب این پرسش آقای سروش، امام را شارح و مبین کلام نبی، وارث علم او و پاسدار شریعت وی بخوانیم، مشکلی را حل نکرده ایم:
شارح و مبین خواندن پیشوایان شیعه هم گرهی از این کار فرو بسته نمی گشاید؛ چرا که کثیری از سخنان آن پیشوایان، احکامی جدید و بی سابقه است و در آنها ارجاعی به قرآن یا سنت نبوی نرفته و نرفتنی است و نشانی از تعلیق و تبیین در آنها دیده نشده و دیده ناشدنی است؛ مگر اینکه در معنای «شرح و تبیین» چنان توسعه و تصرفی به عمل آوریم که عاقبت، سر از وحی و نبوت درآورد و کار پیشوایان، نه شرح شریعت، بل تداوم نبوت گردد. این همان راهی است که شیعیان غالی رفته اند و امامتی ناسازگار با خاتمیت بنا کرده اند.[۲۰]
اگر امام شارح و مبین سخن نبی است، دیگر نمی تواند حکمی را بیان کند که سابقه بیان نبی را نداشته باشد. این دانش نبی است که وصف «وهبی»، «مقرون» به عصمت و حجّت را داراست و وقتی این سه وصف را از دانش امام سلب کنیم، مشخّص است که کلام او در امتداد کلام نبی قرار نمی گیرد. اگر قبول داریم او هرچه دارد از پیامبر دارد، پس می پذیریم که نمی تواند به جای تبیین، تشریع کند و شریعت را با شئون نبوّت تداوم بخشد؛ چون این دانش بی واسطه اجتهاد و اکتساب نمی تواند به او به ارث رسد و به این ترتیب برای او حق تشریع ثابت کند.
خلاصه می توان برخی شئون امام را که ـ به زعم آقای سروش ـ ناقض خاتمیت هستند، در این عناوین خلاصه کرد :
ـ ولایت الهی؛
ـ حق تشریع؛
ـ هم رتبگی حجّیت کلام امام با کلام نبی و قرآن (بی چون و چرا بودن و اعتراض ـ ناپذیری کلام امام)؛
ـ عصمت (خطاناپذیری کلام امام)؛
ـ افتراض طاعت؛
ـ وحی باطنی.
مسأله دوم را نیز می توان در قالب این دو گزاره تلخیص کرد:
نبی خاتم نمی تواند به غیر خود منزلتی را اعطا کند که ناقض ختمیت نبوت او باشد؛
اگر به عصمت و حجّیت کلام امام و وهبی بودن علم او ملتزم باشیم، نمی توانیم در عین حال، او را شارح و مبین کلام نبی بدانیم و هم چنان به خاتمیت، وفادار بمانیم.

۲ـ تحقیق در مقوّمات نبوت و خاتمیت در دیدگاه آقای سروش

۲ – ۱) شخصیت حقوقی نبی و ولایت او
در این قسمت مقوّمات نبوت و ملاک های خاتمیت را در آرای آقای دکتر سروش بررسی می کنیم تا ببینم کدامیک از شئون نبی خاتم، صرفاً به خود او اختصاص دارد و در صورت انتقال به شخصی دیگر، مفهوم خاتمیت با تزلزل روبه رو می گردد. آقای سروش در کتاب بسط تجربه نبوی و در مقالات «دوگانه خاتمیت» به طرح و شرح این عنصر مهم پرداخته است. وی «انقلابی بودن»، «رازدانی»، «رأفت» و «بشارت و انذار» را جزء خصلتهای شاخص نبوّت و شخصیت حقوقی نبی معرفی می کند؛ امّا آنها را عنصر مقوّم نمی شناسد. از نظر وی، عنصر مقوّم لوازمی دارد:
خطاب پیامبران نوعاً آمرانه، از موضع بالا و غالباً بدون استدلال است و از این حیث، با زبان و نحوه بیان دیگران فرق آشکار دارد. به قرآن نگاه کنید (و دیگر کتب آسمانی) ندرتاً در آن استدلال پیدا می کنید. زبان آن اصلاً زبان متکلمان و فیلسوفان و عالمان و جامعه شناسان نیست. مقتضای استدلال این است که طرف مقابلتان را فرا خوانید؛ یعنی به طرف مقابل حق بدهید با شما چون و چرا و هم سخنی کند و داوری نهایتاً با فرد ثالث باشد. اما پیامبرانه و از موضع بالا سخن گفتن حکایت دیگری دارد. پیامبران از این حیث با ما انسانها هم نشینی و هم سخنی نمی کنند… این نکته ما را به عنصر مقوّم شخصیت حقوقی پیامبر نزدیک می کند: این عنصر، ولایت است. [۲۱]
وی در تعریف ولایت می گوید: «ولایت به معنی این است که شخصیت شخص سخن گو، حجّت سخن و فرمان او باشد و این همان چیزی است که با خاتمیت، مطلقاً ختم شده است».[۲۲]
۲ – ۲) مرگ نبی خاتم؛ پایان ولایت تشریعی
حال که عنصر مقوّم نبوّت و معنای آن شناخته شد، می توانیم نتیجه بگیریم که وقتی نبی خاتم، رخ در نقاب خاک برد، دیگر کسی نیست که مانند او ولایت بیابد و شخصیت ذاتی اش، ضامن حجّیت سخنش باشد:
ما اینک سخن هیچ کس را نمی پذیریم مگر اینکه دلیلی بیاورد یا به قانونی استناد کند؛ اما پیامبران چنین نبودند. آنان خود پشتوانه سخن و فرمان خود بودند؛ حجت سر خود بودند. سخن نبی آن بود که «من خود قانونم؛ من خود حجتم؛ من خود عین پشتوانه سخن خود هستم». و از اینجا نبوت که گوهر آن ولایت است… .[۲۳]
آقای سروش در جایی دیگر، پس از آنکه گوهر نبوّت حقوقی را «ولایت تشریعی» برمی شمرد، می نویسد:
ولی بودن یعنی خود، حجت فرمان و سخن خود بودن. و الحق، تجربه شخصی خود را برای دیگران تکلیف آور دانستن… پس از پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله) دیگر هیچ کس ظهور نخواهد کرد که شخصیتش به لحاظ دینی ضامن صحّت سخن و حسن رفتارش باشد و برای دیگران تکلیف دینی بیاورد.[۲۴]
۲ – ۳) لزوم استدلال بر تجربه دینی الزام آور از سوی غیر نبی
شخصیت حقوقی نبی، صحّت سخن او را تضمین می کند و بی چون و چرا برای دیگران تکلیف می آورد. پس از تجربه شخصی نبی ـ که متعدّی و تکلیف آور است ـ هر تجربه دیگری باید برای به کرسی نشاندن خود استدلال کند و دلیل بیاورد؛ به تعبیر دیگر وقتی از پیامبر پایین می آییم: «هم رجال و نحن رجال».[۲۵] «اگر به طور مثال ائمه شیعه با اعمال رویت و پژوهش و اجتهاد و تفقه حکمی را استخراج کنند و با ما از آن سخن گویند، از آنها طلب دلیل منطقی و مبنای عقلی می کنیم؛ نه آنکه آن را بدون احتمال خطا در رأی بپذیریم».[۲۶] اگر کسی قائل شد که اوصیا این علم را به شکل وهبی و از طریق وحی باطنی گرفته اند، خاتمیت پیامبر را بی معنا کرده است؛ چون چنین علمی خاص پیامبر و از لوازم نبوت اوست و اگر کسی بخواهد چنان شأنی را برای امام قائل شود، باید نبی خاتم را از مسند خاتمیت به زیر کشد. «پس از پیامبر (صلی الله علیه وآله) احساس و تجربه و قطع هیچ کس برای دیگران از نظر دینی تکلیف آور و الزام آور و حجت آفرین نیست».[۲۷]
در چنین حالتی، دیگر منبری رسمی برای تفسیر کلام خدا و رسولش وجود ندارد؛ بلکه استدلال و خرد جمعی ملاک پذیرش یا رد هر کلامی است. «دوره شخصی بودنها به پایان رسیده است. از این پس باید به کلیها و جمعیها مراجعه کنیم… تفسیر رسمی هم لذا ناروا و باطل است».[۲۸]
… پیامبرانه عمل کردن یعنی بدون استناد به دلیل کلی یا قانون یا قرینه عینی و فقط به دلیل تجربه شخصی احساس تکلیف دینی کردن و دست به عمل زدن و حکم خود را بر دیگران حاکم دانستن؛ این پیامبری کردن است و دوران پیامبری کردن گذشته است.[۲۹]
ما دیگر به هیچ شخصیتی وابسته نیستیم. از همه کس دلیل می طلبیم؛ عقل جمعی ما داور همه کس و همه چیز است و هیچ کس ما را به پشتوانه تجربه دینی خود نمی تواند به حکمی ملزم کند؛ چنین پرونده ای برای همیشه مختومه شده است.[۳۰]
حاصل سخن آنکه پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله) پیامبر خاتم بود؛ دین او آخرین دیانت و شخص او آخرین شخصیت حقوقی نبوی و دوران او آخرین دوران پیامبرپرور در تاریخ بود و پس از او چنین زمینه حاصل خیزی دیگر هرگز حاصل نخواهد شد. …او [پیامبر] را ولی حق می شناسیم و تکیه به شخصیت ولایی او می کنیم و از او سخنی را می پذیریم که از هیچ کس دیگر نخواهیم پذیرفت؛ مگر با تکیه بر قرینه و دلیل و قانون. تجربه دینی خود را هیچ وقت تعمیم نمی دهیم و قطع و احساس شخصی را در حق هیچ کس حاکم و تکلیف آور نمی دانیم و به این معنا باب ولایت و نبوت را بسته می دانیم.[۳۱]
«بر این اساس هرکه چنین شأنی را برای امام قائل شود در حق او غلو کرده است».[۳۲]
وقتی پس از پیامبر، سخن افراد از رتبه حجّیت و آمرانه بودن می افتد و خصلت ولایی آن سلب می شود، باب نسبیت در فهم دین باز می گردد و فهم امام، نه فهمی رسمی و غیر قابل خدشه، که گفتاری قابل سنجش با ترازوی منطق خواهد بود:
خاتم  النبیین آمده است؛ اما خاتم الشارحین نیامده است و سخن هیچ کس در مقام شرح و تفسیر، در رتبه وحی نمی نشیند؛ لذا اگرچه دین خاتم داریم، اما فهم خاتم نداریم و اگرچه دین کامل داریم (که مدعایی درون دینی است و به تبع تصدیق نبی، تصدیق می شود) اما معرفت دینی کامل نداریم.[۳۳]
گفتار امام برندگی کلام نبی را ندارد؛ زیرا او حدّاکثر مواریثی از نبی دارد که می تواند در آنها اجتهاد کند و اکتساب فهم نماید؛ دانش او معصوم از خطا نیست و راه چون و چرای عقلی در آن مسدود نگشته است؛ لذا می توان روبه روی امام نشست و با وی بحث علمی کرد. فهم او فهمی است هم عرض با ما؛ با این تفاوت که حدّاکثر موادّ اولیه اجتهاد او غنی تر است. امّا این تفاوت هرگز به معنای لزوم تسلیم شدن و سر فرودآوردن بی چون و چرا برابر او نیست.
۲ – ۴) دلیل؛ حاجب سخن و صاحب سخن
آقای سروش برای این ادّعای خویش مؤیداتی در سیره گفتاری امام می جوید و برای شاهد آوردن بر این نکته که پس از پیامبر، همه باید برای حرف خود دلیل بیاورند، مثال جالبی را مطرح می کند:
وقتی پای استدلال و تمسک به قواعد در میان بیاید، رابطه سخن با وحی بریده خواهد شد و آن سخن با ترازوی دلیل و برهان توزین خواهد شد. برای مثال در نهج البلاغه آمده است که زنان هم نصیبشان (سهم ارثشان ) کم است، هم ایمانشان کم است، هم عقلشان کم است. دلائلی هم برای این مدعیات مطرح شده و سپس نتایجی از آنها گرفته شده است. حال سخن ما این است که وقتی در کلام دلیل می آید، رابطه کلام با شخص و شخصیتِ گوینده قطع می شود؛ ما می مانیم و دلیلی که برای سخن آمده است. اگر دلیل قانع کننده باشد، مدعا را می پذیریم و اگر نباشد، نمی پذیریم. دیگر مهم نیست که استدلال کننده علی (علیه السلام) باشد یا دیگری.[۳۴]
پس از پیامبر (صلی الله علیه وآله) ، گوینده (صاحب کرامت) سخن نیست که التزام به آن را توجیه می کند؛ بلکه برهان اقامه شده ملاک است؛ اینکه کلام علی (علیه السلام) را بپذیریم یا نه، به شخص او باز نمی گردد؛ بلکه منوط به بررسی و نقد دلایل سخن اوست. پافشاری بر این مبنا تا جاییست که حتی اگر پیامبر و خود خداوند نیز در جایی استدلالی سخن گویند، حجّیت کلامشان به صحت آن استدلال باز می گردد چون «دلیل، حاجب میان سخن و صاحب سخن می شود». وی سپس مثالی را از قرآن می آورد:
به عنوان مثال دیگر، قرآن در باب وحدت باری تعالی استدلالی کرده است (و این از استدلال های نادر در قرآن است)؛ آن استدلال این است که: ( لو کان فیهما آلهه إلا الله لفسدتا(؛ ( اگر در آسمان و زمین خدایانی غیر از خداوند بودند، نظام عالم از هم می گسیخت). و چون اکنون برقرار مانده، معلوم می شود که وحدت مدیریتی در این عالم هست و خدای واحدی وجود دارد. بدیهی است کسی نمی تواند بگوید که این دلیل را قبول کنید چون قرآن یا پیامبر گفته است؛ بلکه باید نشان دهد که خود این دلیل، کافی و رساست.[۳۵]
به این ترتیب وقتی پای استدلال به میان بیاید، روح ولایی کلام ستانده می شود و حتّی شخصیت نبی در سایه می رود؛ هم چنین حجّیت کلام او و خالق او، زندانی چون و چراها و نقد و توزین های عقلی می شود.

۳ـ حجّیت استقلالی نبی و امکان حجّیت بخشی او به دیگران

در این بخش می خواهیم ببینیم آیا امامتی که شیعه به آن معتقد است، در حد و مرز این تعریف از نبی باقی می ماند یا آنکه شیعه، امامان را «انبیایی بدون ذکر لقب نبی» می داند؟ مدعای ما این است که جوهره اعتقاد شیعه در باب امامت، خاتمیت را نقض نمی کند. مطابق با مبنای آقای سروش و ملاک ارائه شده از سوی ایشان، ختم نبوت به معنای ختم «الزام آوری صرف تجربه شخصی»، «حجّیت استقلالی»، «تکلیف آوری قطع و احساس شخصی» و «تعمیم تجربه دینی خود» است. بعد از نبی دیگر کسی نمی تواند ادعا کند که با تجربه متعالی خویش، احکام الهی را مستقیماً اخذ کرده است و با اتّکا به همین تجربه، دیگران را ملزم به تبعیت بداند؛ کسی نمی تواند احساس و قطع شخصی خود را حجت شمرد و شخصیتِ خود را ضامن صحّت سخن خویش معرفی کند؛ کسی نمی تواند تجربه دینی شخص خود را متعدّی کند، تعمیم دهد و به استناد آن به وضع قانونی کلی بپردازد؛ زیرا دوره شخصی بودنها گذشته و امکان اتکای حجّیت سخن به شخصیت حقوقی گوینده اش ـ به حکم خاتمیت ـ منتفی است.
درنتیجه پس از نبی خاتم حجّیت کلام آمرانه ای که «مستقلاً» بیان شود منتفی است؛ به تعبیر دیگر کسی نمی تواند با اتکا به خویشتن خویش و بدون اتصال به حجّیت دیگری، با ما از موضع بالا سخن بگوید و ما را مکلف به اتباع خود بداند. اگر کسی مدعی اخذ مستقیم عن الله نباشد و تکیه گاه خود را نصب از سوی نبی بداند، سخنش پذیرفتنی است و خاتمیت را نقض نکرده است. اعتراف آقای سروش در این باره شنیدنی است:
این بُعد از پیامبری، یعنی الزام آور بودن تجربه دینی یک نفر برای دیگران که همان ولایت تشریعی است، با رحلت پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله) خاتمه می پذیرد و هیچ کس از این پس واجد چنان تکلیف و چنان حق و تجربه ای نخواهد بود. لذا همه کسانی که پس از پیامبر (صلی الله علیه وآله) می آیند، در حوزه نبوت او عمل می کنند و به تبع تکلیف او مکلف اند و حجّیت سخنشان تابع حجّیت بخشی اوست؛ تا آنجا که با مفاد و منطق خاتمیت منافات پیدا نکند.[۳۶]
به هر حال نکته بسیار اساسی آن است که حساب شخصیت حقیقی را باید از حساب حجّیت و مأموریت و شخصیت حقوقی و ولایت تشریعی جدا نگاه داشت. شخصیتها حجت دینی نیستند؛ مگر آنکه مأموریتی یافته باشند.[۳۷]
در گفتار منقول، آقای سروش این امر را منتفی نمی شمرد که کلام نبی سخن کسی را حجّیت ببخشد؛ پس اگر کسی در حوزه نبوت نبی خاتم عمل کرد و در عین حال حجّیت کلامش ازسوی نبی امضا شده بود، دیگر نمی توان حجّیت کلام او را ناقض خاتمیت دانست. اگر نبی سخن کسی را برای مردمان پس از خود، در مورد یا مواردی حجت کرد، دیگر پیروی بی چون و چرا از او زلزله افکندن در کاخ خاتمیت نیست؛ زیرا اگر از آن فرد بپرسیم از کجا ادعای حجّیت می کنی و کلام خویش را از چه مأخذی فرا گرفته ای، حکم نبی را درباره خود بیان می کند و خویش را حجتِ به واسطه نبی می داند. البته اگر آن فرد در جواب ما بگوید که من به اتکای خویشتن و بدون واسطه گری نبی و تنها به دلیل تجربه، قطع و احساس شخصی خویش تو را ملزم به اتباع می دانم، نقض خاتمیت است (البته در فرض صحت سخن آقای سروش)؛ اما وقتی چنین نمی گوید و حجّیت بخشی نبی را سند الزام آوری امر خویش می داند، دیگر نه خاتمیت نبی را نقض نموده و نه موقعیتی فراتر از شأن خویش را برگزیده است.
فعلاً این فرض را درست می انگاریم که پس از نبی شخصیت ها به اعتبار و اتکا به شخصیت خودشان حجّیتی ندارند؛ اما همانگونه که آقای سروش نیز می پذیرد، اگر مأموریتی بیابند و مسئولیتی بر دوششان نهاده شود تکلیف چیست؟ آیا اگر نبی چنین مأموریتی به کسی داد و به کلام کسی حجّیت بخشید و آن فرد نیز در حوزه اوامر نبی و با اتکا به تعلیم او[۳۸] در حوزه نبوت و شریعت جولان کرد و نقض و جرحی هم بر پیکره دین وارد نساخت، باز هم گفتارش اعتراض پذیر است؟ هرگز چنین نیست.
از سوی دیگر، چنانچه براساس کلام نبی به کلام کسی حجّیت داده شد، از همین اقدام نبی معلوم می شود که حجّیت داشتن سخن غیر نبی ناقض خاتمیت نبی نیست و اگر کسی بر این نظر پافشاری کند که ملاک و مقوّم نبوت «حجّیت کلام» است، سخن نبی، اظهار نظر آن گوینده را نقض می کند؛ نه اینکه نظر گوینده (آقای سروش) حاکم بر سخن نبی باشد. مقوّم نبوت ـ آن هم به گونه ای که آقای سروش می گوید ـ یک بحث صرفاً عقلی و یک اصل پیشینی نیست که بتوان آن را حاکم بر سخن پیامبر هم دانست. در نتیجه برای حلّ بحث، تنها راه پسینی باقی می ماند و آن اینکه ببینیم پیامبر خاتم چه فرموده اند و چگونه عمل کرده اند.
۳ – ۱) انتقال علوم نبی به امام؛ ضامن حجّیت وابسته امام
برای تأیید آنچه گفتیم، به روایات اهل بیت (علیهم السلام) مراجعه می کنیم؛ این روایات را می توان به سه بخش تقسیم کرد:
بخش اول: روایاتی که انتقال علوم و حلال و حرام الهی از سویپیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) به امیرالمؤمنین (علیه السلام) را تأیید می کنند؛
بخش دوم: روایاتی که از انتقال همین علوم از سوی حضرت امیر به سایر ائمه (علیهم السلام) گزارش می دهند؛
بخش سوم: روایاتی که در آنها، حضرات ائمه (علیهم السلام) کلام خود را به اتکایپیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) حجت ذکر می کنند و هر چه دارند را برخاسته از گنج دانش نبوی می دانند.
۳ – ۱ – ۱) انتقال علوم نبوی به امیرمؤمنان
امیرالمؤمنین (علیه السلام) از سوی پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) به عنوان «درِ شهر علم نبی» لقب گرفته است. علم حرام و حلال به وی آموخته شده و هزار باب از علوم نبوی به رویش گشوده شده که از هریک هزار باب دیگر باز می شود. در یک کلام مجموعه علوم نبوی، به تعلیم رسول خدا ( ، در شخص حضرت امیر (علیه السلام) فراهم آمده است. به چند روایت در این باره توجه کنید:
ـ قال رسول الله ( :
«… معاشر النّاس انّه آخر مقام اقومه فی هذا المشهد فاسمعوا و اطیعوا و انقادوا لامر ربّکم فانّ الله عزّوجل هو مولیکم و الهکم ثم من دونه محمّد ولیکم القائم المخاطب لکم ثمّ من بعدی علی ولیکم و امامکم بامر ربکم ثمّ الامامه فی ذریتی من ولده إلی یوم تلقون الله و رسوله لاحلال إلّا ما أحلّه الله و لاحرام إلا ما حرّمه الله عرّفنی الحلال و الحرام و أنا أفضیت لما علّمنی ربّی من کتابه و حلاله و حرامه إلیه، معاشر النّاس ما من علم إلّا و قد أحصاه الله فی و کلّ علم علّمت فقد أحصیته فی إمام المتّقین و ما من علم إلاّ علّمته علیا و هو الإمام المبین …[۳۹] »
ـ قال الصّادق (علیه السلام) : «انّ الله علّم رسوله الحلال والحرام وعلّم رسول الله علمه کلّه علیاً».[۴۰]
ـ قال الصّادق (علیه السلام) : «کان علی یعلم کلّ ما یعلم رسول الله و لم یعلّم الله رسوله شیئاً إلّا و قد علّمه رسول الله أمیرالمؤمنین».[۴۱]
ـ قال على (علیه السلام) : «علّمنی رسول الله ألف باب من العلم وتشعّب لی من کلّ باب ألف باب».[۴۲]
ـ قال رسول الله ( : «أنا مدینه العلم وعلی بابها فمن أراد المدینه فلیأت الباب».[۴۳]
۳ – ۱ – ۲) انتقال علوم نبوی به سایر ائمّه هدی علیهم السلام
در مدارک ذیل، فرزندان حضرت علی (علیه السلام) ادعا کرده اند که همان علوم نبوی و علوی را از اجداد خود به میراث برده اند و این وراثت به تأیید و تعلیم الهی و نبوی صورت گرفته است:
ـ قال جعفر بن محمّد (علیه السلام) : «إن الله علّم نبیه التّنْزیل و التّأویل فعلّمه رسول الله علیاً و علّمنا الله».[۴۴]
ـ قال رسول الله ( لعلى: « اکتب ما املی علیک. قال: یا نبىّ الله! أتخاف علی النسیان ؟ قال: لست أخاف علیک النّسیان و قد دعوت الله أن یحفظک و لا ینسیک ولکن اکتب لشرکائک. قال: قلت: و من شرکائی یا نبی الله؟ قال: الائمّه من ولدک… .[۴۵] »
۳ – ۱ – ۳) استناد ائمّه (علیهم السلام) به علم موروثی از نبی اکرم (صلی الله علیه وآله)
در این مدارک ائمه طاهرین (علیه السلام) اصرار ورزیده اند که هرآنچه می گویند از روی هوا و رأی خود نیست؛ بلکه بر اساس بیّنه الهی و نبوی است؛ بینه ای که محصول وراثت علوم الهی از رسول خداست و از امامی به امام دیگر انتقال یافته است:
ـ سأل رجل أبا عبدالله عن مسأله فأجابه فیها فقال الرّجل: أرأیت إن کان کذا و کذا ما یکون القول فیها؟ فقال له: « مه! ما اجبتک فیه من شىء فهو عن (من) رسول الله لسنا من أرأیت فی شیىء (لسنا نقول برأینا من شىء).[۴۶]»
ـ قال أبو عبدالله (علیه السلام) : «حدیثى حدیث أبى و حدیث أبى حدیث جدّى و حدیث جدّى حدیث الحسین و حدیث الحسین حدیث الحسن و حدیث الحسن حدیث أمیرالمؤمنین و حدیث أمیرالمؤمنین حدیث رسول الله و حدیث رسول الله قول الله عزّوجل».[۴۷]
ـ قال أبو جعفر (علیه السلام) : «یا جابر! إنّا لو کنّا نحدّ ثکم برأینا و هوانا لکنّا من الهالکین و لکنّا نحدّثکم بأحادیث نکنزها عن رسول الله کما یکنز هؤلاء ذهبهم و فضّتهم».[۴۸]
ـ قال أبو جعفر (علیه السلام) : «لو انّا حدّ ثنا برأینا ضللنا کما ضلّ من کان قبلنا و لکنّا حدّثنا بیّنۀ من ربّنا بینّها لنبیه فبینّه لنا».[۴۹]
ـ قال أبو جعفر (علیه السلام) : «یا جابر! لو کنّا نفتی النّاس برأینا و هوانا لکنّا من الهالکین و لکنّا نفتهیم بآثار من رسول الله و أصول علم عندنا نتوارثها کابراً عن کابر، نکنزها کما یکنز هؤلاء ذهبهم و فضّتهم».[۵۰]
ـ عن الحارث بن المغیره النضرى قال: قلت لأبى عبدالله (علیه السلام) : علم عالمکم أی شیء وجهه؟ قال: «وراثه من رسول الله و على بن أبى طالب صلواه الله علیهما یحتاج النّاس إلینا و لا نحتاج الیهم».[۵۱]
ـ عن جابر قال: قلت لأبی جعفر (علیه السلام) : إذا حدّثتنى بحدیث فأسنده لی. فقال: «حدّثنى أبى عن جدّى عن رسول الله صلواه الله علیهم عن جبرئیل عن الله عزّوجل و کلّ ما أحدّثک بهذا الإسناد».[۵۲]
از مجموع روایاتی که نقل شد برمی آید که علم ائمه (علیهم السلام) متصل به یکدیگر و در نهایت از طریق امیرالمؤمنین (علیه السلام) متصل به پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) است و هرچه آن حضرات می گویند، در واقع منتسب و مستند به اخذ از نبی اکرم است. از سوی دیگر، پیغمبر ( نیز چنین شأنی را برای امامان پس از خود ثابت دانسته است؛ آن حضرت حلال و حرام دین را به امیرالمؤمنین (علیه السلام) ـ به طور مستقیم ـ و به ائمه از فرزندان وی ـ به طور غیرمستقیم ـ تعلیم نموده است؛ لذا کلام آن حضرات ریشه در اخذ حقایق از نبی مکرم خاتم دارد. پس حجّیت امام به واسطه آن است که او مسند و موضع اعلام کلام نبی را احراز کرده است؛ به تعبیر دیگر، امام، سخن گوی نبی است؛ سخن گویی که لازم نیست حتماً کلماتی را بگوید که پیش از آن، نبی به دیگران گفته باشد. ممکن است سخنان او برای ما کاملاً تازگی داشته باشد؛ اما آن را بپذیریم؛ چون هم خود او ادعای اخذ علم آن را از نبی می کند و هم نبی اعطای چنین جایگاهی را به او اعلان داشته است.
البته قبول می کنیم که امام نمی تواند دست به تشریع مستقل از پیامبر (صلی الله علیه وآله) بزند یا آنکه گفتارش اصول و پایه های اساسی دین نبی را انکار کند یا آنکه شریعتی نو و مبتنی بر اساسی جدید وضع نماید؛ اما لزومی ندارد که هرچه می گوید، مسبوق به خاطره ای از نبی باشد که ما از قبل آن را دریافت کرده باشیم.
۳ – ۲) «اخذ مستقیم عن الله» به عنوان ملاک نبوّت در کلام متکلمان
متکلّمان شیعه ـ که آقای سروش آنها را از حلّ تعارض خاتمیت و ولایت ناتوان می داند ـ «اخذ مستقیم عن الله» را به عنوان ملاک نبوت طرح کرده و علم پیامبر را بدون واسطه گری بشر معرفی نموده اند؛ در حالیکه برای امام «اخذ غیر مستقیم» قائل شده اند و معتقدند امام اگرچه مأموری آسمانی برای اصلاح خلق است، اما «مخبر عن النبّی» است. به این ترتیب متکلّمان در حل تعارض مد نظر آقای سروش، موفق بوده اند؛ زیرا خاتمیت در نظر آنها نه به معنای ختم ولایت و حجّیت، که به مفهوم ختم اخذ مستقیم است. اکنون نمونه هایی از کلام متکلمان را ذکر می کنیم:
۱ـ ابن میثم بحرانی:
فی تعریف النبى: انه الإنسان المأمور من السمآء بإصلاح أحوال الناس فی معاشهم و معادهم العالم بکیفیه ذلک المستغنى فی علومه و أمره من السماء لاعن واسطۀ البشر المقترنه دعواه للنبوه بأمور خارقه للعاده واحترزنا بقولنا «المستغنى» مع تمام القید عن الإمام فانّه و إن کان عالماً و مأموراً من السمآء بإصلاح الخلق لکن بواسطه النبى و قید «الأمر من السمآء» هو العمده فی خواص النبى. [۵۳]
۲ـ محقق حلی:
النبی هو البشری المخبر عن الله تعالى بغیر واسطه من البشر و الرسول وإن کان وضع اللغه عباره عن المؤدّی عن غیره، فقد صار بعرف الإستعمال عباره عن المؤدّی عن الله بغیر واسطه من البشر، فیقع هذا الإسم على الملک المؤدّی عن الله و على البشری المخصوص بإسم النبوّه، ولا یقع إسم النبوّه إلّا على البشر خاصّه دون الملک. [۵۴]
۳ـ شیخ طوسی:
النبى فی العرف هو المؤدى عن الله تعالى بلا واسطه من البشر و معنى النبى فی اللغه یحتمل أمرین أحدهما المخبر و اشتقاقه یکون من الأنباء الذى هو الاخبار و یکون على هذا مهموزاً و الثانی أن یکون مفیداً للرفعه و علو المنزله و اشتقاقه یکون من النباوه التى هى الإرتفاع. [۵۵]
۴ ـ شیخ مفید:
النبی هو الإنسان المخبر عن الله تعالى بغیر واسطه أحد من البشر أعم من أن یکون له شریعه کمحمد ( أو لیس له شریعه کیحیى (علیه السلام) مأمورا من الله تعالى بتبلیغ الأوامر و النواهی إلى قوم أم لا و الرسول هو الإنسان المخبر عن الله تعالى بغیر واسطه من البشر و له شریعه إما مبتدأه کآدم (علیه السلام) أو تکمله لما قبلها کمحمد ( مأمور من الله تعالى بتبلیغ الأوامر و النواهی إلى قوم. [۵۶]
۵ ـ علامه حلی:
أنّ النبی هو المخبر عن الله تعالى الذی لا یمکن أن یعلمه إلّا النبی صلّى الله علیه و آله، فلو لم یکن معصوما لم یحصل الوثوق، بخلاف [الإمام ] المخبر عن النبی صلّى الله علیه و آله. [۵۷]
النبى هو الإنسان المخبر عن الله تعالى بغیر واسطه أحد من البشر. [۵۸]
این بیانات گفتارهای ما در عنوان پیشین را تأیید می کنند. سخن در این است که نبی یعنی فردی که مستقیماً و بدون واسطه بشری، معارف الهی را اخذ می کند و اساساً تفاوت میان امام و نبی همین است. صرف نظر از این نقطه افتراق، امام نیز همانند نبی عالم الهی است و از سوی خدا به سوی خلق مأمور است.
۳ – ۳) علم غیر کسبی قرآن، پشتوانه حجّیت کلام امامان
همانطور که پیشتر هم گفتیم آقای سروش معتقد است:
شیعیان با معرفی امامان اهل البیت، به نیکی بر این نکته فاخر انگشت تصویب نهاده اند که راه تجربه های مستقل و معتبر دینی پس از پیامبر بسته نیست و اولیای بسیار[ی] می توانند به ظهور رسند که تجربه شان و مکاشفاتشان بر غنای دین بیافزاید و شخصیتشان حتی افضل از انبیای سلف باشد؛ لکن این بسط تنها در شئون مربوط به شخصیت حقیقی آنها رخ می دهد و تعمیم و تسرّی آن به شخصیت حقوقی ایشان به حکم خاتمیت روا نیست.[۵۹]
این تکرار همان مدعای پیشین است که تجربه دینی امام و مکاشفات و مواجید الهی او را برای خودش نیکو می شمرد و به حکم خاتمیت، تکلیف آوری و متعدی بودن آن را نفی می نماید. نادرستی این برداشت مشخص شد.
سروش پس از این گفتار، برای اینکه تفاوت نبی و ولی را پررنگ تر و موقعیت خود را در بحث خاتمیت تثبیت کند، به روایتی از امیرالمؤمنین (علیه السلام) استشهاد می کند؛ متن روایت از کتاب تفسیر صافی چنین است:
انّه (علیه السلام) سئل هل عندکم من رسول الله شیىء سوى القرآن؟ قال: «لا والذی فلق الحبّه و برى النّسمه إلّا أن یعطى عبداً فهما فی کتابه».[۶۰]
حداکثر استفاده ای که از روایت فوق می توان داشت، نفی نبوّت تشریعی پس از پیامبر اکرم است؛ نه ختم ولایت و حجّیت. راوی از امیرالمؤمنین (علیه السلام) می پرسد که آیا غیر از قرآن چیزی از پیامبر اکرم به شما رسیده است؟ به تعبیر دیگر آیا همه ودایع وحیانیپیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) همین قرآن است یا چیز دیگری نیز نزد شما هست؟ حضرت با پاسخ منفی در واقع می فرماید کهپیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) جز قرآن میراثی برای ما وانگذارده اند و ما چیزی را از طریق وحی دریافت نمی کنیم. اما در اینجا استثنای حضرت مهم است؛ «إلا» در این عبارت بیانگر این است که هرچند ودایع وحیانی نزد امام چیزی جز قرآن را در برنمی گیرد، ولی خدای متعال به برخی بندگانش فهمی ویژه از کتاب خدا ـ به تعبیر آقای سروش ـ عطا می کند.[۶۱] بدین ترتیب ممکن است که امام حکم یا امر و نهیی را از کتاب خداوند ادراک کند که دیگران نتوانند از طرق عادی به آن دست یابند و لذا بر ایشان جدید و نو جلوه کند. اما باید توجه داشت که کتاب الهی و وحی جدیدی نزد آنها نیست؛ بلکه هرچه می گویند مبتنی بر «فهم ویژه» آنهاست. اکنون با جستجو در برخی آیات و روایات، معنا و محتوای این فهم ویژه را تحلیل می کنیم.
قرآن کریم خود تصریح نموده است که تمامی حقایق و رخدادها را شامل می شود و هیچ تر و خشکی نیست مگر آنکه در مورد آن سخن گفته است: ( ما فرّطنا فی الکتاب من شیئ(؛[۶۲] ( ونزّلنا علیک الکتاب تبیاناً لکلّ شیئ(؛[۶۳] ( و لا رطب ولا یابس الّا فی کتاب مبین(.[۶۴]
روایات اهل بیت (علیهم السلام) نیز بر این نکته تأکید می ورزند؛ از جمله:
ـ قال أبوعبدالله (علیه السلام) : «ما من أمر یختلف فیه اثنان إلّا وله أصل فی کتاب الله ولکن لا تبلغه عقول الرّجال».[۶۵]
ـ قال أبوعبدالله (علیه السلام) : «ان الله تبارک و تعالی أنزل فی القرآن تبیان کلّ شیىء حتّی والله ما ترک الله شیئاً یحتاج إلیه العباد حتّی لایستطیع عبد یقول لو کان هذا أنزل فی القرآن إلّا و قد أنزل الله فیه».[۶۶]
از سوی دیگر، ائمه (علیهم السلام) در روایات متعدد دیگری ادعا کرده اند که همه این دانشها و مفاد کتاب را در اختیار دارند و البته آن را ازپیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) اخذ فرموده اند؛ به چند نمونه از این روایات توجه کنید:
ـ قال أبوعبدالله (علیه السلام) : «والله إنى لأعلم کتاب الله من أوّله إلى آخره کأنّه فی کفی، فیه خبر السمآء و خبر الأرض و خبر ما کان و خبر ما هو کائن قال الله عزوجل: فیه تبیان کلّ شیىء».[۶۷]
ـ قال أبوعبدالله (علیه السلام) : «أنا اعلم کتاب الله و فیه بدء الخلق و ما هو کائن إلى یوم القیامه و فیه خبر السمآء و خبر الأرض و خبر الجنّه و خبر النّار و خبر ما کان و خبر ما هو کائن».[۶۸]
ـ عن سلیم بن قیس الهلالى قال: سمعت أمیرالمؤمنین (علیه السلام) یقول:
« ما نزلت آیه على رسول الله ( إلّا اقرأنی ها واملأها علىّ فکتبت ها بخطى وعلّمنى تأویل ها وتفسیرها وناسخ ها ومنسوخ ها ومحکم ها ومتشابه ها ودعاالله لى أن یعلّمنى فهماً وحفظاً فما نسیت آیه من کتاب الله ولاعلماً املأه علىّ فکتبته منذ دعالى بما دعا وما ترک شیئاً علّمه الله من حلال وحرام ولا أمر ولا نهی کان أو یکون ولا کتاب منزل على أحد قبله من طاعه أو معصیه الّا علّمنیه وحفظته فلم أنس منه حرفاً واحداً ثم وضع یده على صدرى ودعاالله ان یملأ قلبى علماً وفهماً وحکمه ونوراً فقلت یا رسول الله! بأبى أنت وأمّى مذ دعوت الله بما دعوت لم أنس شیئاً ولم یفتنى شیئ لم أکتبه أو تتخوف علىّ النسیان فیما بعد فقال: لست أتخوف علیک نسیاناً ولا جهلاً وقد أخبرنى ربى أنّه استجاب لى فیک وفی شرکائک الذین یکونون بعدک. فقلت: یا رسول الله! ومن شرکائى بعدى؟ قال: الّذین قرنهم الله بنفسه وبى فقال: أطیعواالله وأطیعوا الرسول وأولى الامر منکم. فقلت ومن هم؟ قال: الأوصیاء منى إلى أن یردوا علىّ الحوض کلهم هادین مهدیین لایضرّهم من خذلهم، هم مع القرآن والقرآن معهم لایفارقهم ولایفارقونه…[۶۹]»
ـ عن أبى جعفر (علیه السلام) : «ما أدّعى احد من النّاس انّه جمع القرآن کلّه کما أنزل الّا کذّاب وما جمعه وحفظه کما أنزل الله إلّا علىّ بن أبى طالب والأئمّه من بعده (علیهم السلام) ».[۷۰]
ـ عن أبى عبدالله (علیه السلام) : «إنّا أهل بیت لم یزل الله یبعث فینا من یعلم کتابه من أوّله إلى آخره وانّ عندنا من حلال الله وحرامه مایسعنا کتمانه ما نستطیع أن نحدّث به أحداً».[۷۱]
ـ عن امیرالمؤمنین (علیه السلام) : «ذلک القرآن فاستنطقوه ولن ینطق ولکن أخبرکم عنه إلّا أن فیه علم مایأتى والحدیث عن الماضى ودواء دائکم ونظم مابینکم».[۷۲]
قرآن کریم کتابی است که ظاهری انیق و باطنی عمیق دارد و هر جمله آن لایه های مختلفی از معنا را در بردارد؛ چنانکه در برخی روایات چنین فرموده اند: «انّ للقرآن ظهراً و بطناً و لبطنه بطن الى سبعه ابطن».[۷۳]
کشف لایه های مختلف معنایی در قرآن، از عهده انسان های عادی خارج است؛ زیرا اگرچه عبارات قرآنی از معانی معقول برخوردارند، اما کشف مراد و مقصود اصلی یا مقاصد تفصیلی فرعی دیگر آن از عهده ادراک ما خارج است. این جاست که ادعای امام (علیه السلام) ، درباره آگاهی به تمامی حقایق بیان شده در کتاب خدا، به کمک ما می آید؛ فهم ویژه امام از کتاب خدا بدین معناست؛ یعنی امام چنان درکی از کتاب خدا دارد که تمامی حقایق، معارف و احوال ما هو کان و ما هو کائن را می تواند از آن استخراج کند و این فهم و توانایی را خدای متعال به او عطا کرده است. هم چنین اگر روایات مبنی بر ابتنای تمامی گفتارهای ائمه (علیهم السلام) به علوم موروث از نبی را در کنار این روایات بگذاریم، روشن می شود که علم ائمه (علیهم السلام) به بطون قرآن کریم، میراث نبویست.
جمع بندی روایات مذکور این است که ائمه (علیهم السلام) به بطون و لایه های مکتوم قرآن کریم آگاهی دارند و از آنجا که این ایه ها همه حقایق هستی و علوم و معارف را در بردارند، لذا فهم ویژه ایشان از کتاب خدا ـ دست کم ـ به معنای آگاهی ویژه و لازم الاتباع ایشان است. هم چنین از آنجا که ائمه (علیهم السلام) ، همه گفتارهای خویش را منتسب و مستند بهپیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) نموده اند، روشن می شود که کانال این فهم ویژه و علم وسیع، وجود مبارک نبی اکرم است. به این ترتیب هر حقیقتی که امام از کتاب، کشف و برای ما بیان می کند، به یک معنا، مستند و متکی به علم و اعطای نبی و مقتبس از آن است. به این ترتیب آقای سروش که ادعای امیرالمؤمنین (علیه السلام) را مبنی بر داشتن چنین فهمی می پذیرد، نمی تواند ادعا کند که «تفسیر امام از قرآن یا کلام نبی، تفسیری رسمی است که لزوماً حجّیت ندارد» و سخن امام را هم رتبه دیگران بخواند.

۴ ـ ولایت ائمّه (علیهم السلام) در طول ولایت رسول الله ( ؛ نه در عرض آن

۴ – ۱) عدم تحدید دایره نبوت از سوی امام همانند عدم تحدید دایره الوهیت از سوی نبی
همانطور که بیان شد، امامت معتقد شیعه در وجود فردی تجسم می یابد که همه ظرفیتهای علمی خویش را از نبی گرفته و ذرّه ای از چارچوب آن تخطّی نمی کند. امام شیعه، سند حجّیت خود را گفتار پیشینی نبی می داند و هرگز از او ادعای استقلال نمی کند. اگر نبی را مفترض الطّاعه می دانیم، به معنای نفی و رد دایره حکومت الهی یا خدایی کردن نبی نیست؛ بلکه حجّیت او را وابسته به حجّیت بخشی خدا می دانیم. نبی هم اگر ولایت امام را نشأت گرفته از ولایت خود ـ که مستند به ولایه الله است ـ بداند، او را نبی نکرده است.
آیا اگر خدای متعال به پیامبرش امر یا مقامی را واگذار کند به معنای تحدید حیطه خدایی اوست؟ اگر پاسخ این باشد که چون به اذن الهی (بالله) است، تحدید نیست، می گوییم: چه استبعادی دارد که به اذن الهی چنین رابطه ای میان نبی و امام وجود داشته باشد؟ امام نیز بالنّبی ولایت و حجّیت دارد و این امر، خدشه وارد کردن بر خاتمیت و نبوت نیست.
امام به خودی خود (و بالاستقلال از نبی) شأنی ندارد و به همین دلیل در مسند نبوت نمی نشیند؛ همانگونه که نبی بالاستقلال از خدای متعال شأن، مقام، منزلت و علوّی ندارد و هرگز کسی او را ـ علیرغم علوّ مرتبتش ـ در رتبه پروردگار نمی بیند. درست است که از جنبه «یلی الخلقی» در این میان تفاوتی ایجاد نشده است و کلام خداوند، پیامبر و امام از جنبه افتراض طاعت در یک رتبه می نشینند و تفاوتی ندارند، امّا اگر از جنبه «یلی الرّبی» بنگریم ، این سه، نه در عرض هم که در طول یکدیگرند؛ کلام نبی به این اعتبار مقبول است که خدای متعال آن را به نصّ صریح، حجت می داند و به همگان امر کرده است که از آن تبعیت کنند؛ کلام امام نیز مستقل از توصیه نبی به پی گیری آن، دنبال نمی شود و پیروی از آن صرفاً به اعتبار حجّیت بخشی نبی توجیه می شود. آقای سروش این امر را انکار نکرده است (که اگر انکار کند، مقبول عاقلان نخواهد بود).
۴ – ۲) دلیل عقلی و قانون کلی امامت؛ نصب او از سوی خدا
آقای سروش از امام دلیل عقلی، قانون کلی و قرینه عینی برای حجّیت سخنش می طلبد و معتقد است از نبی به اعتبار اتصالش به خدای متعال و تأیید الهی اش دلیل نمی خواهیم و سخن آمرانه او را بی چون و چرا می پذیریم؛ اما وقتی از رتبه نبوت پایین می آییم، از همه دلیل می خواهیم و اقامه برهان می طلبیم.
چه اشکالی دارد که امام، اعطای ولایت از ناحیه خدا ـ و به تبع او نبی ـ به خویش را به عنوان قرینه عینی حجیت سخنش اقامه کند؟ مگر آنکه آقای آقای سروش معتقد باشند ولایت بالواسطه برای امام منتفی است و بحث بر سر آمرانه سخن گفتن به طور مطلق است؛ نه سخن آمرانه مبتنی بر تجربه مستقل. اگر آقای سروش چنین بگوید، بدان معناست که حتی اگر حجّیت سخن امام بالواسطه باشد، باز هم ختم نبوت دچار مشکل شده است؛ زیرا اساساً هیچ کس ـ و تحت هیچ عنوانی ـ نمی تواند پس از نبی از موضع بالا سخن بگوید؛ هر که هست باید آن سوی میز مذاکره قرار گیرد و منطق و برهان ارائه نماید تا ببینیم آیا سخنش قابل قبول است یا نه؟ به تعبیر دیگر نبی نمی تواند قول کسی را پس از خود ـ حتی با وصل به خویش و از طریق خویش به خداوند ـ حجت کند و همه باید به موازات ما حرکت کنند و به اقناع عقلی ما بپردازند. این جاست که تقسیم ولایت و حجّیت به «مع الواسطه» و «مستقل» مشکلی را حل نمی کند.
آقای سروش با چنین رویکردی، دایره نبوت را بسیار کوچک فرض کرده و اختیارات نبی را تا حد زیادی سلب نموده است. به این ترتیب نبی نمی تواند سفیری واجب الاتباع از جانب خود معین کند؛ نمی تواند جایگزین و جانشینی نصب نماید؛ نمی تواند ـ حتی در یک مورد ـ کسی را مفترض الطاعه کند. به راستی این چه قرائت عجیب و بی سابقه ای از نبوت است که طبق آن، نبی نمی تواند حتی باذن الله از علوم خود به کسی بدهد و سخن او را به واسطه خویش حجّت کند؟[۷۴] این چه ملاک و معیاری است که قدرت امضای فرمان بری از هیچ کس را به نبی نمی دهد و هیچ گونه شأن تأیید یا رد را برای نبی باقی نمی گذارد ؟
چنین ادعایی با گفتار خود آقای سروش که حجّیت تابع حجّیت بخشی نبی را مجاز می شمرد[۷۵] در تناقض است. اگر آمرانه سخن گفتن به طور مطلق نفی شود، بدان معناست که نبی حق حجّیت بخشی و سفارش به دنباله روی بی چون و چرا از کسی را ندارد؟ به عبارت دیگر نبی نمی تواند مردم را از مخالفت با کسی تحذیر کند یا به انقیاد در برابر کسی و ادارد. آیا مفهوم خاتمیت این است که پیامبر (صلی الله علیه وآله) حق نداشته باشد کسی را با اتصال به خود به کانون حقیقت متصل کند؟ یا نتواند به واسطه فرمان خویش، حجّیت قول کسی را امضا کند و اتباع بی چون و چرای او را واجب شمرد؟ اگر چنین است آقای سروش نبّوتی محدود، سست و متزلزل بنا کرده و تمام اوامر پیامبر (صلی الله علیه وآله) نسبت به تبعیت و تسلیم در برابر امامان را پوچ و فاقد اعتبار دانسته است.
آقای سروش بی آنکه بداند در همین تعریف از خاتمیت نیز به تناقض گویی افتاده است؛ او در بخشی از مقاله اش، ملاک خاتمیت را چنین تعریف می کند:
معنای این مدعا جز این نیست که دیگر کسی که صاحب شریعتی باشد و تبلیغ دین تازه ای بکند، نخواهد آمــد و اگر بیاید کذّاب است. اما تجربه های دینی و وحیانی البته هم چنان برقرار خواهد بود.[۷۶]
پس ایشان مناط خاتمیت را صرفاً در نیامدن صاحب شریعت جدید و نیاوردن دینی تازه معرفی می کند. البته ملاکی که ایشان معرفی می کند، در صفحات بعدی مقاله با تغییر مواجه می شود و آن را «پایان یافتن سخن از موضع آمرانه» می داند؛ لذا ولایت ائمه (علیهم السلام) را بر مبنای ملاک جدید، نقض شده می داند؛ حال آنکه بر مبنای ملاک اول، ولایت، عصمت و افتراض طاعت امامان شیعه ـ حتی به زعم سروش ـ خدشه ای نمی پذیرد؛ چون هیچ کس ادعا نکرده که ائمه صاحب شریعت اند و دین تازه ای آورده اند؛ همگی آنها خود را مدیون و در حوزه نبی خاتم می دانند و سخنانشان را مقتبس از او معرفی می کنند و هیچ گونه نقض و نسخی را به اصول شریعت او تحمیل نمی نمایند. این تحلیل را خود دین نیز می پذیرد؛ به این معنا که خاتمیت پیامبر (صلی الله علیه وآله) را به معنای انقطاع نوع خاصی از وحی برمی شمارد و آمدن شریعت دیگری را مردود می داند. امیرالمؤمنین (علیه السلام) خطاب بهپیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) ـ پس از رحلت ایشان ـ می فرماید: «بأبی أنت و أمی یا رسول الله! لقد انقطع بموتک مالم ینقطع بموت غیرک من النبوه و الأنباء و أخبار السّمآء».[۷۷]
خدای متعال با پیامبر خاتم دین خاتم آورده است؛ دینی که اگرچه امام به اعتبار اتصالش به نبی و منصوص بودن حجّیتش حق تخصیص، تعمیم و تقیید در احکام و فروع آنرا دارد، اما اصولش هرگز نقض و نسخ نمی شود و شریعت جدیدی رخ نمی نماید و هر تغییری، در حد و مرز اسلام اتفاق می افتد. این مناط خاتمیت بر مبنای نقل است؛ یعنی همان تحلیل پسینی و درون دینی که آقای سروش نیز باید لاجرم آن را امضا کند.
ناگفته نماند که دریافت حقیقت جایگاه و شأن نبی و امام فراتر از ادراک ماست و چه بسا برای افراد معمولی اصلاً قابل فهم و درک نباشد؛ زیرا به آن وادی دست نیافته اند و نمونه ای از آن را در خود ندارند تا بتوانند درکی از نبوت یا امامت داشته باشند. بنابراین، به راحتی نمی توان بر بساط تحلیل و موشکافی نشست؛ کوتاهی دست ما و بلندی این نخیل باز هم مؤید این نکته است که خودِ دین باید ـ با تحلیلی پسینی ـ این حقیقت را آشکار کند. ادّعای پیشینی آقای سروش، تئوری خودساخته ایشان است که پایه عقلی و نقلی ندارد و خود نظریه پرداز نیز برای آن دلیلی اقامه نکرده است؛ بلکه گویی شخصیت خود را ضامن صحّت سخن خود قرار داده و خود حاجب دلیل این مدّعا و مخاطب آن شده است. وانگهی، ادلّه نقلی متقنی وجود دارند که اعطای حجّیت از سوی نبی به امام و نیز فرض طاعت او بر همه انسانها را ثابت می کنند.
۴ – ۳) تقابل دیدگاه آقای سروش با ادله نقلی
آقای سروش در نوشتار نخستین خاتمیت، پس از آنکه دعوی خاتمیت را درون دینی و پسینی معرفی می کند ـ و آیه ای از قرآن را به عنوان تأیید خاتمیتپیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) می آورد ـ چنین می گوید:
روایاتی هم که از خود پیامبر نقل شده، از این مطلب حکایت دارد. روایت بسیار مشهوری از طریق اهل سنت و شیعه رسیده است که پیامبر به امیرالمؤمنین فرمودند: «انت منّی بمنزله هارون من موسى الّا انّه لانبىّ بعدى»؛ «نسبت تو با من نسبت هارون است به موسی؛ با این تفاوت که بعد از من پیامبری نخواهد آمد». این قبیل توضیحات و تصریحات از ناحیه شخص پیامبر، مسلمانان را به این باور رسانیده که ایشان آخرین پیامبر هستند.[۷۸]
سپس ـ برخلاف آنچه در قسمتهای بعد می آورد ـ پایان نبوت را به معنای پایان پذیرفتن دین تازه و نیامدن شریعت نو تفسیر می کند و البته تجربه های دینی وحیانی را هم چنان مستدام می داند. اگر از آقای سروش بپرسیم که فرق میان این اصحاب مواجید و پیامبر در چیست، خواهد گفت:
آنان دریافت های باطنی ویژه ای از عالم غیب دارند… مع الوصف این بندگان والامقام وظیفه و رسالتی برای ابلاغ و تبلیغ شریعت ندارند؛ لذا باب فیض الهی و تجربه دینی هیچ گاه بسته نیست و آدمیان همواره می توانند پیروی باطنی از پیامبر کنند و به تبع و طفیل او به احوال و مقامات و مواجیدی دست یابند؛ لکن بار مسئولیت و مأموریت از این پس به دوش هیچ کس گذارده نخواهد شد.[۷۹]
به این ترتیب آقای سروش تعبیر «إلا أنّه لانبی بعدی» را چنین تفسیر می کند که گویی پیامبر (صلی الله علیه وآله) به امیرالمؤمنین (علیه السلام) فرموده است: «اگرچه تو از اولیای خدایی و به معارف و مواجید والای وحیانی دسترسی داری؛ اما وظیفه ای برای تبلیغ شریعت نداری و بار مسئولیت، تنها بر دوش من گذارده شده است». بر اساس چنین تفسیری دیگر افتراض طاعت برای امیرالمؤمنین (علیه السلام) معنا ندارد؛ تبیین ایشان از حلال و حرام لزوم و حجّیتی نمی آورد؛ فهم، قطع و تجربه دینی ایشان هم رتبه پیامبراکرم (صلی الله علیه وآله) نیست و وابستگی بی چون و چرا و فرمان برداری بی درنگ از آن نیز بی معناست؛ زیرا این تجارب ـ به حکم «لا نبی بعدی» ـ نه تکلیف آورند و نه عمل آفرین.
شبیه به عبارت شریف حدیث منزلت در خلال حدیث شریف غدیر نیز بیان شده است و دیگر عبارات حدیث غدیر آن را به روشنی تبیین می کنند:
«… إنّ جبرئیل هبط إلىّ مراراً ثلاثاً یأمرنى عن السلام ربىّ ـ وهو السّلام ـ أن أقوم فی هذا المشهد فأعلم کل أبیض وأسود: انّ علی بن أبی طالب أخى ووصیى وخلیفتى (فی أمّتى) والإمام من بعدى الّذى محلّه منّى محلّ هارون من موسى إلّا أنّه لانبىّ بعدى وهو ولیکم بعد الله ورسوله… فاعلموا معاشر النّاس (ذلک فیه وافهموه واعلموا) انّ الله قد نصبه لکم ولیاً وإماماً فرض طاعته على المهاجرین والأنصار وعلى التابعین لهم بإحسان وعلى البادى والحاضر وعلى العجمى والعربى والحرّ والمملوک والصغیر والکبیر وعلى الأبیض والأسود وعلى کلّ موحد، ماضٍ حکمه جائزٍ قوله نافذ أمره، ملعون من خالفه، مرحوم من تبعه وصدّقه… ثمّ من بعدى علىّ ولیکم وإمامکم بأمرالله ربکم ثم الامامه من ذریتى من ولده إلى یوم تلقون الله ورسوله. لاحلال إلا ما أحلّه الله ورسوله وهم ولاحرام إلا ماحرّمه الله (علیکم) ورسوله وهم والله عزّوجل عرّفنى الحلال والحرام وأنا أفضیت بما علّمنى ربّى من کتابه وحلاله وحرامه إلیه… معاشر النّاس انّ الله قد أمرنى ونهانى وقد أمرت علیاً ونهیته (بأمره) فعلم الأمر والنّهى لدیه فاسمعوا لأمره تسلموا وأطیعوه تهتدوا وانتهوا لنهیه ترشدوا.[۸۰]»
چنان که محتوای عبارات مختلف این حدیث مستند و متقن نشان می دهد،پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) با اینکه شأن نبوت را مخصوص خود دانسته اند، برای حضرت امیر (علیه السلام) نیز ولایت قائل شده اند و البته آشکار است که این ولایت، تنها به معنای ولایت باطنی و کشف و شهود و دستیابی به مواجید و تجربه های دینی سطح بالا ـ و غیرالزام آور ـ نیست؛ زیرا آن حضرت برای امیرالمؤمنین (علیه السلام) فرض طاعت در نظر گرفته اند و حکم و قول او را نافذ دانسته اند. به راستی اگر آن طور که آقای سروش می اندیشد، ولایت نبوی قابل انتقال ـ آن هم به صورت وابسته به نبی ـ نیست، پس این همه تأکید بر ولایت علی (علیه السلام) برای چیست؟ اگر امام بار مسئولیتی بر دوش نگرفته و مأموریتی نیافته و رسالتی برای ابلاغ و تشریع ندارد، چرا به پیروی، پیگیری و تبعیت از او در حلال و حرام ـ و بلکه به طور مطلق در تمامی اقوال، افعال و شئون ـ امر گردیده و مخالفت با او موجب لعن شمرده شده است؟
معلوم می شود اگرچه محلّ هارونی امیرالمؤمنین (علیه السلام) نافی نبوت اوست؛ اما نافی ولایتش نیست. نبی می تواند علم حلال و حرام و جایگاه ویژه ولایت دینی را به آن حضرت واگذارد و در عین حال خود، خاتم پیامبران لقب گیرد و خلیفه خویش را هم نبی نکرده باشد.
۴ – ۴) جایگاه استدلال در کلام حجج الهی
همانطور که گفته شد، آقای سروش معتقد است اگر در آیات قرآن یا کلامپیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) نیز ـ که حقّ سخن آمرانه بر ایشان محفوظ است ـ استدلالی طرح شد، این استدلال حاجب میان سخن گو و سخن است؛ لذا این استدلال است که مورد سنجش ما قرار می گیرد؛ نه آنکه شخص گوینده پای آن را از پیش امضا کرده باشد. ما استدلال را به شرطی می پذیریم که خردپسند باشد؛ هرچند گوینده آن خدا و نبی باشند.
برای پاسخ به این گفتار لازم است بدانیم که اولاً هر استدلالی، از مبانی (پیش دانسته ها) و موادی تشکیل شده است و گزاره های آن یا عقلی صرف اند، یا به تجربه شخصی درمی آیند و یا آنکه به اعتبار مخبر صادقی قابل پذیرش هستند. وقتی مواد استدلال، عقلی صرف باشند و در زیر مجموعه مستقلات عقلیه قرار گیرند، سنجش آنها ـ هرچند خدا، نبی یا امام استدلال کرده باشند ـ به عهده عقل است؛ زیرا گزاره های عقلی ذاتاً و مستقل از هر چیزی حجیت دارند و در سنجش آنها عقل به طور مستقل می تواند ایفای نقش کند. حال اگر مفاد استدلال نبی یا امام را مخالف با صریح عقل یافتیم، آن را تأویل و توجیه می کنیم؛ چون گزاره خلاف عقل، بطلان ذاتی دارد و نمی توانیم آن را بدون تأویل بپذیریم. اگر هم قابل تأویل نبود، در صورت مضبوط بودن روایت در کتب معتبر مذهب، در مقابل آن سکوت می کنیم و علم آن را به صاحبش وا می گذاریم و چنانچه از امور تکلیفیه شرعی بود، از باب تعبد می پذیریم. لذا مدعای آقای سروش تنها در این زمینه و آن هم با قید تأویل عقل پسندِ برهان و در نهایت پذیرش ـ و نه ردّ آن ـ قابل قبول است.
اما وقتی از حوزه مستقلات عقلیه بیرون می آییم، کار به این سادگی نخواهد بود و برای رسیدن به نتیجه به درک همه مواد استدلال و اشراف به تمامی آنها نیازمندیم. در این حالت با دو فرض مواجه ایم: اولاً هرچه خدای متعال یا نبی اکرم (صلی الله علیه وآله) می فرمایند متن واقع است؛ ثانیاً ممکن است همه مواد استدلال را به ما ننمایند. در فرض اول، این را پذیرفته ایم که خدای متعالپیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) را صاحب کشف و شهود و علم ظاهر و مکنون و غیب و علن قرار داده است و دانش او بدون هیچ خطایی عین واقعیت را نشان می دهد. بنا بر فرض دوم ـ که مهم تر است ـ هرگز محال و منتفی نیست که پیامبر (صلی الله علیه وآله) هنگام بیان استدلالی، تمام مواد آن را بیان نکند؛ ممکن است گزاره های فراوانی به عنوان مقدمات مکتوم استدلال، برای ما تبیین نگردند و نبی با فرض آنها ـ در کنار سایر مواد ـ نتیجه را به ما ارائه دهد. در این حالت و با توجه به این دو فرض ، آیا منطقی است به خود اجازه استنطاق برهان و ارزیابی آن را بدهیم؟ اگر یقین داشته باشیم که استدلالی منسوب به خدا یا نبی اوست و مقدمات استدلال نیز ما را به نتیجه نرساند، نمی توانیم به خود اجازه کنار گذاردن، رد نمودن یا محکوم کردن آن را بدهیم. در چنین حالتی، هر عقل سلیمی تصدیق می کند که نفهمیدن برهان، به نقص خود او باز می گردد؛ چون گوینده سخن، حکیم و عالم و مشرف بر همه علوم است؛ بنابراین، آن را تصدیق می کنیم. به تعبیر دیگر، در چنین حالتی «عدم فهم» را مساوی «عدم صحت برهان» نمی دانیم؛ بلکه تشخیص صحّت آن را در حیطه ادراک خویش نمی یابیم. این جاست که صحت نتیجه را ، ایمان به صدق، علم و خطاناپذیری گوینده استدلال تضمین می کند و امام و نبی برای اینکه ما استدلال را بپذیریم، از شخصیت خود مایه می گذارند.
بنابراین، در همه استدلالاتی که از سوی خدا، نبی یا امام مطرح می شوند، نمی توانیم گوینده را کنار بگذاریم و صرفاً به تحلیل استدلال بپردازیم؛ چنین رویکردی تنها در صورتی مفروض است که گزاره ها از جنس مستقلات عقلیه باشند.
به مثالهای مطرح شده از سوی آقای سروش بازمی گردیم؛ او پس از طرح این ادعا که وقتی پای استدلال و تمسّک به قواعد به میان بیاید، رابطه سخن با وحی بریده خواهد شد و آن سخن با ترازوی دلیل و برهان توزین می شود، مثالی را از گفتارهای امیرالمؤمنین (علیه السلام) می آورد:
« معاشر الناس! اِنّ النّساء نواقص الایمان نواقص الحظوط نواقص العقول فأمّا نقصان إیمانهنّ فقعودهنّ عن الصّلاه والصّیام فی أیام حیضهنّ وأما نقصان عقولهنّ فشهاده امرأتین کشهاده الرّجل الواحد وأما نقصان حظوظهنّ فموارثیهن على الأنصاف من مواریث الرّجال.[۸۱]»
ظاهر روایت شریف حالت استدلالی ندارد؛ بلکه در مقام بیان نشانه های کم ایمانی، کم عقلی و کم بهره گی است؛ یعنی مثلاً قعود از نماز و روزه را علّت کم ایمانی نشمرده؛ بلکه معلول و نشانه آن دانسته است. از این گذشته، اگر فرض کنیم این فرمایش حضرت، نوعی استدلال است، مواد این استدلال راـ یقیناً ـ مستقل عقلی نخواهیم یافت؛ مطابق این فرموده، زنان (نسبت به مردان) ناقص الایمانند، چون در ایام خاصی از اقامه نماز و روزه محرومند؛ نواقص العقول اند؛ چون شهادت دو نفرشان برابر شهادت یک مرد است؛ نواقص الحظوظند، چون سهم ارثشان نصف مردهاست (قرآن کریم هم بر این مطلب اخیر تصریح دارد). اکنون آقای سروش با این برهان مواجه می شود و بدون ملاحظه در اینکه مواد استدلال، عقلی است یا نه، گوینده آن را کنار می زند و وارد گود سنجش استدلال می شود؛ در حالیکه مستقلِ عقلی نبودن این مواد، فرض مهمی را در مسأله وارد می کند و آن اینکه ممکن است در هر یک از سه استدلال بیان شده، برخی گزاره های مورد نظر گوینده و مواد آن بیان نشده باشند؛ مثلاً درمورد استدلال نخست ـ اگر با دیدگاههای آقای سروش وارد عرصه سنجش شویم ـ لابد خواهیم گفت این استدلال از یک صغری، یک کبری و یک نتیجه تشکیل شده است:
صغری: زنان نسبت به مردان در ایام کمتری توفیق نماز یا روزه می یابند؛
کبری: هرکه به میزان کمتر نماز بگزارد و روزه بگیرد، ایمانش ناقص تر است؛
نتیجه: ایمان زنان از ایمان مردان ناقص تر است.
به نظر آقای سروش در فرمایش حضرت امیر (علیه السلام) ، صغری و نتیجه بیان شده اند و احتمالاً ایشان در کبری خدشه می کنند؛ در حالیکه ممکن است آنچه در صغری بیان شده، اجزای ناگفته ای هم داشته باشد؛ به این معنا که علاوه بر کمتر بودن میزان نماز و روزه، عوامل دیگری هم مد نظر باشند که از دید ما مخفی مانده اند. روشن است که این عوامل در کبرای ناگفته هم دخالت پیدا می کنند؛ لذا سنجش و توزین استدلال با توجه به این گزاره های مخفی، خارج از عهده ماست. از سویی چون نتیجه، حکم صریحی از عقل را نقض یا اثبات نمی کند، با اعتقاد به مخبر صادق بودن حضرت، نتیجه برهان، قابل تأویل نیست و به قول مولوی:
آن خطا دیدن زضعف عقل اوست
عقل کل مغز است و عقل جزءپوست
خویش را تأویل کن نه اخبـار را
مغـز را بـد گـــوی نـه گـلزار را
مثال دیگر آقای سروش، متن کلام الهی را هدف می گیرد؛ به نظر ایشان در آیه ( لو کان فیها آلهه إلا الله لفسدتا( استدلالی طرح شده که توزین و سنجش آن فارغ از گوینده ممکن است و می شود در آن «إن قلت» آورد و اگر قابل پذیرش نبود ردش نمود.
در این مثال، قضیه به طریق اولی روشن است؛ زیرا استدلال فوق، از گزاره های مستقل عقلی برخوردار نیست (هرچند نتیجه آن، مستقل عقلی است)؛ هم چنین گوینده استدلال خداست و لذا نمی توان مواد آن را به چالش کشید. اگر در این حالت، چگونگی رسانایی مواد استدلال به نتیجه آن را نفهمیدیم، نمی توانیم آن را کنار بگذاریم. آقای سروش باید بپذیرند که این جا مقام بحث و تدقیق عقلی نیست؛ زیرا ممکن است گزاره های فراوانی در حجاب باشند. به این ترتیب، هرچند ممکن است تمام بودن برهان تمانع، مورد تردید قرار گیرد، اما این چنین رویکردی صحیح نخواهد بود؛ بلکه باید به تمام بودن استدلال، تعبّداً و با اعتراف به عجز علمی خویش اذعان نمود و در تطبیق آن با برهان تمانع تردید کرد؛ چون گوینده آن علمی ورای تصوّر و ادراک ما دارد و یقیناً همه جنبه های موضوع برایش روشن است.
این سخن آقای سروش که «کسی نمی تواند بگوید که این دلیل را قبول کنید چون قرآن یا پیامبر گفته است» بدیهی نیست؛ بدیهی آن است که جز در مسایل عقلی ـ به عللی که گفته شد ـ باید حزم و احتیاط پیشه کرد. آنجا که ـ به زعم آقای سروش ـ به ندرت استدلالی طرح شد، نباید سینه چاک کرد؛ زیرا با ابزارِ شناختی محدودی که در اختیار ماست، نمی توانیم در این موارد کفایت و رسایی برهان را بشناسیم.
حاصل آن که اگر استدلالی در قرآن، کلام نبی یا ائمه (علیهم السلام) به چشم خورد و خارج از حوزه مستقلات عقلیه بود، بدین معنا نیست که همه چیز به توزین عقلی ما واگذار شده است؛ اگرچه در این موارد ممکن است ـ به دلیل محدودیت ابزار شناختی ما و نیز ناآشنایی با مبانی و پیشدانسته های استدلال ـ برایمان جای سؤال باقی بماند، اما استدلال را مخدوش نمی شناسیم و در نتیجه، تشکیک نمی کنیم. چنین استدلال هایی، خدشه ای به شأن ولایی و حجّیت قطعی کلام نبی وارد نمی سازد.

نتیجه گیری :

اگرچه شیعه برای ائمه خویش ولایت قائل است، اما این قول، ناقض خاتمیت نبی اکرم نیست؛ زیرا ملاک نبوت، «اخذ مستقیم عن الله» و «حجّیت مستقل» است؛ حال آنکه شیعه، از یک سو امامانش را دارای حجّیت متّکی به نبی و به واسطه او می داند و از سوی دیگر، اخذ حقایق توسط امام را به طور غیرمستقیم و از مجرای میراث نبی معرّفی می کند. بنابراین، امام به واسطه انتسابش به نبی و به خاطر امری که نبی به اتّباع همه جانبه از او کرده است، ولایت دارد و این ولایت، سخن آمرانه ای است که به اتکای اخذ از نبی و حجّیت وابسته به او، از حجّیت برخوردار است. هم چنین نمی توان دایره نبوت را آنقدر کوچک کرد که حق اعطای حجّیت وابسته و به میراث گذاردن علوم الهی باذن الله نیز از نبی سلب شود. اینگونه در جنبه «یلی الرّبی»، حجّیت نبی هرگز هم رتبه حجّیت امام نیست؛ بلکه حجیت نبی، تکیه گاه حجیت امام است؛ گو اینکه در جنبه «یلی الخلقی» همگان موظفند به یک گونه از این هر دو اطاعت و پیروی کنند و حق مخالفت و چون و چرا با هیچ کدام را ندارند.
پس نبی مناقض خاتمیت خود عمل نکرده است؛ زیرا کسی را هم عرض و برابر خود قرار نداده است؛ بلکه حجّیت امام را در طول حجّیت خود و وابسته به خویش کرده است و هر چه او دارد را عطای خویش می داند. این امر، تحدید ملک پیمبری نیست؛ زیرا به اذن و اراده و در سیطره و حیطه نبوت است؛ همانطور که مقامات، ولایت و سیطره همه جانبه نبی، تحدید الوهیت و قاهریت پروردگار نیست؛ چون هر چه نبی دارد از خدا و به اذن اوست.

پی نوشت ها :
[۲]. مثلاً ر.ک: کلینی، محمد بن یعقوب، الکافى، ۱/۱۸۰؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، ۲۳/۷۶٫
[۳]. صدوق، محمد بن علی، کمال الدین وتمام النعمه، ۱/۳۲۳٫
[۴]. ر.ک: کلینی، محمد بن یعقوب، الکافى، ۱/۲۹۰، ۸/۲۷؛ طوسی، ابوجعفر محمد بن حسن، تهذیب الأحکام، ۳/۱۴؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، ۳۷/۱۰۸؛ میلانی، سید علی، نفحات الازهار فى خلاصه عبقات الانوار، ۶/۱۱٫
[۵]. ر.ک: کلینی، محمد بن یعقوب، الکافى، ۱/ ۱۹۸ و ۲۴۹٫
[۶]. ر.ک: همان/ ۲۸۶،۲۹۳و۴۲۳؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، ۲۵/۱۹۱٫
[۷]. ر.ک: کلینی، محمد بن یعقوب، الکافى، ۱/ ۱۶۸ و ۱۸۸؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، ۲۳/۱۸٫
[۸]. ر.ک: مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، ۲/۱۷۲، ۲۳/۱۷۲ و۱۸۸، ۲۴/۱۱۹، ۲۶/۱۰، ۶۶ و ۱۰۵٫
[۹]. چنانکه امام صادق (علیه السلام) می فرمایند: «أدْنَى مَعْرِفَه الْإِمَامِ أنَّهُ عِدْلُ النَّبِی إلَّا دَرَجَه النُّبُوَّه وَ وَارِثُهُ وَ أنَّ طَاعَتَهُ طَاعَه اللهِ وَ طَاعَه رَسُولِ اللهِ وَ التَّسْلِیمُ لَهُ فِی کُلِّ أمْرٍ وَ الرَّدُّ إِلَیهِ وَ الْأخْذُ بِقَوْله»؛ (مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، ۴/۵، به نقل از کفایۀ الاثر).
[۱۰]. ر.ک: کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ۱/۱۸۵، ۲۰۵، ۲۷۶، ۲۸۶ و ۲۹۵، ۲/۱۹، ۲۱، ۴۱۴ و ۵۱۳؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، ۲۳/۲۸۳؛ میلانی، سید علی، نفحات الازهار فى خلاصه عبقات الانوار، ۲/ ۲۹۹ـ۳۰۳٫
[۱۱]. چنانکه امام رضا (علیه السلام) می فرمایند: «همانا امامت قدرش والاتر و شأنش بزرگتر و منزلتش عالی تر و مکانش منیع تر و عمقش گودتر از آن است که مردم با عقل خود به آن رسند یا به آراءشان آن را دریابند و یا به انتخاب خود امامى منصوب کنند… امام یگانه زمان خود است؛ کسى به هم طرازى او نرسد؛ دانشمندى با او برابر نباشد؛ جایگزین ندارد؛ مانند و نظیر ندارد؛ به تمام فضیلت مخصوص است بى آنکه خود در طلبش رفته و به دست آورده باشد؛ بلکه امتیازیست که خدا به فضل و بخشش به او عنایت فرموده… کیست که بتواند امام را بشناسد یا انتخاب امام براى او ممکن باشد؟ هیهات؛ در اینجا خردها گم گشته؛ خویشتن داریها به بیراهه رفته و عقلها سرگردان و دیده ها بى نور و بزرگان کوچک شده و حکیمان متحیر و خردمندان کوتاه فکر و خطیبان درمانده و خردمندان نادان و شعرا وامانده و ادبا ناتوان و سخن دانان درمانده اند که بتوانند یکى از شئون و فضایل امام را توصیف کنند؛ همگى به عجز و ناتوانى معترفند. چگونه ممکن است تمام اوصاف و حقیقت امام را بیان کرد یا مطلبى از امر امام را فهمید و جایگزینى که کار او را انجام دهد برایش پیدا کرد؟! ممکن نیست، چگونه و از کجا؟! در صورتى که او از دست یازان و وصف کنندگان اوج گرفته و مقام ستاره در آسمان را دارد، او کجا و انتخاب بشر؟! او کجا و خرد بشر؟! او کجا و مانندى براى او؟! گمان برند که امام در غیر خاندان رسول خدا محمد ( یافت شود! به خدا که ضمیرشان به خود آنها دروغ گفته [تکذیبشان کند] و بیهوده آرزو بردند. به گردنه بلند و لغزنده اى که به پایین می لغزند بالارفتند و خواستند که با خرد گمگشته و ناقص خود و با آرای گمراه کننده خویش نصب امام کنند و جز دورى از حق بهره نبردند. آهنگ مشکلى کردند و دروغى پرداختند و به گمراهى دورى افتادند و در سرگردانى فرو رفتند که با چشم بینا امام را ترک گفتند (کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ۱/۱۹۸).
[۱۲]. سروش، عبدالکریم، (خلاصه سخنرانی در دانشگاه سوربن)/۲٫
[۱۳]. همان.
[۱۴]. همان.
[۱۵]. همان.
[۱۶]. سروش، عبدالکریم، اولین نامه به آقای بهمن پور/۴٫
[۱۷]. همان/۲٫
[۱۸]. همان .
[۱۹]. همان/۱٫
[۲۰]. سروش، عبدالکریم، نامه دوم به آقای بهمن پور/۱٫
[۲۱]. سروش، عبدالکریم، بسط تجربه نبوی/ ۱۳۲٫
[۲۲]. همان .
[۲۳]. همان/۱۳۳٫
[۲۴]. همان .
[۲۵]. این عبارت از غزالی است که آقای سروش آن را در تأیید گفته های خود آورده است: «غزالی گفت تا آنجایی که سخن قرآن و پیامبر است هرچه گفتند روی چشم بنده؛ اما از پیامبر که پایین آمدید، هم رجال و نحن رجال»؛ (سروش، عبدالکریم، خلاصه سخنرانی در دانشگاه سوربن/۲).
[۲۶]. سروش، عبدالکریم، بسط تجربه نبوی/۱۳۴٫
[۲۷]. همان .
[۲۸]. همان .
[۲۹]. همان/۱۳۴ و ۱۳۵ .
[۳۰]. همان/۱۴۱ .
[۳۱]. همان/۱۳۷ .
[۳۲]. همان/۱۴۴ .
[۳۳]. همان/۱۴۸٫
[۳۴]۱٫ همان/۱۳۵٫
[۳۵]. همان/ ۱۳۶٫
[۳۶]. همان/۱۴۰ .
[۳۷]. همان/ ۱۴۴ .
[۳۸]. هرچند از کمّ و کیف آن تعلیم و تعلّم چیزی ندانیم.
[۳۹]. طبرسی، احمد بن علی بن ابی طالب، احتجاج، ۱/۶۰٫
[۴۰]. حر عاملی، محمد بن حسن، وسایل الشیعه، ۲۷/۱۹۹٫
[۴۱]. فروخ صفار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات/۲۹۲٫
[۴۲]. رازی، فخرالدین، تفسیر الرّازی، ذیل ( ان الله اصطفی…)؛ متقی هندی، کنز العمّال، ۶/۳۹۲ و ۴۰۵٫
[۴۳]. حاکم نیشابوری، المستدرک علی الصحیحین، ۳/۱۲۶ و ۱۲۷؛ عسقلانی، ابن حجر، تهذیب التهذیب، ۶/۳۲۰ و ۷/۴۲۷٫
[۴۴]. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ۷/۴۴۲ .
[۴۵]. صدوق، محمد بن علی، کمال الدین وتمام النعمه، ۱/۲۰۶٫
[۴۶]. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ۱/۵۸٫
[۴۷]. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ۲/۱۷۲٫
[۴۸]. همان.
[۴۹]. همان.
[۵۰]. همان/۱۷۳٫
[۵۱]. همان/۱۷۴٫
[۵۲]. همان/۱۷۸٫
[۵۳]. بحرانی، ابن میثم، قواعد المرام فی علم الکلام/۱۲۲٫
[۵۴]. محقق حلی، المسلک فی اصول الدین/۱۵۳٫
[۵۵]. طوسی، محمد بن حسن، الاقتصاد/۲۲۴٫
[۵۶]. مفید، النکت الاعتقادیه/۳۴٫
[۵۷]. علامه حلی، الالفین، ۱/۳۴۶٫
[۵۸]. علامه حلی، الباب الحادی عشر/۳۴٫
[۵۹]. سروش، عبدالکریم، بسط تجربه نبوی/ ۱۴۴ـ ۱۴۵٫
[۶۰]. بغوی، حسین بن مسعود، معالم التنزیل، ۱/۲۰۷٫
[۶۱]. عبارت آقای سروش چنین است: «وکلام علی (علیه السلام) در این باب فصل الخطاب است که وقتی از او پرسیدند: آیا جز قرآن چیز دیگری از وحی پیامبر نزد شما هست؟ فرمود: به خدایی که دانه را می شکافد و آدمی را می آفریند نه؛ چیزی نیست؛ لکن خداوند گاه به بنده ای از بندگانش فهمی ویژه از کتاب خود را عطا می کند». قول به فصل الخطاب بودن کلام امیرالمؤمنین (علیه السلام) نیز با وجود نفی ولایت و حجیت از کلام ایشان جالب است!
[۶۲]. انعام/ ۳۸
[۶۳]. نحل/ ۱۶
[۶۴]. انعام/ ۵۹
[۶۵]. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ۱/۶۰٫
[۶۶]. همان/۵۹٫
[۶۷]. صفار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات/۱۹۴٫
[۶۸]. همان/ ۱۹۷٫
[۶۹]. صدوق، محمد بن علی، کمال الدین وتمام النعمه، ۱/۲۸۴٫
[۷۰]. صفار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات/۱۹۳٫
[۷۱]. همان/۵۰۷٫
[۷۲]. نهج البلاغه، خطبه ۱۵۸٫
[۷۳]. احسائی، ابن ابی جمهور، عوالی اللألی، ۴/۱۰۷٫
[۷۴]. آقای سروش می پرسد: «ائمه در کجا به مواریث علمی پیامبر مراجعه می کردند و چگونه آنها را می خواندند و فرا می گرفتند؟»؛ در حالیکه لازم نیست ما از محل و نحوه بهره برداری ائمه (علیهم السلام) از پیامبر اکرم آگاه شویم تا اجازه برقراری چنین امامتی را صادر کنیم.
[۷۵]. سروش، عبدالکریم، بسط تجربه نبوی/۱۴۰٫
[۷۶]. سروش، عبدالکریم، بسط تجربه نبوی/۱۱۷
[۷۷]. نهج البلاغه، خطبه ۲۳۵٫
[۷۸]. عبدالکریم، سروش، بسط تجربه نبوی/۱۱۶ـ۱۱۷٫
[۷۹]. همان/۱۱۷٫
[۸۰]. طبرسی، احمد بن علی، احتجاج، ۱/۵۶ـ۶۶٫ عبارات خطبه شریف غدیر را نقل کردیم تا نشان دهیم اولاً اعتقاد شیعه در زمینه امامت و ولایت با بحث نبوّت سازگاری دارد و ثانیاً تفسیر آقای سروش از حدیث منزلت با آنچه در متون روایی شیعی آمده است تقابل دارد. البتّه در مدارک اهل سنّت نیز ـ که آقای سروش نمی تواند آنها را به غلوّ متهم کند ـ عبارات صریحی وجود دارند که حقّ ولایت را از سوی خدا و توسط نبی اکرم ( برای امیرالمؤمنین (علیه السلام) ثابت می کنند؛ مثلاً در داستان مشهوری می خوانیم کهپیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) علی (علیه السلام) را به یمن فرستاد و فرماندهی لشکر را به او سپرد؛ اما قبل از ایشان خالد بن ولید را به طرف یمن فرستاده بود و سفارش کرده بود که اگر دو لشکر با هم همراه شدند، فرمانده هر دو لشکر، علی (علیه السلام) خواهد بود. بریده می گوید:
ما در رویارویی با قبیله بنی زید از اهل یمن و زد و خوردی که پیش آمد پیروز شدیم و از آنها اسیر گرفتیم. علی یکی از زنان اسیر را برای خودش برگزید. خالد بن ولید نامه ای نوشت و همراه من برای پیامبر فرستاد و او را در جریان گذاشت. هنگامی که نزد پیامبر رسیدم، نامه را دادم. وقتی خواندن نامه پایان یافت، دیدم چهره پیامبر پر از خشم شد. عرض کردم: ای رسول خدا! اینجا مرکز پناه آوردن است؛ تو همراه فردی مرا فرستادی و دستور اطاعت از او را دادی. من هم رسالتی را که بر عهده ام بود انجام دادم. پیامبر فرمود: «لاتقع فی علی فانّه منّی وانا منه وهو ولیکم بعدی»؛ (احمد بن حنبل، مسند، ۵/۳۵۶؛ هیثمی، نورالدین علی بن ابی بکر، مجمع الزوائد، ۹/۱۲۷).
در مدارک دیگری که این جریان را نقل کرده اند. عبارات ذیل از قول نبی اکرم به چشم می خورد: «لاتبغضنّ یابریده لی علیاً فانّ علیاً منّی وانا منه وهو ولیکم بعدی» (نسائی، احمد بن شعیب، خصائص النّسائی/۲۳)؛ «ما بال اقوام ینتقصون علیاً؟ من تنقّص علیاً فقد تنقّصنی ومن فارق علیاً فقد فارقنی انّ علیاً منی وانا منه… یابریده اما علمت أنّ لعلی أکثر من الجاریه التی اخذ وانّه ولیکم بعدی» (هیثمی، نورالدین علی بن ابی بکر، مجمع الزّوائد، ۹/۱۲۸)؛ «ماتریدون من علی؟ ما تریدون من علی؟ ما تریدون من علی؟ انّ علیاً منی وانا منه وهو ولی کلّ مؤمن بعدی» (ترمذی، محمد بن عیسی، صحیح ترمذی، ۲/۲۹۷؛ احمد بن حنبل، مسند، ۴/۴۳۷).
[۸۱]. نهج البلاغه، خطبه ۸۰ .

فهرست منابع:
نهج البلاغه.
احسائی، ابن ابی جمهور، عوالی اللئالی، قم، سید الشهداء (علیه السلام) ، ۱۴۰۵ق.
احمد بن حنبل، مسند، چاپ سوم، بیروت، دار احیاء التراث العربى، ۱۴۱۵ق.
بحرانی، ابن میثم، قواعد المرام فی علم الکلام، قم، مکتبه آیه الله المرعشی النجفی ، بیتا.
بغوی، حسین بن مسعود، معالم التنزیل، بیروت، داراحیاء التراث العربی، ۱۴۲۰ق .
ترمذی، محمد بن عیسی، صحیح، چاپ دوم، بیروت، ۱۴۰۳ق.
حاکم نیشابوری، المستدرک علی الصحیحین، چاپ اول، بیروت، دار الکتب العلمیه، سال ۱۴۱۱ق.
حر عاملی، محمد بن حسن، وسایل الشیعه، قم، مؤسسه آل البیت لإحیاء التراث، قم ۱۴۰۹ق.
حلی، حسن بن یوسف، المسلک فی اصول الدین، بیجا، مجمع البحوث الإسلامیه، بیتا.
الألفین، بیجا، المؤسسه الإسلامیه، بیتا.
رازی، فخرالدین، تفسیر الرّازی، بیروت، دار احیاء التراث العربى، ۱۴۲۰ق .
سروش، عبدالکریم، «تشیع و چالش مردم سالاری»، (سخنرانی در در دانشگاه سوربن ۳/۵/۱۳۸۴).
بسط تجربه نبوی، تهران، صراط، ۱۳۷۹ش.
«پیروی از فقهای اهل سنت را مجاز می دانم»، (نامه دوم به آقای بهمن پور۱۲/۷/۱۳۸۴).
«من و مصباح هم داستانیم»، (نامه نخست به آقای بهمن پور، ۲/۶/۱۳۸۴).
صدوق، محمد بن على بن حسین، کمال الدین وتمام النعمه، قم، دار الکتب الاسلامیه، ۱۳۹۵ق.
صفار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات، قم، کتابخانه آیه الله مرعشى نجفى ۱۴۰۴ق.
طبرسی، احمد بن على بن ابى طالب، الاحتجاج، مشهد، مرتضی، ۱۴۰۳ق.
طوسی، محمد بن حسن، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، بیجا، دارالأضواء، بیتا.
تهذیب الاحکام، قم، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۶۵ش.
عسقلانی، ابن حجر، تهذیب التهذیب، بیروت، دارالفکر، ۱۴۰۴ق.
فاضل مقداد، الباب الحادی عشر مع شرحه  النافع یوم  الحشر و مفتاح  الباب ، بیجا، مؤسسه  مطالعات  اسلامى، بیتا.
کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دار الکتب الإسلامیه، تهران ۱۳۶۵ش.
متقی هندی، کنز العمّال، بیروت، چاپ اول، بیروت، دار الکتب العلمیه، ۱۴۱۹ق.
مجلسی، محمد باقر ، بحارالانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء، ۱۴۰۴ق.
مفید، محمد بن محمد، النکت الاعتقادیه، بیجا، المؤتمر العالمی للشیخ المفید، بیتا.
میلانی، سیدعلی، نفحات الازهار فى خلاصه عبقات الانوار، انتشارات مهر، قم ۱۴۱۴ ه ق
نسائی، احمد بن شعیب، خصائص، بیجا، موسسه تحقیقات و نشر معارف اهل البیت (علیهم السلام) ، بیتا.
هیثمی، نورالدین علی بن ابی بکر، مجمع الزوائد ومنبع الفوائد، بیروت، دار الفکر، ۱۴۱۲ق.