اشاره

نویسنده در گفتارى تحت عنوان «معرفت و هدایت، فعل خداست: آیات و روایات» ـ که در شمارهى ۱۱ سفینه چاپ شد ـ بر اساس آیات و احادیث، به این نتیجه رسید که معرفت خداوند، صنع خداست نه اینکه کسب بشر باشد. این مقاله، به بررسى همان مطلب بر اساس دیدگاههاى دانشمندان شیعهى امامیّه مىپردازد و این دیدگاهها را بر اساس ترتیب زمانى (از قرن سوم تا پانزدهم) نقل و نقد و بررسى مىکند.

* * *

به عقیدهى بیشتر متکلّمان و صاحبنظران، معرفت خداوند سبحان نظرى و اکتسابى است. البتّه در میان آنان برخى عقیده دارند که معرفت خداوند سبحان، فعل مستقیم خداست نه محصول درک عقلى انسان. بیشتر متأخّران بر این باورند که معرفت خداوند سبحان، بدیهى ضرورى است نه اکتسابى و نظرى، پس نیازى به اقامهى برهان ندارد. در این گفتار، برآنیم که نظرهاى برخى از عالمان بزرگ شیعى را در اعصار مختلف، نقل و نقد و بررسى کنیم.

۱٫ ابو اسحاق ابراهیم نوبختى

نوبختى گوید:

على العبد نعم جمّـه، فلا بدّ من أن یعرف المنعم فیشکره. و لا طریق إلى هذه المعرفه إلّا  النظر.[۱]

نعمتهاى زیادى به بنده عطا شده است؛ پس لازم است صاحب نعمت خویش را بشناسد و سپاس گزارد و راهى براى معرفت او جز نظر وجود ندارد.

مرحوم علّا مه حلّى در کتاب انوار الملکوتـ که در شرح کتاب یاقوت نگاشتهـ در توضیح این عبارت مىنویسد:

دلیل مصنّف بر وجوب نظر، بر مقدّماتى استوار شده است :

اوّل اینکه معرفت خدا از باب شکر منعم واجب است. امّا وجوب شکر بدان جهت است که نعمتهاى بىحساب به بنده داده شده است. از این رو، هم وجوب شکر صاحب نعمت، و هم لزوم معرفت براى شکر صاحب نعمت، ضرورى و بدیهى است… .

دوم این که معرفت خداى تعالى جز از طریق نظر حاصل نمىشود. این مقدّمه هم روشن است و نیازى به استدلال ندارد. زیرا قطعاً معرفت ضرورى نیست، بلکه نظرى است و در نظریّات راهى جز نظر وجود ندارد. زیرا همهى عقلا در دورهها و مکانها در رسیدن به مقاصد مجهول، به نظر تمسّک مىکنند. و اگر طریق دیگرى وجود داشت، حتماً به آن رو می‌آوردند.

علّا مه در معناى نظر مىگوید :

إنّ النظر ترتیب أمور ذهنیّه لیتأدّى بها إلى أمر آخر.[۲]

نظر، عبارت است از ترتیب یک عدّه امور ذهنى، براى رسیدن به امر دیگر.

۲٫ شیخ مفید (م )۴۱۳

شیخ مفید مىنویسد:

إنّ المعرفه بالله تعالى اکتساب، و کذلک المعرفه بأنبیائه:و کلّ غائب. و أ نّه لایجوز الاضطرار إلى معرفه شیء  ممّا ذکرناه.[۳]

شناخت خدا اکتسابى است. امر در معرفت پیامبران و هر امر غایب دیگرى نیز چنین است. و اضطرار به شناخت هیچ یک از آنچه ذکر شد، امکان ندارد.

مرحوم شیخ مفید، دلیل عدم امکان ضرورى بودن معرفت خدا و پیامبران و امور غایبِ دیگر را نیاورده است. به نظر می‌رسد دلیل این امر، همان اتّفاق عقلا باشد که مرحوم علّا مه در شرح عبارت مرحوم ابواسحاق ابراهیم نوبختى تذکّر داده است.

۳٫ سیّد مرتضى (م )۴۳۶

سیّد مرتضى در این باره مىنویسد:

إنّ النبىّ ۶أو الإمام لایجوز أن یخلق عارفاً بالله تعالى و أحواله و صفاته؛ لأنّ المعرفه لیست ضروریّه بل مکتسبه بالأدلّه. فلابدّ من أحوال یکون غیر عارف، ثمّ تجدّد له المعرفه، إلّا  أ نّا نقول: إنّ المعرفه لا یجوز أن تحصل إلى النبىّ أو الإمام إلّا  فی أقصر زمان یمکن حصولها فیه، لأنّ المعصیه لاتجوز علیه قبل النبوّه أو الإمامه، کما لاتجوز علیه بعدها.

و قد روی أنّ إبراهیم۷ ولد فی مغاره و أ نّه ما کان رأى السماء، ثمّ تجدّدت رؤیته لها، فلمّا رأى ما لا تعهّده و لا تعرفه من النجم، و لم یره متجدّد الطلوع بل رآه طالعاً ثابتآ فی مکانه من غیر أن یشاهده غیر طالع ثمّ طالعاً؛ فقال فرضاً و تقدیراً على ما ذکرناه: «هذا ربّی». فلمّا أفل و استدلّ بالأفول على الحدوث، علم أ نّه لایجوز أن یکون إلهاً.[۴]

پیامبر۶یا امام ممکن نیست عارف به خدا و افعال و اوصافش به دنیا بیایند؛ زیرا معرفت به واسطهى ادّله کسب مىشود نه اینکه ضرورى باشد. پس ناگزیر پیامبر و امام هم مدّتى معرفت خدا را نداشته‌اند و بعداً به معرفت خدا نایل شده‌اند. البتّه در مورد امام و پیامبر، رسیدن به معرفت باید در کوتاهترین زمان حاصل شود، زیرا پیش از نبوّت و امامتـ همانند بعد از نبوّت و امامتـ معصیت بر آنان روا نیست. روایت شده است که ابراهیم۷در غارى متولّد شده بود، بدون اینکه آسمان را دیده باشد. آنگاه بیرون آمد و آسمان را دید و ستارگانى مشاهده کرد که تا آن‌روز، معرفتى نسبت به آنها نداشت. وقتى بیرون آمد، ستارگان را در حال طلوع ثابت دید، بدون اینکه از حدوث طلوع آنها اطّلاعى داشته باشد. در این وضعیّت گفت: «این خداى من است.» آنگاه که غروب کرد و حضرتش با غروب آن به حدوث آن استدلال کرد، دانست که ممکن نیست که آن خدا باشد.

سیّد مرتضى در کتاب دیگر خود نیز تصریح مىکند که تنها راه انحصارى معرفت خداوند سبحان، نظر و فکر است:

إنّ أوّل فعل مقصود لایخلو العاقل من وجوبه علیه، النظر فی طریق معرفه الله تعالى. فأمّا جهه وجوب هذا النظر، هو أن یتوصّل به إلى معرفه الله تعالى، فإنّه لاطریق سواه، لأنّه لیس بمعلوم ضروره، لاختلاف العقلاء فیه. و لایمکن أن یعلم تعالى من جهه السمع، لأنّ العلم بصحّه السمع فرع على معرفته تعالى، فلایصحّ أن یعلم به، فلم یبق بعد ذلک إلّا  أنّ طریق معرفته تعالى النظر الّذی ذکرناه.[۵]

نخستین فعل قصدى که بر هر عاقلى واجب است، نظر و فکر در طریق معرفت خداى تعالى است. وجوب نظر، بدان جهت است که نظر، طریق رسیدن به معرفت خداى سبحان است. زیرا معرفت خدا را طریقى جز نظر نیست؛ چون معرفت خداى امرى ضرورى و بدیهى نیست. دلیل بر عدم ضرورى بودن آن اختلاف عقلا در معرفت خداست. معرفت از طریق نقل نیز امکان ندارد؛ زیرا اعتبار نقل وابسته به معرفت خداى تعالى است. پس امکان ندارد که معرفت خدا از طریق نقل حاصل شود. بنابراین راهى براى معرفت وجود ندارد جز نظر و فکر که ذکر کردیم.

بیشتر متکلّمان امامیّهـ همانند سیّد مرتضى و شیخ مفیدـ بر این باورند که معرفت خداوند سبحان، امرى نظرى و اکتسابى است، نه بدیهى و ضرورى. لذا انسان براى رسیدن به معرفت خداوند سبحان یا باید طریق فکر و نظر را پیماید تا به آن برسد، یا از طریق نقل و تعبّد و تقلید صحیح آن را کسب کند. و از آنجا که اعتبار راه نقلى و تعبّد و تقلید صحیح، با وجود معرفت خداوند سبحان میسّر مىشود، پس نمىتوان آن را طریق معرفت خدا قرار داد.

بنابراین براى رسیدن به معرفت خداى تعالى حتماً باید راه تفکّر و نظر و استدلال طى شود. امّا پیمودن این راه، بدون داشتن علم و آگاهى از موجودات و مخلوقات و ترتیب مقدّمات صحیح استدلال، امکان ندارد. پس کسى که مىخواهد از این طریق به معرفت برسد، باید زمانى از عمر خویش را بدون داشتن معرفت خداى خویش بگذراند.

بدیهى است در این جهت، فرقى میان هیچ یک از انسانها وجود ندارد و استدلال براى همگان، ضرورى است. البتّه نه بدان معنا که همهى انسانها از این جهت در یک سطح باشند؛ چرا که برخى از آنان زودتر به آن دست مىیابند و برخى دیرتر. امّا از آنجا که پیامبران و اوصیاى آنان نباید هیچ لحظه‌اى از عمرشان را بدون معرفت خداوند سبحان بگذرانند، پس ناچار باید زمان رسیدن آنان به این معرفت خیلى کوتاه باشد.

به نظر می‌رسد این سخن در مورد پیامبران و اوصیا:اختصاص به سیّد مرتضى نداشته باشد، بلکه در حقیقت بر مبناى نظرى بودن معرفت خداى تعالى استوار شده است. پس در این جهت تمام متکلّمانى که با وى در این مبنا همعقیده‌اند، باید اشتراک نظر داشته باشند. اگر معرفت خدا امر نظرى و اکتسابى باشد و فقط از راه فکر و تأمّل و ترتیب صغرى و کبرى بعد از معرفت به موضوع و محمول و راههاى صحیح انتاج آنها بتوان به آن رسید، در این جهت، فرقى میان پیامبر و غیر پیامبر نخواهد بود. بر این اساس، در مورد پیامبران و اوصیا، تنها مىتوان کوتاه کردن زمان فکر و نظر را افزود و فقدانِ معرفت در آن زمان اندک براى پیامبران و اوصیا نیز، امرى نیست که بتوان به سادگى از کنار آن گذشت.

این مشکل براى چند گروه پیش نمی‌آید: اوّل، کسى که معرفت خدا را امرى ضرورى و بدیهى مىشمارد. دوم، کسى که معرفت خدا را فعل خدا و فضل و عطاى او می‌داند و براى رسیدن به معرفت، نیازى به فکر و استدلال و نظر نمىبیند. نظرى و اکتسابى بودن معرفت نه با جریان حضرت عیسى۷که وقتى به‌دنیا می‌آید، ادّعاى نبوّت مىکند و کلمات حکمت‌آمیز مىگوید قابل جمع است و نه با روایاتى که مىگوید: معصومان:در رحم مادر هم ذکر خدا را مىگفتند. ظاهرآ به دلیل همین امر، مبنا و نظریّهى اکتساب، به تدریج در میان عالمان دینى از میان رفته و بیشتر متکلّمان و فقهاى معاصر، قائل به ضرورى و بدیهىـ بلکه فطرى بودنـ معرفت خدا شده‌اند. حتّى در باب تقلید در اصول دین، نظرهاى متفاوت دیده مىشود. قاطبهى فقهاى معاصر، در اصول دین، علم را واجب می‌دانند، بدون اینکه به منشأ آن اهمّیّت دهند. یعنى اگر از قرار گرفتن در میان مسلمانان و معاشرت با آنان براى کسى علم حاصل شود کافى است. مثلا بچّه‌اى که در خانواده‌اى مسلمان بزرگ مىشود و از اوّل با خدا و توحید و نبوّت پیامبر خاتم و معاد و عدل و امامت آشنا مىشود و علم از این طریق برایش حاصل مىشود، کافى است و استدلال و نظر براى وى ضرورت ندارد. بلکه برخى معتقدند اگر مسلمانى به جهت اطمینان به برخى از عالمان دینى، از گفتهى آنها برایش علم حاصل شود، در حقیقت خود این هم برهان و استدلال است. این نظرها می‌رساند که استدلال و نظرـ که در زمان متقدّمین، تنها راه انحصارى علم و معرفت به شمار می‌آمده استـ در میان متأخّرین از بین رفته و فقط لازم است عقاید در اصول دین بر علم استوار شوند.[۶]

۴٫ شیخ طوسى (م )۴۶۰

شیخ طوسى معرفت خداوند سبحان را بر هر مکلّفى واجب می‌داند:

معرفه الله تعالى واجبه على کلّ مکلّف.[۷]

معرفت خداى تعالى بر هر مکلّفى واجب است.

وى نیز معرفت را منحصر در فکر و نظر می‌داند.

ل مّا کانت معرفته لایوصل إلیها إلّا  بالنظر، وجب النظر.[۸]

از آنجا که معرفت خداى تعالى جز به نظر حاصل نشود، پس نظر واجب مىشود.

نیز در تعریف نظر مىگوید:

النظر هو الفکر… و الفکر هو التأمّل فی الشیء المفکّر فیه و التمثیل بینه و بین غیره.[۹]

نظر همان فکر است… و فکر، تأمّل کردن در شىء مورد نظر و تمثیل بین آن با غیر آن است.

۵٫ ابوالفتح کراجکى (م )۴۴۹

وى نخستین واجب را نظر می‌داند که منجر به معرفت مىگردد. سپس چند پرسش و پاسخ به شرح زیر می‌آورد:

فإن قال: لم زعمت ذلک؟

فقل: لا نّه سبحانه قد أوجب معرفته. و لا سبیل إلى معرفته، إلّا  بالنظر فی الأدلّه المؤدّیه إلیها.

فإن قال: فإذا کان المعرفه بالله عزّوجلّ لاتدرک إلّا  بالنظر، فقد حصل المقلّد غیر عارف بالله.

فقل: هو ذاک.[۱۰]

اگر کسى بگوید: چرا نظر را نخستین واجب می‌دانى؟

بگو: زیرا خداى سبحان معرفت خویش را واجب کرده است و راهى به معرفت خدا وجود ندارد جز نظر در ادلّه‌اى که به معرفت می‌رسانند.

اگر بگوید: اگر راه معرفت خداوند سبحان منحصر در نظر باشد، پس مقلّد باید معرفتى به خدا نداشته باشد.

بگو: همین طور است ] یعنى مقلّد نسبت به خدا جاهل است[.

۶٫ ابوالصلاح حلبى (۳۷۴ـ )۴۴۷

ابوالصلاح پس از ذکر وجوب معرفت و بیان طریق آن مىنویسد:

فإذا وجبت المعرفه للوجه الّذی ذکرناه و لم یکن لها سبب إلّا  النظر، وجب کونه أوّل الأفعال الواجبه، لعموم العلم لکلّ عاقل بوجوب ما لایتمّ الواجب إلّا  به. [۱۱]

آنگاه که معرفت به دلیل یاد شده واجب شد و طریقى جز نظر براى رسیدن به معرفت وجود نداشت، ثابت مىشود که نظر، نخستین فعل واجب است، چون هر عاقلى می‌داند که مقدّمهى واجب، واجب است.

۷٫ علامه حلّى

نظر ایشان در این باره پیشتر ذکر شد.

۸٫ محقّق حلّى (۶۰۲ـ )۶۷۶

ایشان در تعریف نظر و دلیل مىگوید:

فهو ترتیب علوم أو ظنون ترتیباً صحیحاً، لیتوصّل به إلى علم أو ظنّ. و الدلیل هو ما النظر الصحیح فیه یفضی إلى العلم.

نظر، ترتیب صحیح علوم یا ظنون است براى رسیدن به علم یا ظنّ. و دلیل، چیزى است که نظر صحیح در آن به علم می‌انجامد.

سپس ایشان دو دلیل براى وجوب نظر ذکر مىکند و در دلیل دوم مىگوید:

أنّ معرفه الله واجبه و لایمکن تحصیلها إلّا  بالنظر. و کلّ ما لایتمّ الواجب إلّا  به، فهو واجب.

معرفت خدا واجب است، که جز با نظر به دست نمی‌آید. و مقدّمهى واجب هم واجب است.

آنگاه دلیل بر وجوب معرفت را دفع ضررى شمرده است که از تهدیدات الاهى سرچشمه مىگیرد. همچنین طریق معرفت خداوند سبحان را منحصر در نظر می‌داند:

و أمّا أ نّه لایمکن تحصیلها إلّا  بالنظر؛ فلانّ المعارف: إمّا ضروریّه، و هو ما لایمکن العاقل دفعه عن نفسه و یکون من فعل الله فی المکلّف. و إمّا کسبیّه، و هو ما لایحصل إلّا  بالنظر. و المعارف الإلهیّه لیست من قبیل الأوّل، لأنّا نراجع أنفسنا فلانرى العلم یحصل بها على ذلک الوجه، فتعیّن أن یکون کسبیّه.[۱۲]

این معرفت جز به نظر حاصل نمىشود؛ بدان دلیل که معارف یا ضرورى است یا کسبى. معارف ضرورى چنان است که عاقل نمىتواند آنها را از خود دفع کند و خداوند آنها را به فعل خود در مکلّف پدید می‌آورد. امّا معارف کسبى جز با نظر حاصل نمىشوند. معارف الاهى از قسم اوّل نیست؛ زیرا ما وقتى به خودمان رجوع مىکنیم، معارف الاهى را ضرورى نمىبینیم. پس معلوم مىشود که کسبى است.

۹٫ میثم بن على بن میثم بحرانى (۶۳۶- )۶۹۹

ابنمیثم، نظر را به این صورت تعریف مىکند:

النظر عباره عن انتقال الذهن من المطلوب إلى مبادئه الّتی یحصل منها طالباً لها، ثمّ منها إلى المطلوب.

نظر یعنى انتقال ذهن از مطلوب به مبادى محصّل آن براى رسیدن به آن مبادى، و آنگاه از مبادى به خود مطلوب.

به نظر ابنمیثم، اگر مطلوب امکان عالم باشد، نظر براى تحصیل آن یعنى انتقال ذهن از آن به مقدّمات دلیل با تمام اجزاى آن و کیفیّت ترتیب آنها. خود این امر، مستلزم انتقال به نتیجه است  که ما از آن به مطلوب تعبیر کردیم.

ایشان مباحثى را دربارهى نظر و استدلال طرح مىکند و در بحث ششم مىنویسد:

شرط وجود النظر أن لایکون الناظر عالماً بالمطلوب، لأنّ ذلک یکون تحصیلاً للحاصل؛ و أن لایکون جاهلاً به جهلاً بسیطاً مطلقاً، لأنّ نفسه تکون إذن غافله عنه من کلّ وجه فیمتنع طلبه؛ و أن لایکون جاهلاً به جهلاً مرکّباً، لأنّ ذلک یمنعه عن الطلب. بل یکون عالماً به باعتبار ما، فیتنبّه من ذلک الاعتبار لطلب القدر المجهول منه.

وجود نظر، چند شرط دارد: ۱) ناظر ابتدا علم به مطلوب نداشته باشد؛ چون بدون این شرط، تحصیل حاصل خواهد بود. ۲) نباید به آن جهل بسیط و مطلق داشته باشد؛ زیرا در این صورت، از مطلوب به طور کلّى غافل خواهد بود و طلب مغفول مطلق، محال است. ۳) نباید جهل مرکّب به آن داشته باشد؛ زیرا در این صورت نیز طلب آن محال خواهد بود. بلکه لازم است به اعتبارى علم به آن داشته باشد تا از آن طریق، نسبت به مجهول، متنبّه گردد.

وى پس از آن در بحث هفتم مىگوید:

النظر فی معرفه الله تعالى واجب عقلاً.

نظر در معرفت خدا عقلاً واجب است.

و در بیان علّت آن مىگوید: نظر، شرط دستیابى به معرفت خداى تعالى است و معرفت خداى تعالى واجب است، پس نظر واجب است.

پس از آن ثابت مىکند که معرفت خداوند سبحان، مشروط به نظر است و تصریح مىکند که معرفت خداوند متعال، از امور کسبى است نه ضرورى و براى اکتساب آن چاره‌اى جز نظر وجود ندارد. آنگاه به وجوب معرفت پرداخته و آن را از دو راه خوف دفع ضرر و وجوب شکر منعم اثبات کرده است.ایشان پس از این مباحث به سه راه دیگر معرفت خداوند سبحان پرداخته است: قول معصوم، الهام و تصفیهى دل. سپس هر سه راه را مسدود برمىشمارد.[۱۳]

۱۰٫ شهید اوّل (۷۳۴- )۷۸۶

شیخ شهید، وجوب شکر منعم و دفع خوف را یادآور مىشود، که جز با معرفت تحقّق نمىیابد. آنگاه مىنویسد:

علم من ذلک وجوب النظر، لأنّ المعرفه واجبه و النظر طریق إلیها لیس إلّا … و من زعم حصول المعرفه بغیر نظر، فهو کمن رام بناءً من غیر آلات و کتابه من دون أدوات.[۱۴]

از این امر، وجوب نظر نیز دانسته مىشود، زیرا معرفت واجب است و نظر، طریق انحصارى آن است… و کسى که به حصول معرفت بدون نظر معتقد باشد، مانند کسى است که به بناى بدون ابزارها و کتابت بدون ادوات، عقیده داشته باشد.

۱۱٫ فاضل مقداد (م ۸۲۶ )

فاضل مقداد، معرفه الله را از باب دفع ضرر واجب شمرده، ولى نه از باب خوف ضرر. به عقیدهى او، هر عاقلى وقتى به خود مىنگرد، مىبیند نه وجودش از خودش است و نه حیات و شهوت و ادراکاتش. و می‌داند کسى که این منافع را در اختیار او نهاده است، این کار را یا براى رساندن نفع کرده، یا براى رساندن ضرر. اگر براى نفع باشد، او منعم است و شکر منعم به ضرورت عقلى، واجب است و شکر بدون معرفت حاصل نمىشود. البتّه انسان با ترک شکر واجب، دچار ضرر خواهد شد. امّا اگر این کار را براى رساندن ضرر کرده باشد، براى دفع ضرر، معرفت وى واجب خواهد بود؛ زیرا جاهل نمی‌داند ضررى را که به او روى آورده، چگونه دفع کند. وجوب دفع ضرر نیز، ضرورى و بدیهى است.

فاضل مقداد، تنها طریق معرفت را نظر می‌داند و مىگوید:

إنّما قلنا إنّ الطریق إلى معرفه الله تعالى النظر؛ لأنّ الطریق الّتی یتوصّل بها إلى معرفه الأشیاء إمّا ضروره أو خبر أو حسّ أو نظر.

به عقیدهى ما، تنها راه معرفت خدا نظر است؛ از آن‌رو که دستیابى به معرفت اشیا به یکى از چهار صورت قابل تصوّر است: ضرورى، اخبار، احساس و نظر. آنگاه سه مورد اوّل را در مورد خداوند سبحان منتفى می‌داند و ثابت مىکند که راهى جز نظر براى معرفت خداوند سبحان وجود ندارد.[۱۵]

۱۲٫ شهید ثانى (۹۱۱ـ )۹۶۶

شهید ثانى دربارهى فطرى بودن فکر و استدلال و عدم نیاز آن به علم منطق، فکر و استدلال فطرى را در ایمان شرعى، کافى می‌داند و ایمان را فطرى مىشمارد. آنگاه به بیان کیفیّت معرفت صانع مىپردازد و توضیح می‌دهد که هر انسانى به علم ضرورى، می‌داند که خودش ممکن و حادث است و هر ممکنى نیاز به موجد و علّت دارد. سپس مىپرسد: شما از کجا به جزم و قطع رسیدید که موجد و علّت، همان واجب الوجود است؟ سپس به آن جواب می‌دهد و در پایان مىنویسد:

و الحاصل أنّ المعتبر فی الإیمان الشرعىّ هو الجزم و الإذعان. و له أسباب مختلفه من الإلهام و الکشف و التعلّم و الاستدلال.[۱۶]

خلاصهى سخن اینکه معتبر در ایمان شرعى، جزم و اذعان است، که راههاى مختلف دارد از قبیل الهام، کشف، تعلّم و استدلال.

۱۳٫ مرحوم ملاصالح مازندرانى (م )۱۰۸۶

ملّا صالح به تواتر روایاتى اشاره مىکند که دلالت دارد بر اینکه معرفت خداوند سبحان، فعل خداست. سپس مىنویسد:

و فیه دلاله بحسب المنطوق و المفهوم على أنّ معرفته تعالى توقیفیّه، و أنّ العباد لم یکلّفوا بتحصیلها بالنظر و الاستدلال، و أنّ على الله البیان و التعریف أوّلاً فی عالم الأرواح بالإلهام و ثانیاً فی عالم الأجسام بإرسال الرسول و إنزال الکتب، و أنّ علیهم قبول ما عرّفهم الله تعالى. فبطل ما ذهب إلیه الأشاعره و المعتزله و بعض أصحابنا من أنّ معرفته تعالى نظریّه واجبه على العباد، و أ نّه تعالى کلّفهم بالنظر و الاستدلال فیها.[۱۷]

منطوق و مفهوم حدیث بر چند نتیجه دلالت دارد: ۱) معرفت خداوند متعال، توقیفى است. ۲) بندگان به نظر و استدلال، مکلّف به تحصیل معرفت نیستند. ۳) بیان و شناساندن خدا بر عهدهى خداست: ابتدا در عالم ارواح به الهام، سپس در عالم اجسام به ارسال رسولان و انزال کتب آسمانى. ۴) بر عهدهى بندگان است که تعریف الاهى را بپذیرند. پس با توجّه به این روایات، نظرى بودن معرفت و وجوب آن بر بندگان و مکلّف شدن آنان به نظر و استدلال در معرفت ـ که اشاعره و معتزله و برخى از اصحاب ما به آن عقیده دارندـ باطل مىگردد.

۱۴٫ مرحوم فیض کاشانى (م )۱۰۹۱

فیض در شرح حدیث «ستّه أشیاء لیس للعباد فیها صنع: المعرفه و…» مىنویسد:

فإن قیل: فکیف یصحّ التکلیف بمعرفه الله…

قلنا: التکلیف إنّما یتوجّه إلى مقدّماتها، فإنّ المعرفه نور من الله سبحانه، إنّما یفیضه على قلب من یتهیّأ له بالحرکات النفسانیّه و الانتقالات الذهنیّه أو بالریاضات البدنیّه و التهذیبات النفسانیّه. فإن کان بواسطه معلّم بشریّ، فهو إنّما یلقی علیه الألفاظ و العبارات حتّى یستعدّ المتعلّم بما یعلمه بنفسه أو یسمعه من أستاده لأن تفیض علیه من الله صوره علمیّه أو ملکه نوریّه یحصل بهما المعرفه.[۱۸]

اشکال: اگر معرفت فعل خداست، پس تکلیف به معرفت خدا چگونه امکان دارد؟

جواب: متعلّق تکلیف، مقدّمات معرفت است؛ زیرا معرفت نورى الاهى است که افاضه مىشود بر قلب کسى که خود را با حرکات نفسانى و انتقالات ذهنى یا با ریاضتهاى بدنى و تهذیب نفس آماده کرده باشد. اگر این امور به واسطهى معلّم بشرى صورت بگیرد، معلّم الفاظ و عبارات را به دانش‌آموز القا مىکند تا آن دانش‌آموز، آمادگى یابد، به واسطهى آنچه خودش می‌داند یا از استادش مىشنود، صورت علمى یا ملکهى نورى از سوى خداى تعالى به او افاضه شود تا با وجود آن دو، معرفت حاصل شود.

۱۵٫ قاضى سعید قمى (م )۱۱۰۷

قاضى سعید در شرح حدیث امام صادق۷: «إنّ المعرفه من صنع الله عزوجلّ فی القلب مخلوقه» مىنویسد:

القول الفصل على طریقه أهل الحقّ هو… أنّ کلّ ما دخل فی الوجود من الأوائل و الأواخر، فإنّما هو بصنع الله الابتدائىّ و أ نّه لا تأثیر لشیء من الأشیاء فی الإیجاد و الإخراج إلى الأیس إلّا  للّه العلیّ، سواء فی ذلک حقائق الأشیاء و لوازمها و عوارضها. و لاینافی ذلک لزوم اللّوازم لملزوماتها، إذ له تعالى أن لایوجد الملزوم فلا یتحقّق اللّا زم…

و لا ریب أنّ الضروره تقضی بلزوم وجود النتیجه عند القیاس الصالح للانتاج… و الوجوب العادی باطل عند المحقّقین. و مدخلیّه الغیر فی الإیجاد کذلک عند أهل الحقّ. فبقی أن یکون بصنع الله تعالى، مع وجوب النتیجه و لزومها من النظر الصحیح.[۱۹]

سخن حق بر طریق اهل حق آن است که …۱) هر چیزى که داخل در وجود شود ـ اعم از اوائل و اواخرـ همه به فعل ابتدایى خداى حکیم است. ۲) هیچ چیزى جز خداى بزرگ در ایجاد و اخراج اشیا به وجود، تاثیر ندارد. ۳) در این جهت، تفاوتى بین حقایق اشیا و لوازم و عوارض آن نیست. ۴) این سخن منافات ندارد با آن نکته که لوازم به تبع ملزومات موجود مىشوند؛ زیرا خدا قدرت و اختیار دارد که ملزوم را پدید نیاورد تا لازم هم تحقّق نیابد…

بىتردید به حکم ضرورت، وجود نتیجه در پى قیاس صحیح، حتمى است… وجوب عادى در نظر محقّقان باطل است. مدخلیّت غیر در ایجاد هم نزد اهل حق باطل است. پس چاره نیست جز اینکه بگوییم: نتیجه با توجّه به نظر و قیاس صحیح، واجب حتمى است؛ ولى با وجود این، کار خداست.

۱۶٫ سیّد نعمت الله جزائرى (م )۱۱۱۲

محدّث جزائرى در شرح حدیث «إنّ المعرفه من صنع الله عزّوجلّ فی القلب مخلوقه» مىنویسد:

فیه دلاله على أنّ معرفه الله تعالى موهبیّه لاکسبیّه. و الأخبار الوارده بهذا المضمون مستفیضه. و فی معناها الأحادیث الوارده فی أنّ الله تعالى لایعرف إلّا  به کقوله۷: «اعرفوا الله بالله.» و کذلک ما روی فی الأخبار من قوله۶: «کلّ مولود یولد على الفطره.» فإنّ مجموع الروایات الوارده فی هذه الأبواب ظاهرها أنّ المعرفه موهبیّه و مرکوزه فی الطبائع و الأخلاق. و من عرف نفسه فقد عرف ربّه.

و إلى هذا ذهب جماعه من المحدّثین، فلم یوجبوا کسب المعرفه، بل اکتفوا منها بما فطرهم الله علیه من التوحید. و جعلوا أوّل الواجبات الإقرار بالشهادتین. و فی الأخبار دلاله علیه.

نعم؛ تلک الفطره الإلهیّه تزید بتزاید الطاعات و الریاضات و الترقّی فی مدارج العلوم و الکمالات. و ذهب المعظم من علماء الإسلام إلى أنّ المعرفه نظریّه و هی أوّل الواجبات.[۲۰]

به دلیل این حدیث، معرفت خداوند متعال، موهبت الاهى است نه کسبى. روایاتى که به این مضمون وارد شده، مستفیض‌اند. احادیث دیگر نیز همین معنى را می‌رساند؛ از جمله: روایات معرفه الله بالله مانند «اعرفوا الله بالله.» و نیز اخبار فطرى بودن معرفت مانند «کلّ مولود یولد على الفطره.» مجموع این روایات در ابواب مختلف، ظاهرند در اینکه معرفت، موهبت الاهى است که با طبیعت و اخلاق انسانها آمیخته شده است و کسى که خود را بشناسد، خدا را مىشناسد.

جماعتى از محدّثان هم این قول را برگزیده‌اند و کسب معرفت را واجب ندانسته‌اند، بلکه از معرفت به توحید فطرى اکتفا کرده‌اند که خداوند، همه را بر آن مفطور داشته است. بر این اساس، نخستین واجب را اقرار به شهادتین دانسته‌اند. و از روایات هم این مطلب استفاده مىشود.

البتّه با زیادى طاعتها و ریاضتها و ترقّى در مدارج علوم و کمالات، این فطرت الاهى افزوده مىشود. عدّهى زیادى از علماى اسلام نیز بر این باورند که معرفت، نظرى و نخستین واجب است.

۱۷٫ مرحوم شیخ انصارى (م )۱۲۸۱

شیخ انصارى حدیث عبدالأعلى از امام صادق۷را روایت مىکند که در آن عبد الأعلى مىپرسد:

آیا مردم مکلّف به معرفت هستند؟

و حضرت در جواب مىفرماید:

«خیر، بر عهدهى خداست که بیان کند.»

بعد از نقل این روایت مىنویسد:

نفس المعرفه بالله غیر مقدور قبل تعریف الله سبحانه.[۲۱]

معرفت خداـ پیش از تعریف الاهىـ از توان بشر خارج است.

ولى ایشان در جاى دیگر، مسائل اصول دین را به دو قسم تقسیم مىکند و مىگوید:

أحدهما: ما یجب على المکلّف الاعتقاد و التدیّن به، غیر مشروط بحصول العلم؛ کالمعارف. فیکون تحصیل العلم من مقدّمات الواجب المطلق، فیجب. الثانی: ما یجب الاعتقاد و التّدیّن به إذا اتّفق حصول العلم به، کبعض تفاصیل المعارف.[۲۲]

قسم اوّل امورى است که وجوب اعتقاد بدانها، مشروط به حصول علم نیست؛ مانند معارف. پس تحصیل علم از مقدّمات واجب مطلق مىشود، پس واجب مىشود. دوم: امورى که وجوب اعتقاد به آنها وقتى است که علم به آنها تحقّق پیدا کند؛ مانند بعضى تفاصیل معارف.

آنگاه دربارهى قسم اوّل مىنویسد:

و أمّا القسم الأوّل الّذی یجب فیه النظر لتحصیل الاعتقاد، فالکلام فیه یقع تارهً بالنسبه إلى القادر على تحصیل العلم و أخرى بالنسبه إلى العاجز.

قسم اوّل که نظر و فکر در آن براى تحصیل اعتقاد واجب است، بحث دربارهى آن یا در مورد کسى است که قدرت تحصیل علم را دارد، و یا در مورد کسى است که توان تحصیل علم را ندارد.

سپس در مورد قادر، از دو جهت بحث مىکند: اوّل، از جهت حکم تکلیفى. دوم، از جهت حکم وضعى. در جهت اوّل، نسبت به او تحصیل علم را واجب دانسته، اکتفا به ظن را جایز نمىشمارد. در جهت دوم نیز شخصى را که قادر بر تحصیل علم باشد ولى با وجود آن اکتفا به ظنّ کند، نه مؤمن مىشمارد و نه کافر.

شیخ انصارى در مورد کسى که از طریق تقلید به جزم و قطع رسد، مىگوید:

بقی الکلام فی أ نّه إذا لم یکتف بالظنّ و حصل الجزم من تقلید، فهل یکفی ذلک أو لابدّ من النظر و الاستدلال؟

ظاهر الأکثر: الثانی؛ بل ادّعى علیه العلّامه ۱۰ـ فی الباب الحادی عشرـ الاجماع؛ حیث قال: «أجمع العلماء على وجوب معرفه الله و صفاته الثبوتیّه و مایصحّ علیه و ما یمتنع عنه و النبوّه و الإمامه و المعاد، بالدلیل لا بالتقلید.»

فإنّ صریحه أنّ المعرفه بالتقلید غیر کافیه. و أصرح منها عباره المحقّق فی المعارج؛ حیث استدلّ على بطلان التقلید بأنّه جزم فی غیر محلّه. و مثلهما عباره الشهید الأوّل و المحقّق الثانی.[۲۳]

بحث در این است که اگر چنین شخصى به ظنّ اکتفا نکرد و از تقلید برایش قطع حاصل شد، آیا همین قطع کفایت مىکند یا این که باید نظر و استدلال داشته باشد؟

اکثر بر این باورند که باید استدلال کند؛ بلکه علّا مه حلّى در باب حادى عشر، مدّعى اجماع بر این امر است. وى مىگوید: «همهى علما بر وجوب معرفت خدا و صفات ثبوتى و آنچه بر خدا رواست و آنچه از او ممتنع است و نبوّت و امامت و معادـ با دلیل، نه تقلیدـ اجماع دارند.»

این عبارت به صراحت، دلالت دارد که معرفت تقلیدى کفایت نمىکند. صریحتر از آن عبارت محقّق حلّى در کتاب معارج است که بر بطلان تقلید استدلال کرده است که قطع حاصل از تقلید، قطعى است در غیر محل آن. و عبارت شهید اوّل و محقّق ثانى هم مثل این دو است.

ایشان در نهایت، مىپذیرد که جزم و قطع حاصل از تقلید نیز در این مسائل کافى است.

و کیف کان: فالأقوى کفایه الجزم الحاصل من التقلید؛ لعدم الدلیل على الزائد على المعرفه و التصدیق و الاعتقاد؛ و تقییدها بطریق خاصّ لا دلیل علیه. مع أنّ الانصاف، أنّ النظر و الاستدلال بالبراهین العقلیّه للشخص المتفطّن لوجوب النظر فی الأصول لایفید بنفسه الجزم؛ لکثره الشّبه الحادثه فی النفس و المدوّنه فی الکتب. حتّى أ نّهم ذکروا شبهاً یصعب الجواب عنها للمحقّقین الصارفین لأعمارهم فی فنّ الکلام؛ فکیف حال المشتغل به مقداراً من الزمان لأجل تصحیح عقائده، لیشتغل بعد ذلک بأمور معاشه و معاده؛ خصوصاً و الشیطان یغتنم الفرصه لإلقاء الشبهات و التشکیک فی البدیهیّات. و قد شاهدنا جماعهً صرفوا أعمارهم و لم یحصّلوا منها شیئاً إلّا  القلیل.[۲۴]

به هر حال، اقوى کفایت قطع حاصل از تقلید است؛ زیرا آنچه واجب است، معرفت و تصدیق و اعتقاد است و مقیّد کردن حصول آنها از طریق خاص دلیلى ندارد. با اینکه انصاف این است که نظر و استدلال با براهین عقلى، براى شخصى که توجّه به وجوب نظر در اصول اعتقادى دارد، به تنهایى، قطع را نمی‌رساند؛ زیرا شبهاتى که در نفس انسانى پدید می‌آید و نیز شبهاتى که در کتابها گرد آورده‌اند، فراوان است. بلکه برخى از شبهات ذکر شده، به گونه‌اى است که جواب آنها براى محقّقانىـ که سالها عمر خویش را در فنّ کلام صرف کرده‌اندـ دشوار است؛ چه رسد به کسى که زمان اندکى براى تصحیح عقاید خود دارد تا به آن مشغول شود و باید به تحصیل معاش و معاد خویش بپردازد، به ویژه از آنکه شیطان، چنین فرصتى را مغتنم مىشمرد، شبهه می‌افکند و در بدیهیّات، تشکیک مىکند. ما جماعتى را دیدیم که عمر خویش را صرف مباحث براهین عقلى کرده‌اند؛ امّا جز نتیجهى اندکى عاید آنها نشده است.

۱۸٫ سیّد عبد الله شبّر  (م )۱۲۴۲

مرحوم شبّر مىنویسد:اعلم أنّ وجوده تعالىـ لکمال ظهوره و غایه وضوحهـ أجلّ من أن یحتاج إلى بیان و أوضح من أن یتوقّف على دلیل و برهان؛ فإنّ العیان یغنی عن البیان، و الوجدان یکفی عن الشاهد و البرهان.[۲۵]

بدان که وجود خداى تعالىـ به جهت کمال ظهورش و غایت وضوحشـ بزرگتر از آن است که نیاز به بیان داشته باشد و واضحتر از آن است که متوقّف بر دلیل و برهان باشد؛ زیرا عیان ما را از بیان بىنیاز مىکند و وجدان به عنوان بهترین شاهد و برهان کافى است.

نیز مىنویسد:

إنّ الحقّ الحقیق أنّ التصدیق بوجود الله تعالى ـ بل توحیده ـ  أمر جبلّی قد فُطر الناس علیه.

حقّ استوار، آن است که تصدیق به وجود خداى تعالىـ بلکه توحیدشـ امرى فطرى است که مردم بر آن مفطور شده‌اند.

سپس در توضیح این مطلب و تحقیق آن، آیات و روایاتى آورده و پس از آن مىنویسد:

و لهذا جعلت الناس معذورین فی ترکهم اکتساب المعرفه بالله تعالى، متروکین على ما فطروا علیه، مرضیّاً عنهم بمجرّد الإقرار بالقول. و لمیکلّفوا بالاستدلالات العلمیّه فی ذلک.أقول: و یمکن ادّعاء أن یکون وجود الصانع فطریّاً بالنسبه إلى البهائم و سائر الحیوان، فضلاً عن أفراد الإنسان… .[۲۶]

به همین جهت، مردم در ترک کسب معرفت خدا معذورند، به همان معرفت فطرىشان رها شده‌اند، خداى تعالى به اقرار زبانى آنها راضى است و در این مورد، به استدلالهاى عقلى مکلّف نشده‌اند.

مىگویم: ادّعاى فطرى بودن وجود صانع نسبت به بهائم و دیگر حیوانها هم امرى ممکن است، تا چه رسد به انسانها… .

۱۹٫ مرحوم آقا ضیاء عراقى (۱۲۷۸ـ )۱۳۶۱

مرحوم آقا ضیاء عراقى مىفرماید: فلا ینبغی الإشکال فی وجوب تحصیل معرفه الواجب تعالى و معرفه ما یرجع إلیه من صفاته الجمال و الجلال… . [۲۷]

در وجوب تحصیل معرفت واجب تعالى و معرفت صفات جمال و جلال او، جاى اشکال نیست.

ایشان دربارهى راه تحصیل این معرفت مىنویسد:

بقی الکلام فی أ نّه هل یعتبر فی المعرفه بالواجب تعالى و صفاته الثبوتیّه و السلبیّه و معرفه النبىّ۶من کونها حاصله عن اجتهاد و نظر و استدلال، أو أ نّه یکفی مطلق المعرفه، و لو کانت ناشئه من کثره إلقاء الأبوین و غیرهما؟ فیه و جهان: ظاهر المحکىّ عن جماعه من أصحابنا الإمامیّه رضوان الله علیهمـ منهم العلّا مه ۱۰ـ الأوّل؛ حیث اعتبر لزوم کون المعرفه بالله سبحانه و صفاته الثبوتیّه و السلبیّه عن اجتهاد منه و نظر و استدلال، لا عن تقلید؛ بل و ادّعى علیه اجماع العلماء.

و لکنّ الأقوى وفاقاً للمعظم، هو الثانی من کفایه مطلق المعرفه و عدم اعتبار کونها عن نظر و استدلال؛ لأنّ المقدار الّذی دلّت علیه الأدلّه العقلیّه و النقلیّه إنّما هو مجرّد المعرفه و التصدیق و الاعتقاد. و أمّا کونها عن اجتهاد و نظر و استدلال فلا؛ لقصور الأدلّه عن إثباته. و حینئذٍ فلو فرض حصول المعرفه و الاعتقاد بالواجب تعالى و رسله من غیر جهه النظر و الاجتهاد، فلا وجه لوجوب تبدیلها علیه بالمعرفه الناشئه عن النظر و الاستدلال. کیف و إنّ لازم القول بعدم کفایه مطلق الجزم و المعرفه، هو الالتزام بکفر أکثر العوامّ ـ بل کلّهمـ إلّا  ما شذّ و ندر؛ مع أ نّه کماترى خلاف ما جرت علیه سیره العلماء قدیماً و حدیثاً، بل سیره الأئمّه:…

هذا مع أنّ النظر فی البراهین أیضاً قد لایفید الجزم بالواقع، بلحاظ کثره الشبهات الحادثه فی النفس و المدوّنه فی الکتب؛ خصوصاً الشیطان یغتنم الفرصه بوسوسته و تشکیکه فی البدیهیّات. و حینئذٍ فلا ینبغی الإشکال فی کفایه مطلق الجزم و المعرفه و لو من التقلید و کثره إلقاء الأبوین و غیرهما.[۲۸]

آیا معرفت خداى تعالى و صفات ثبوتى و سلبى و معرفت نبى۶باید به اجتهاد و نظر و استدلال حاصل شود، یا مطلق معرفت کفایت مىکند، اگر چه از کثرت القاى پدر و مادر و دیگران به دست آمده باشد؟ در این امر، دو وجه وجود دارد. ظاهر آنچه از جماعتى از اصحاب ما نقل شدهـ از جمله علّا مه حلّىـ وجه اوّل است؛ زیرا او در وجوب معرفت خداى سبحان و صفات ثبوتى و سلبى شرط کرده است که از اجتهاد و نظر و استدلال باشد نه تقلید. و بر این امر، اجماع همهى علما را ادّعا کرده است.

ولى اقوى وجه دوم است که بیشتر علما بر این عقیده‌اند؛ یعنى مطلق معرفت کافى است، و لازم نیست که معرفت از طریق نظر و استدلال حاصل آید. زیرا ادلّهى عقلى و نقلى بر صِرف معرفت و تصدیق و اعتقاد آن دلالت دارند؛ امّا اینکه باید از طریق اجتهاد و نظر و استدلال باشد، از ادلّه استفاده نمىشود. بنابراین اگر به فرض، از طریق دیگرى غیر از طریق نظر و اجتهاد، معرفت و اعتقاد به خدا حاصل شود، هیچ وجهى در تبدیل آن به معرفت استدلالى و نظرى دیده نمىشود. چگونه مىشود قائل به لزوم معرفت نظرى و استدلالى شد، در حالى که چنین حکمى با کفر اکثر عوامـ بلکه همهى آنها جز تعداد معدودى از آنهاـ ملازمت دارد؟ اضافه بر آنکه این مطلب بر خلاف سیرهى علماى قدیم و حاضر، بلکه بر خلاف سیرهى ائمه:نیز مىباشد.

علاوه بر این، باید توجّه داشت که نظر در براهین نیز، گاهى به جهت کثرت شبهاتى که در نفس پدید می‌آید و شبهاتى که در کتابها آمده است، قطع به واقع را نمی‌رساند؛ به ویژه که شیطان هم با اغتنام فرصت، حتّى در بدیهیّات وسوسه مىکند و تردید می‌افکند.

بنابراین اشکال در کفایت مطلق قطع و معرفتـ اگر چه از تقلید و کثرت القاى پدر و مادر و دیگران حاصل شودـ سزاوار نیست.

۲۰٫ مرحوم آیه الله خویى (م ) ۱۴۱۳

إنّه لایوجد الجاهل القاصر بالنسبه إلى وجود الصانع إلّا  نادراً؛ إذ کلّ إنسان ذیشعور و عقلـ و لو کان فی غایه قلّه الاستعداد، ما لم یکن ملحقاً بالصبیان و المجانینـ یدرک وجوده و نفسهـ و هو أوّل مدرک له؛ و یدرک أ نّه حادث مسبوق بالعدم، و أ نّه لیس خالقاً لنفسه بل له خالق غیره. و هذا المعنى هو الّذی ذکره سبحانه و تعالى بقوله :(أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَیْرِ شَیءٍ أَمْ هُمُ آلخالِقُونَ؟)[۲۹]

ثمّ ینتقل إلى وجود غیره، و هو مدرک ثان له. و ینتقل منه أیضاً إلى وجود الصانع، کما قال عزّ من قائل :(وَ لَـئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ آلسَّماواتِ وَالأَرْضَ لَیَقُولُنَّ آللهُ).

[۳۰]

أی إنّهم یعترفون بالخالق جلّ ذکره، بمجرّد الالتفات إلى

وجود السماوات و الأرض. و کذا الحال بالنسبه إلى التوحید، فإنّ کلّ إنسان ذی شعور و عقل، کما یدرک أنّ له صانعاً، یدرک بحسب ارتکازه الفطرىّ أنّ الخالق جلّ ذکره واحد لاشریک له.

و بالجمله، الجاهل القاصر بالنسبه إلى وجود الصانع و توحیده جلّ ذکره، نادر أو غیر موجود.[۳۱]

جاهل قاصر نسبت به وجود صانع، در شمار، بسیار اندک است. زیرا هر انسانى که شعور و عقل داردـ اگر چه در نهایتِ کمىِ استعداد هم باشد، تا مادامى که در حدّ اطفال و دیوانگان نباشدـ وجود خود را درک مىکند، و همین نخستین مُدرَک اوست. انسان، همچنین حدوث خود را درک مىکند و مىفهمد که مسبوق به عدم است و درک مىکند که او خالق نفس خویش نمىتواند باشد، بلکه خالقى غیر از خودش دارد. این همان مضمون کلام خداى سبحان است که فرمود :(آیا از هیچ خلق شده‌اند یا اینکه آنها خود خلق کننده‌اند؟)

سپس ادراک او به وجود غیرش منتقل مىشود، و این دومین مدرَک اوست. از آن هم منتقل به وجود صانع مىشود، چنانکه خداى تعالى مىفرماید :(و اگر از آنها بپرسى که آسمانها و زمین را چه کسى آفریده است، به یقین خواهند گفت: خدا.) یعنى آنانـ به صِرف توجّه به وجود آسمانها و زمینـ به خداى تعالى اعتراف مىکنند. امر دربارهى توحید هم بدینسان است؛ زیرا هر انسانى که داراى شعور و عقل باشد، همانطور که درک مىکند براى او صانعى است، به حسب آنچه به فطرتش می‌رسد، درک مىکند که خالق، واحد است و هیچ شریکى ندارد.

خلاصهى کلام اینکه جاهل قاصر نسبت به وجود صانع و توحید خداى تعالى، یا نیست یا این کهـ اگر هم باشدـ خیلى نادر است.

ایشان در جاى دیگر مىنویسد:

إذا حصل له الیقین من قول الغیر، یکتفی به فی الأصول أو یعتبر أن یکون الیقین فیها مستنداً إلى الدلیل و البرهان؟…الصحیح جواز الاکتفاء به؛ إذ المطلوب فی الاعتقادیّات هو العلم و الیقین، بلافرق فی ذلک بین أسبابها و طرقها. بل حصول الیقین من قول الغیر یرجع فی الحقیقه إلى الیقین بالبرهان، لأنّه یتشکّل عند المکلّف حینئذٍ صغرى و کبرى، فیقول: هذا ما أخبر به أو اعتقده جماعه، و ما أخبر به جماعه فهو حقّ. و نتیجتهما أنّ ذلک الأمر حقّ، فیحصل فیه الیقین بإخبارهم.[۳۲]

هر گاه براى کسى از قول غیر، یقین حاصل آید، آیا در اصول مىتواند به آن اکتفا کند یا این که باید یقین در اصول، مستند به دلیل و برهان باشد؟… صحیح آن است که اکتفا به این یقین جایز است؛ زیرا مطلوب در امور اعتقادى علم و یقین است، بدون اینکه فرقى میان اسباب و طرق آن بوده باشد. بلکه یقینى که از قول غیر حاصل مىشود، در حقیقت به یقینِ برهانى باز مىگردد؛ زیرا در این صورت نزد مکلّف صغرى و کبرى شکل گرفته است، به این صورت که: این مطلب را جماعتى خبر می‌دهند یا عقیده به آن دارند. و هر چیزى که جماعتى از آن خبر دهند، حق است و نتیجه آن است که این مطلب حق است. پس به واسطهى اِخبار آنان درباره امر مورد نظر، یقین حاصل مىشود.

۲۱٫ آیه الله سیّد رضا صدر

مرحوم صدر، ابتدا از مرحوم صاحب فصول نقل مىکند که در مورد تقلید در اصول دین، سه نظر وجود دارد: اوّل تحریم تقلید و وجوب نظر. دوم: جواز تقلید. سوم: وجوب تقلید و تحریم نظر.

بعد مىفرماید:

الأقوى هو القول الثانی.

آنگاه سه دلیل براى آن ذکر مىکند:

دلیل اوّل آنکه پیامبر اسلام با اقرار به شهادتین، حکم به اسلام مىکرد و مسلمانان را مکلّف به استدلال و نظر در ادلّه نمىساخت. این شاهد خوبى است که نظر در ادلّهى مثبت اصول دین به هیچ کس وجوب ندارد؛ چرا که در صورت وجوب، باید پیامبر تمام کسانى را که اسلام می‌آورند، امر به آن مىکرد. دلیل دوم آیهى شریفه است:قالَتِ آلأَعْرابُ آمَنّا قُلْ لَمْ تُـؤْمِنُوا وَلـکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا وَ لَ مّا یَدْخُلِ الإِیمانُ فِ ی قُلُوبِکُمْ.[۳۳]

دلالت آیه به این صورت است که خداوند متعال، آنان را به اقرار بر اسلام امر کرده است، در حالى که ایمان را از دلهاى آنها نفى نموده است. آیه، اطلاق امر اسلام بدون نظر را هم شامل مىشود و این امر اندک هم نیست. دلیل سوم: سیرهى همهى مسلمانان بر این قرار گرفته است که تا وقتى که در خطر گمراهى قرار نگرفته باشند یا در معرض مناظره با دیگرى قرار نگیرند، فحص و نظر نمىکنند و سیرهى بیشتر فقها نیز بر این امر، استوار است. پس از این ادلّه ایشان مىنویسد:

فالمطلوب من کلّ مسلم هو الوثوق و عقد القلب بصحّه أصول الدین، سواء أکان حاصلاً من الاستدلال و النظر أو من التقلید.

[۳۴]

مطلوب از هر مسلمانى، وثوق و اطمینان و اعتقاد قلبى به صحّت اصول دین است، اعم از اینکه از استدلال و فکر حاصل شود یا از تقلید.

نتیجه ی اقوال بزرگان

دیدیم که به عقیدهى متقدّمان علماى شیعه، معرفت خداوند سبحان امر کسبى و نظرى است که براى رسیدن به آن باید استدلال و برهان اقامه شود. به همین جهت، آنان نخستین تکلیف انسانى را نظر می‌دانند؛ چون تنها نظر و استدلال است که انسان را به معرفت خداوند سبحان می‌رساند. کلمات آن بزرگواران می‌رساند که در این امر، کسى از علماى شیعه مخالفتى نداشته و همه بر آن اتّفاق دارند؛ یعنى به اتّفاق همه، تنها راه رسیدن به معرفت الاهى نظر و فکر است. چون معرفت خداوند متعالـ از باب شکر منعم یا خوف وقوع در عقابـ واجب است، پس نظر هم واجب است. از سویى طریق معرفت را تنها نظر می‌دانند. لذا دیدیم که سیّد مرتضى حتّى در مورد انبیا هم قائل بود که باید زمانى براى نظر داشته باشند تا به معرفت برسند.

این عقیده در میان عالمان و متکلّمان شیعى رواج داشت تا اینکه در زمان سیّد بزرگوار ابن طاووس (قرن هفتم) بحث دربارهى معرفت خداوند سبحان شکل دیگرى یافت. ایشان ابتدا اعتقاد به اکتسابى و نظرى بودن معرفت را انکار کردند. در نتیجه، وجوب نظر و فکرـ در دیدگاه ایشانـ از بین رفت. همچنین براى بیان وجود راه دیگرى براى معرفت به دیگران، بابى جدید گشوده شد. در نتیجه، مىبینیم که شهید ثانى با اثرپذیرى از ایشان، به صراحت بیان مىکند که راه، منحصر در نظر و استدلال و فکر نیست؛ بلکه کافى است که انسان، از طریق الهام و رؤیت قلبى به معرفت خدا برسد. پس از آن به تدریج مشاهده مىشود که عالمان بزرگ دین در اعصار متأخّر، از وجوب نظر سخن به میان نمی‌آورند؛ بلکه معتقد مىشوند که ایمان به خدا تنها یقین و اطمینان قلبى لازم دارد و آن از هر راهى حاصل شود کافى است. بلکه به عقیدهى مرحوم آیهالله خویى، معرفت خداوند سبحان امرى بدیهى و واضح است و خداوند سبحان براى احدى پوشیده نیست. مرحوم شبّر معتقد است که نه تنها انسان بلکه بهائم و سایر حیوانات نیز این معرفت را دارند. مرحوم آقا ضیاء عراقى تصریح مىکند که اگر کسى از کثرت ارتباط با مؤمنان و توجّه به سخنان آنان، یقین به خداوند متعال برایش حاصل شود، کافى است. به عقیدهى ایشان، این یقین، از یقینى که از راه فکر و اندیشه به‌دست می‌آید، کمتر نیست.

همهى اینها می‌رساند که اگر بحث معرفت فقط براساس روایات رسیده از اهل بیت:بررسى مىشد، و افکار و اندیشههاى متکلّمان معتزلى و دیگران بر مبناى روایات معصومان:مورد دقّت و بررسى قرار مىگرفت، چنین اختلافى در دیدگاهها رخ نمی‌داد و همه در یک امر اتّفاق مىکردند و اختلاف به حدّى نمی‌رسید که در ابتدا وجوب نظر و فکر براى رسیدن به معرفت مورد تأکید فراوان قرار گیرد، امّا در اواخر، کسى به لزوم آن توجّهى نکند.

معناى معرفت در سخنان عالمان دینى

پیشتر گفتیم که از نظر روایات، معرفت دو اطلاق دارد. در یک اطلاق، معرفت فعل خداوند شمرده شده و در اطلاق دیگر، فعل خلق دانسته شده که بندگان، مکلّف به آن گردیده‌اند. در کلمات عالمان شیعى تصریحى به این دو نوع اطلاق دیده نمىشود بلکه به طور معمول، آنان علم و معرفت را به معرفت تصوّرى و تصدیقى تقسیم مىکنند؛ ولى دو اطلاق موجود در روایات، با این دو قسم از علم و معرفت همخوانى ندارد. پس نمىتوان نتیجه گرفت که آنچه در روایات آمده، همین دو نوع علم و معرفت است.

امّا با وجود این برخى از متکلّمان معرفت را امرى اکتسابى و تحصیل آن را واجب شمرده‌اند. سخن آنان می‌رساند که مراد آنان از معرفت مورد بحث، معرفت تصدیقى است که در روایات، از آن به ایمان و اذعان و تسلیم و اقرار و تصدیق تعبیر شده و فعل بندگان به شمار آمده است. براى روشن شدن مطلب، به عبارتى از سیّد مرتضى و شیخ مفید اشاره مىشود. شیخ مفید مىنویسد:

إنّه لیس یکفر بالله عزّوجلّ من هو به عارف، و لایطیعه من هو لنعمته جاحد. و هذا مذهب جمهور الإمامیّه. و أکثر المرجئه و بنو نوبخت – رحمهم الله – یخالفون فی هذا الباب، و یزعمون أنّ کثیراً من الکفّار بالله تعالى عارفون.[۳۵]

کسى که به خدا معرفت داشته باشد، کفر به او ندارد. و کسى که منکر نعمت خدا باشد، از او اطاعت نمىکند. این اعتقاد همهى امامیّه است که اکثر مرجئه و بنو نوبخت در این باب مخالف‌اند. به نظر آنان، بیشتر کفّار، معرفت خدا را دارا هستند.

سیّد مرتضى هم مىنویسد:

فأمّا معرفه الکفار بالله تعالى و بأنبیائه، فالقول فیها کالقول فی الطاعات. و الصحیح أ نّهم غیر عارفین. و کیف یکونون عارفین؟ و المعرفه بالله تعالى و رسله: مستحقّ علیها أجزل الثواب و المدح و التعظیم. و الکافر لایستحق شیئاً من ذلک… . و إذا قطع الدلیل على الّذی ذکرناه على أنّهم لایستحقّون ثواباً، منعنا قاطعین من أن تقع منهم طاعه أو معرفه بالله جلّ و عزّ.[۳۶]

سخن دربارهى معرفت کفّار به خداى متعال و پیامبران الاهى، همانند سخن در طاعات است. صحیح آن است که آنان معرفت خدا را ندارند. چگونه ممکن است آنان عارف به خدا باشند؟ حال آنکه معرفت خدا و رسل الاهى موجب استحقاق بزرگترین ثواب و مدح و تعظیم است و کافر، شایستهى هیچکدام از این امور نیست… پس وقتى دلیلى بر استحقاق ثواب براى کفّار وجود نداشت، به طور قطعى ما حصول طاعت و معرفت از ناحیهى آنها را منع مىکنیم.

پیشتر به تفصیل، روشن شد که در روایات، از دو نوع معرفت یاد شده است. گاهى معرفت به عنوان فعل خداوند اطلاق گردیده است و گاهى به عنوان فعل بندگان و در حقیقت مؤمنان. گفتیم که معرفت به معناى اوّل براى همهـ اعمّ از کافر، مشرک و مؤمنـ حاصل است و کفر و ایمان و شرک با وجود آن معنا پیدا مىکند. امّا معرفت به معناى دومـ یعنى تصدیق و اذعان و اعتراف و اقرارـ در حقیقت معناى دیگرى از ایمان است که تنها در مؤمنان وجود دارد، نه در کفّار و مشرکان. بنابراین مضامین این دو عبارت، معرفت به معناى دوم آن است، نه معرفتى که فعل خداوند سبحان است.

متکلّمان، معرفت نظرى و کسبى را عنوان کرده و بر بندگان واجب شمرده‌اند. با توجّه به این دو عبارت مىتوان گفت که این مطلب، در حقیقت همان معرفت در مقابل انکار و جحود است که از روایات هم استفاده مىشود؛ یعنى معرفتى که فعل خداوند متعال است و بر عهدهى اوست که خود را به بندگانش بشناساند. امّا آیا بیشتر کلمات متکلّمان و عالمان شیعى که به نظریّاتشان اشاره گردید، با معناى مذکور قابل جمع است و تاب چنین محملى را دارد یا نه؟ بهتر است که خوانندگان گرامى بار دیگر، سخنان یادشده را بخوانند و بررسى کنند، و به مقایسه آنها با صریح روایات باب معرفت خدا بپردازند.

منابع

۱٫ انصارى، مرتضى، فرائد الاصول، تحقیق لجنه التحقیق تراث الشیخ الاعظم، مجمع الفکر الاسلامى ۱۴۱۹ ه  ق.

۲٫ بحرانى، میثم، قواعد المرام فى علم الکلام، تحقیق سیّد احمد حسینى، کتابخانهى آیت‌الله مرعشى نجفى ۱۴۰۶ ه  ق.

۳٫ جزائرى، سیّد نعمت‌الله، نورالبراهین، تحقیق سیّد مهدى رجایى، موسّسهى نشر اسلامى ۱۴۱۷ ه  ق.

۴٫ خویى، سیّد ابوالقاسم، التنقیح، مقرّر میرزا على غروى، دار الهادى قم، ۱۴۱۰ ه  ق.

۵٫ خویى، ابوالقاسم، مصباح الاصول، مقرّر سیّد محمّد حسینى، مکتبه الداورى، ۱۴۲۲ ه  ق.

۶٫ سیّد مرتضى علىبن‌الحسین، رسائل شریف المرتضى، مقدّمه سیّد احمد حسینى، دارالقرآن الکریم قم. ۱۴۰۵ ه  ق.

۷٫ ــــــــــــــــ، شرح جمل العلم و العمل، تحقیق، شیخ یعقوب جعفرى، دارالاسوه للطباعه و النشر ۱۴۱۴ ه  ق.

۸٫ السیورى، مقدادبن عبدالله، ارشاد الطالبین، تحقیق سیّد مهدى رجایى، کتابخانهى آیت‌الله مرعشى نجفى ۱۴۰۵ ه  ق.

۹٫ ـــــــــــــــ، الاعتماد فى شرح واجب الاعتقاد، تحقیق صفاءالدّین بصرى، مجمع البحوث الاسلامیّه، مشهد ،۱۴۱۲ ه  ق.

۱۰٫ شهید اوّل، شمس‌الدّین محمّد، رسائل الشهید الاوّل، تحقیق مرکز الابحاث و الدراسات السلامیّه احیاء التراث، بوستان کتاب، قم، ۱۳۸۱ ه  ش.

۱۱٫ ــــــــــــــ، اربع رسائل کلامیّه، تحقیق مرکز الابحاث و الدراسات الاسلامیّه احیاء التراث، بوستان کتاب، قم، ۱۳۸۰ ه  ش.

۱۲٫ شهید ثانى، زین‌الدّین، رسائل الشهید الثانى، تحقیق مرکز الابحاث اسلامیّه احیاء التراث، انتشارات دفتر تبلیغات، قم، ۱۳۷۹ ه  ش.

۱۳٫ شیخ طوسى، الاقتصاد الهادى الى طریق الرشاد، مکتبه جامع چهلستون، ۱۴۰۰ ه  ق.

۱۴٫ صدر، سیّد رضا، الاجتهاد و التقلید، به اهتمام سیّد باقر خسروشاهى، دفتر تبلیغات اسلامى، قم، ۱۳۷۸ ه  ش.

۱۵٫ عراقى، ضیاءالدّین، نهایه الافکار، مقرّر شیخ محمّد تقى بروجردى، جامعهى مدرّسین، قم.

۱۶٫ محقّق حلّى، جعفربن الحسن، المسلک فى اصول‌الدّین، تحقیق رضا استادى، مجمع البحوث الاسلامیه، ۱۳۷۳ ش.

۱۷٫ قاضى سعید محمّدبن محمّد، شرح توحید صدوق، نجفقلى حبیبى، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، تهران.

۱۸٫ کراجکى، ابوالفتح، کنزالفوائد تحقیق شیخ عبدالله نعمه، دارالاضواء، بیروت، ۱۴۰۵ ه  ق.

۱۹٫ مازندرانى، ملاصالح، شرح اصول کافى، تحقیق علی‌اکبر غفّارى، مکتبه الاسلامیّه، تهران.

۲۰٫ مجلسى، محمّدباقر، حقّالیقین، انتشارات جاویدان.

۲۱٫ ملاصدرا، محمّدبن‌ابراهیم شیرازى، شرح اصول کافى، محمّد خواجوى، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى.

۲۲٫ نوبخت، ابراهیم، انوار الملکوت فى شرح الیاقوت، شرح علّا مه حلى، حسنبن یوسف، انتشارات رضى ۱۳۶۳ ه  ش.

۲۳٫ ــــــــــــــ، الیاقوت، تحقیق علی‌اکبر ضیایى، مکتبه آیهالله نجفى، قم. ۱۴۱۳ ه ق.