مقدمه

از عصر صحابه تا پایان سده ۲ق، دو جریان به طور موازی در حیطه معارف دینی در چالش با یکدیگر بودند، جریانی که خود را کاملاً در معرض مواجهه با مسائل روز و مقابله با افکار و اندیشه های متنوع قرار می داد و به تناسب این تماس ها، معرفت دینی را تحول پذیر می دید و دیگر جریانی که از چنین تحولی هراس داشت و با تکیه بر پایبندی به سنت آغازین اسلام، ناگزیر از جریان های عصری فاصله می گرفت و دیگران را نادیده می انگاشت. سوی اخیر این تقابل را می توان به طور کلی، سلف گرایی نامید تقابل این دو جریان که در سده های ۲و ۳ق با رویارویی اصحاب حدیث با گروه های مخالف چون معتزله خود نشان می داد، در طی سده ۸ق در تقابل افکار ابن تیمیه با اکثریت مذاهب اسلامی تبلور یافت و در این فاصله، تحولاتی را به خود دیده بود، اما همواره وجود داشت.

۲ـ۱٫ سلف گرایی در سده های متقدم

گرایش به سنت سلف، در سده ۳ق، وارد مرحله ای نوین از روند خود شد. در این سده، اصحاب حدیث متأخر، حتی شیوه های متقدمان خود را کافی در پاسداری از آموز ه سلف نمی دانستند و افزون بر آن که در حیطه معرفت شناسی از جایگاه عقل و اجتهاد به شدت کاستند، در حیطه روش شناسی، صورت بندی هایی که در آن عصر به صورت گفتمان در آمده بودند، سبک های تعلیم و نوبر آمده و حتی اصل تدوین و نظام گرایی در معارف دینی را انکار داشتند. در واقع، پس از یک دوره نظام دهی به معارف دینی که حتی از سوی صاحب حدیثانی چون مالک بن انس و شافعی پی گرفته شد، بر آمدن کسانی چون احمد بن حنبل در محافل اصحاب حدیث، آغازی برای یک چرخش تند به سوی بدوی سازی آموزه ها و دوری گزیدن از گفتمان عصری بود (پاکتچی، ۱۳۷۳، ج۶، ص۷۲۶). غالباً در نقد این جریان سلف گرا، به آموزه های اعتقادی آنان پرداخته می شود و اینکه چگونه اصحاب حدیث متأخر با نفی گفتمان کلامی و تکیه بر ظاهر آیات و احادیث، چنان نمودند که گویی صحابه و تابعین بر نوعی تشبیه اتفاق داشتند. اما ثمرات این گریز از گفتمان، بسیار فراتر از این بود و از آن جمله می شد در حوزه فقه، نفی نظام دهی صورت گرفته در محافل اصحاب رأی روی آوردن به تشتت اقوال در عصر متقدم را متذکر شد. این رسمیت دادن به تشتت به اندازه ای بود که گاه از خود احمد بن حنبل در یک مسئله واحد، بیش از چهار یا پنج قول نقل می شد (مثلاً ابن هبیره، ۱۳۶۶، ج۱، ص۵۴).

نیم قرن بعد از احمد بن حنبل، سلفی گری در محافل صوفیه هم جایگاهی مهم یافت. سهل بن عبدالله تستری (د۲۸۳ق) «اقتدا به پیامبر(صلّی الله علیه وآله وسلّم)» را که شعار سلفیه بود، در عرض توحید می نهاد (تستری، ۱۳۲۹، صص۸، ۲۶، ۶۴) و از پرداختن به اختلافات ناشی از رأی پرهیز می داد (ابونعیم، ۱۳۵۱، ج۱۰، ص۱۹۰). وی مفاهیمی چون اخلاص و عمل صدیقین را به اقتدا باز می گرداند (ابونعیم، ۱۳۵۱، ج۱۰، ص۳۸؛ سلمی، ۱۹۶۰، ص۲۰۵) و تمسک به کتاب در کنار اقتدا به سنت را دو اصل نخست دینداری می شمرد (سلمی، ۱۹۶۰، ص۲۰۳؛ ابو نعیم، ۱۳۵۱، ج۱۰، ص۳۸). وی با اصحاب حدیث رابطه ای صمیمی داشت (ذهبی، ۱۴۰۵ـ الف، ج۱۳، صص۳۳۰ـ ۳۳۱)، ولی تعلقش اصالتاً به صوفیه بود (تستری، ۱۳۲۹، ص۴۰؛ ذهبی، ۱۴۰۵ـ الف، ج۱۳، صص۳۳۰ـ ۳۳۱). احمد و سهل به عنوان دو شخصیت محوری در سلف گرایی سده ۳ق، مسیری را گشودند که در سده های بعد به طور گسترده تری دنبال شد؛ برخی از پیروان هدفشان دفاع نظری از سلف گرایی بود، در حالی که برخی دیگر بیشتر پی جوی خیزش اجتماعی در سطح عامه بودند. در این دوره، آنچه به عنوان مسئله سلف گرایان مطرح بود، از یک سو مبارزه با تفکر کلامی، و از سوی دیگر مبارزه با شیوه های نو ظهور زندگی و به طور کلی، دنیاگرایی بود.

در سده۴ق، ادامه مسیر در هر دو طیف فقیه ـ محدثان و صوفیان در دو راستای نظری و اجتماعی دنبال شد است. در حالی که، برخی از فقیه ـ محدثان حنبلی چون ابوبکر نجاد (د۳۴۸ق) در الرد علی من یقول القرآن مخلوق (چ کویت، ۱۴۰۰ق) و ابن بطه عکبری (د۳۸۷ق) در الابانه (چ ریاض، ۱۴۱۵ق) و کسانی از صوفیان چون ابوطالب مکی در قوت القلوب (چ قاهره، ۱۳۸۱ق)، به دنبال تألیف آثاری در جهت دفاع نظری از مکاتب خود بودند، نزد برخی دیگر از رجال دیده می شود که چگونه باورها صورتی به شدت عوام زده یافته و دعوی از سلف به غوغایی اجتماعی بدل شده است.

در طیف نخست، باید از کسی چون ابوبکر بر بهاری (د۳۲۹ق) واعظ حنبلی یاد کرد که جماعتی از حنبلیان تندرو در بغداد را به گرد خود آورد. وی که در متنی با عنوان شرح السنه، با عبارتی عاری از پیچیدگی به تبیین ساده ای از عقاید سلف گرا پرداخت (مثلا بر بهاری، ۱۴۲۶، صص۳۶-۴۰)، بیشتر به عنوان فعالی اجتماعی شناخته می شد. سخت گیری او در مبارزه با هر آنچه بدعت می نامید (ابن ابی یعلی، ۱۳۷۱، ج۲، ص۱۸) و اقداماتی مانند تخریب جامع براثا (صولی، ۱۳۵۵، ص۱۳۶؛ خطیب، ۱۳۴۹، ج۱، ص ۱۰۹) و ممانعت از مراسم عاشورایی حسینی (تنوخی، ۱۳۹۱، ج۲، صص۲۳۳، ۲۹۵) به خصوص او را در تقابل با شیعه قرار می داد. اما برخی ظاهر گرایی های او و مریدانش در باب صفات خدا و برخی مسائل اجتماعی، او را در تقابل با گروه های اهل سنت قرار می داد (ابن کثیر، بی تا، ج۱۱، ص۱۷۴) و اصرارش بر امر به معروف و نهی از منکر حتی مزاحمت هایی برای دستگاه خلافت داشت (مثلاً همدانی، ۱۹۵۸، ج۱، ص۹۱؛ ابن اثیر، ۱۳۸۶، ج۸، صص۳۰۷ـ ۳۰۸). البته نقش فعال بر بهاری در مقابله با تهدید حجاج توسط قرمطیان از عواملی است که بر محبوبیت و نفوذ اجتماعی او افزود (ابن ابی یعلی، ۱۳۷۱، ج۲، ص۴۳؛ ذهبی، ۱۴۰۵ـ الف، ج۱۵، ص۹۱).

در جانب صوفیان نیز یکی از شاگردان سهل تستری به نام ابوالحسن ابن سالم، حلقه اتصال سهل با فرزندش ابوعبدالله ابن سالم بود که بنیان گذار فرقه سالمیه، شکلی ظاهرگرا و تأویل گریز از تصوف سنت گرا و متشرع سهل تستری است (اسفراینی، ۱۴۰۳، ص۱۳۳). ابن سالم در عمق افکار از سهل فاصله گرفت و صوفیانی باطن گرا چون بایزید بسطامی را تفکیر می کرد (سراج، ۱۴۲۱، صص۳۳۴، ۳۳۶). سالمیان در تعامل با مخالفان، تعبیراتی گزنده و تند داشتند که به زودی آنان را به اقلیتی پرخاش گر و منزوی تبدیل کرد (مثلاً ذهبی، ۱۴۰۵ ـ الف، ج۱۶، ص۲۷۳). اما این فرقه در عین افراطی که در خصوص اقوال سلف در باب صفات داشت، به چنان عوام زدگی در عقاید سوق یافته بود که برخی باور های خرافی آن، مانند اینکه مرده در قبر زنده است، غذا می خورد و ازدواج می کند، با مخالفت تند سلف گرایی از طیف حدیثی ـ فقهی حنابله مانند ابن عقیل قرار گرفت (ابن جوزی، ۱۴۰۵، ص۱۰۸).

سده ۵ق، دوره غلبه یافتن گفتمان سلف در برابر گفتمان های کلامی و عقل محور بود، تا آنجا که حتی متکلمی اشعری چون امام الحرمین جوینی (د۴۷۸ق) که آثار نخستین او مانند الشامل و الارشاد وجهه ای کاملاً کلامی و عقل گرایانه داشت و تأویل نصوص در سطح چشمگیری در آنها دیده می شد، در اواخر عمر، مایل بود از تفکر کلامی فاصله گیرد (ابن جوزی، ۱۴۱۲، ج۹، صص۱۹ـ ۲۰)؛ وی در عقیده ای نامه ای با عنوان العقیده النظامیه، ضمن تأکید بر پیروی ظاهر نصوص و با استناد به آموزه های ائمه سلف، بر نفی تأویل پای فشرد (جوینی، ۱۴۱۲، ص۳۲، جم) و این تغییر مسیر به اندازه ای محسوس بود که برخی چون ابن جوزی از انتقال جوینی از مذهب کلامی به مذهب سلف سخن آورده اند (ابن جوزی، ۱۴۱۲، ج۹، ص۱۹).

در طی سده ۵ق، در ساحت فعالیت اجتماعی، فاصله طیف حنابله از طیف صوفی سالمیه به اندازه ای کاسته شد که حتی سالمیه گونه ای از حنابله تلقی می شد که البته مبتلا به بدعت هایی بود (ابن تیمیه، بی تا، ج۶، ص۵۶). در این سده، حنابله به خصوص در بغداد، به شدت نا آرام بودند و با شعار اقتدا به سلف، بر ضد شیعیان و شافعیان اشعری مذهب غوغاهایی را سامان دادند که منجر به بیرون راندن کسانی چون شیخ طوسی، پیشوای امامیان، و ابونصر قشیری، واعظ اشعریان، از بغداد شد (ابن اثیر، ۱۳۸۶، ج۱۰، صص ۱۰۴ـ ۱۰۵؛ سبکی ۱۳۸۳، ج۳، صص ۹۸-۹۹). جنگ داخلی و آتش افروزی در محلات بغداد نیز از نتایج ابن تشنج ها بود (ابن اثیر، ۱۳۸۶، ج۹، صص۲۶۳، ۳۰۵، جم)

در طی سده ۵ق، در جناح حنابله هم طیفی گرونده به تصوف پدید آمده بود که به شدت کلام ستیز بود و هم سنگر با سالمیه، به ضدیت با اندیشه عقل گرا ـ حتی کلام اشعری ـ برخاسته بود. از رجال شاخص این کلام ستیزی، باید به خواجه عبدالله انصاری (د۴۸۱ق)، صوفی حنبلی در هرات در کتابش ذم الکلام و اهله (انصاری، بی تا، ج۱، ص۲۷۸، جم) و ابو علی اهوازی (د۴۴۶ق) از سالمیه (ابن تیمیه، بی تا، ج۵، ص۴۸۴) در کتابش مثالب ابن ابی بشر اشاره کرد که کتاب اخیر، تند ترین ردیه بر ضد اشعری بود (نقل ابن عساکر، ۱۳۴۷، ص۵۴، جم). حتی نویسنده معتدل تری چون قاضی ابویعلی فراء (د. ۴۵۸ق) که ردیه ای بر سالمیه داشت (ذهبی، ۱۴۰۵ـ الف، ج۱۸، ص۹۱؛ ابن تیمیه، بی تا، ج۵، ص۴۸۴) در عقاید بسیار به سوی تشبیه میل کرده بود (مثلا ابویعلی، ۱۴۰۷، ج۱، صص۴۱-۴۲، جم؛ نیز ابن طاووس، ۱۴۰۰، ص۳۴۵).

سال های انتقال از سده ۵ به ۶ق، نقطه عطفی مهم در تاریخ سلف گرایی است. در این سا ل ها امام محمد غزالی (د۵۰۵ق)، مدرس برجسته نظامیه که در مذهب شافعی و اشعری بود و گرایش به اندیشه صوفیانه داشت، به نقد علوم دینی در سنت عصری برخاست و به دنبال نوعی بازگشت به معارف دینی براساس سنت سلف بود که خود نام آن را نجات بخشی از گمراهی و احیای علوم دینی گذارد؛ حرکتی که گام های سلبی آن در المنقذ من الضلال و گام ایجابی و سازنده آن در احیاء علوم الدین برداشته شد. غزالی ساختار علوم مختلف دینی در عصر خود را به سختی به نقد گرفت و با انحراف خواندن بسیاری از بدنه این علوم، به دنبال سلف گرایی، البته با تکیه بر طریقت صوفیانه بود. اندیشه غزالی را باید گام مهمی در تعمیم گرایش به اندیشه سلف نزد مذاهب مختلف اسلامی انگاشت؛ این تحول به همان اندازه که نقطه پایانی بر فرقه هایی منزوی مانند سالمیه بود، نقطه آغازی بر گرایشی فراگیر در میان مسلمانان با تنوع مذهبی از مشرق اسلامی تا اندلس بود. بازتاب اندیشه غزالی را مثلا می توان در افکار ابوبکر ابن عربی (د.۵۴۳ق)

 فقیه مالکی اهل اشبیلیه بازجست که آهنگ ستیز با کلام و فلسفه دارد و به خصوص در کتاب العواصم با لحنی کوبنده خواستار بازگشت به نصوص و مبارزه با تفکر فلسفی و تفسیر اشاری در عقاید دینی است (ابن عربی، ۱۳۹۴، صص۱۱۶ بب، ۱۹۳بب). و مثال دیگر محمد بن یحیی زبیدی (د ۵۵۵ق)، واعظ و فقیه حنفی یمن و مهاجر به بغداد است که در عقاید، داعی مذهب سلف و در سلوک، پرهیزنده از دنیا و تنزه طلب بود و در امر به معروف، به خصوص در مواجهه با حاکمان چنان پافشاری می کرد که بارها موجب آزردگی آنان شد (ابن جوزی، ۱۴۱۲، ج۱۰، صص۱۹۷-۱۹۸؛ قرشی، ۱۳۹۸، ج۳، صص۳۹۴-۳۹۵). دیده می شود که افزون بر شافعیه، مالکیه و حنفیه نیز به این سوگیری پیوسته بودند.

در طی سده ۶ق، حتی طوایف و طریقه هایی از صوفیه پدید آمدند که سلف گرایی در هسته مرکزی آموزه های آنان جای داشت؛ از آن شمار به خصوص باید به طایفه بیانیه در شام اشاره کرد که بنیان گذار آن ابوالبیان نبأ ابن محمد ابن حورانی (د۵۵۱ق) در عقاید دینی اش سلفی بود (ذهبی، ۱۴۰۵ –الف، ج۲۰، ص۳۲۶، سبکی، ۱۳۸۳، ج۷، ص۳۱۸٫) و دیگر عبدالقادر گیلانی (د۵۶۱ق) صوفی حنبلی مذهب ایرانی که در بغداد طریقه قادریه را بنیاد نهاد و در عقیده و سلوک، داعیه بازگشت به سنت سلف داشت. وی بر اقامه امر به معروف و نهی از منکر در سطح جامعه تأکید می ورزید و هواداران متعصبی هم در میان عامه مردم یافت (ذهبی، ۱۴۰۵ –الف، ج۲۰، ص۴۳۸ بب؛ ابن رجب، ۱۳۷۲، ج۱، ص۲۹۱ بب). جمع میان سلفی گری حنبلی و تصوف معتدل را در بغداد می توان نزد ابن جوزی نیز بازجست (ابن جوزی، ۱۳۹۹، ج۱، ص۲۶، جم)، اما با این وجود، از منتقدان باطنی گری غزالی است و بر فاصله های او از سنت سلف تأکید دارد (مثلاً ابن جوزی، ۱۳۹۹، ج۱، ص۲۶، جم؛ ابن جوزی، ۱۴۱۲، ج۹، ص۱۶۸بب؛ ابن جوزی، ۱۴۰۷، ص ۴۵۳). اینکه تقلید وی را از اصلی ترین آفات این امت دانسته (ابن جوزی، ۱۴۰۵، صص۱۰۰-۱۰۲) هم ادامه تقلید ستیزی سلف گرایان هم راستا با غزالی است.

هم زمان با ابن جوزی و درست یک قرن پس از غزالی، عبدالغنی مقدسی (د۶۰۰ق) عالم حنبلی شام، نقطه عطفی مهم در سلف گرایی است که در عبور از غزالی پیشتاز است. وی در سفری به اصفهان به سبب اصطکاکی که با اشعریان و صوفی مشربان داشت، از شهر اخراج شد (سبط ابن جوزی، ۱۳۷۰، ج۸، ص۵۲۱؛ ذهبی، ۱۴۰۵-الف، ج۲۱، صص۴۵۸-۴۵۹؛ ابن رجب ۱۳۷۲، ج۲، ص۲۰) و در موصل نیز به سبب تندی نسبت به حساسیت های مذهبی مردم، از جمله ایراداتی که بر ابوحنیفه می گرفت، ایامی را در حبس گذراند (سبط ابن جوزی، ۱۳۷۰، ج۸، ص۵۲۱؛ ذهبی، ۱۴۰۵-الف، ج۲۱، ص۴۵۹). در بازگشت به شام، عبدالغنی به جدیتش در امر به معروف و نهی از منکر شهرت گرفت (ذهبی، ۱۴۰۵-الف، ج۲۱، صص۴۴۵؛ ۴۵۴،۴۵۶) و این آغاز مشکلات او در موطنش شام بود. اصرار او بر نفی اشاعره در شام نیز منجر به اتهام او به تجسیم شد و دیری نپایید که شهادت نامه ای از فقها مبنی بر تکفیر او صادر شد و با شفاعت یاران، دست کم ناچار به ترک دیار و تبعید به مصر شد (ابن دمیاطی، ۱۴۱۷، ص۱۲۶؛ ذهبی، ۱۴۰۵-الف، ج۲۱، صص۴۵۹-۴۶۳؛ ابن رجب، ۱۳۷۲، ج۲، صص ۲۱-۲۴.)

فضای حاکم بر زندگی و آثار عبدالغنی به طور عام سلف گرایی است که حیطه های مختلف آن چون عقیده سلفی، نفی تقلید و بازگشت به فقه سلف، بازشناسی سیره نبوی و سیره بزرگان صحابه، بازشناسی و بازسازی اخلاق فردی و اجتماعی بر اساس سنن در این آثار مورد توجه قرار گرفته اند. از جمله کتاب عمده الاحکام او نمودی از یک کوشش سلف گرایانه برای روی آوردن به منابع اصلی سنت در زمینه مسائل فقهی است (عبدالغنی، ۱۴۰۸، سراسر) که در سده های بعد مورد توجه فراوان بوده و بر آن شروح متعددی نوشته شده است (برای شروح، حاجی خلیفه، ۱۹۴۱، ج۲، صص۱۱۶۴-۱۱۶۵؛ Brockelmann, 1943, vol. 1, pp.605-606)؛ این گامی است که غزالی هرگز نخواست یا موفق نشد در راستای بازخوانی شریعت بردارد و عبدالغنی آن را عملی ساخت.

از دیگر رجال پیگیر نفی تقلید می توان محیی الدین نووی (د۶۷۶ق) از شافعیه و ابوعبدالله قرطبی (د ۶۷۱ق) و تاج الدین ابن فرکاح (د ۶۹۰ق) از مالکیه را نام برد که هرچند خود سلف گرا نبودند، اما راه را برای قوت گرفتن سلف گرایی و پیدایی اندیشه ابن تیمیه هموار ساختند. نووی باور داشت که در کنار مذاهب معروف فقهی، می توان تمسک به مذهب سلف را نیز به عنوان یک مذهب تحمل کرد (نووی، ۱۴۱۷، ج۲، ص۳۸۱) و قرطبی نیز بارها از مذهب سلف نقل قول داشت (مثلاً قرطبی، ۱۹۷۲، ج۲، ص۲۱۳، ج۴، ص۱۴٫) ابن فرکاح هم در شرحش بر التنبیه ابواسحاق شیرازی عنوان معنادار الاقلید لدرء التقلید را انتخاب کرد (حاجی خلیفه، ۱۹۴۱، ج۱، ص۴۸۹.)

۲-۲٫ ابن تیمیه و موج دوم سلفیه

درست در شرایطی که شرق جهان اسلام پس از حمله مغول، یک دوره رخوت را تجربه می کرد و غرب جهان اسلام با از کف دادن اندلس در شرایطی مشابه بود، مناطق مرکزی شامل شام و مصر، شاهد یک تنش مضاعف بود. در واقع، از سده ۸ق، عنوان سلفیه به طور مشخص با همین لفظ برای گروه های گراینده به آموزه های سلف کاربرد یافته بود. در اوایل همین سده، تقی الدین ابن تیمیه (د۷۲۸ق) عالم حنبلی دمشق، شخصیتی محوری در تاریخ سلف گرایی است که می تواند به عنوان نختسین چهره در موج دوم سلفیه شناخته شود. ابن تیمیه هم قلمی پرنویس داشت و هم فعال اجتماعی بود. در خصوص تألیف، وی انبوهی از آثار تألیف کرد که نه تنها در راستای دفاغ از موضع سلفیه، که بسط و تدوین آن بود و به مناسبت ردیه هایی بر مذاهب مخالفت داشت. او در آنِ واحد، در چندین جبهه می جنگیدند؛ منهاج السنه را در رد بر معتزله و امامیه و رویکردهای فلسفی و باطنی نوشت (ابن تیمیه، ۱۴۰۶، ج۱، صص۴-۸، جم)، رساله هایی چون الرساله الحمویه را در رد اشاعره نوشت (ابن تیمیه، ۱۴۰۶، ج۱، ص۸، جم) و نوشته هایی در رد بر طوایف صوفیه چون رفاعیه و هواداران ابن عربی داشت (ابن تیمیه، ۱۴۰۳، ج۱، صص۱۳۳-۱۵۵، ۱۶۹-۱۹۰). ابن تیمیه با بسیاری از رجال عصر خود که از مذاهب شافعی و مالکی و حنفی داشتند، درگیر شد و بارها کارش به دادگاه و زندان کشید (ابن کثیر، بی تا، ج۱۴، صص۳۷، ۴۳، ۵۳-۵۴، جم؛ مقریزی، ۱۹۷۰، ج۲ (۱)، ص۲۷۳)، اما این سرسختی او از سویی باعث جلب بیشتر هوادران به وی نیز بود. در پس اقدامات او مبارزه با آنچه عقاید خرافی می دانست، مخالفت با آنچه بدعت می شمرد، تکیه بر امر به معروف و نهی از منکر، اصرار بر فتح باب اجتهاد و نفی تقلید و حضور فعال در عرصه سیاسی و اجتماعی آشکارار دیده می شد و این جمعی میان تمامی خصوصیاتی بود که پیش تر نزد سلف گرایان وجود داشت.

در نسل پس از ابن تیمیه، به خصوص در صفوف حنابله، افکار وی هوادارانی جدی داشت که در رأس آنان باید شمس الدین ابن قیم جوزیه (د ۷۵۱ق) شاگرد ابن تیمیه و اصلی ترین مروج افکار او را جای داد. آثار او که سامان یافته از ابن تیمیه است، حرکتی مهم در راستای تنظیم و مدون ساختن اندیشه سلفی بود، مانند اعلام الموقعین که نوشته ای از سنخ اصول فقه در راستای بازسازی اجتهادی فقه بود، الطرق الحکمیه که نوشته ای بنیادی برای بازنگری در سیاست شرعی بود و طریق الهجرتین که هدف آن پیشنهاد یک سلوک زاهدانه مبتنی بر آموزه سلف به عنوان جایگزینی برای سلوک صوفیانه بود. در ساحت اجتماعی او نیز در مسیر مخالفت با برخی رسوم جاری در عصر خود، با برخوردهای سخت مواجه شد و به زندان افتاد (مثلاً ابن کثیر، بی تا، ج۱۴، صص۱۴۰-۱۵۴، جم؛ ابن حجر، ۱۳۹۶، ج۵، صص۱۴۰، ۱۳۸). در میان شاگردان ابن تیمیه، بودند کسانی چون محمد بن احمد بن عبدالهادی (د۷۴۴ق؛ ذهبی، ۱۴۰۵-ب، ج۴، ص۱۳۲) که با وجود تأکید بر احیای جایگاه حدیث و دفاع از مواضع ابن تیمیه در برابر منتقدان (مثلاً ابن عبدالهادی، ۱۳۱۸، صص۲-۳)، در مواجهه با مذاهب عصر موضعی ملایم تر داشت و کتاب مناقب الائمه الاربعه را با چنین رویکردی تألیف کرد (ابن عبدالهادی، ۱۳۱۸، صص ۵۸، ۷۹، ۱۰۱).

در نسل دوم شاگردان ابن تیمیه، می توان از شخصیت چون ابن رجب حنبلی (د. ۷۹۵ق) یاد کرد که به سبب فتوا دادن به موافقت افکار ابن تیمیه و فاصله گرفتن از مذاهب عصر، با موجی مخالف روبه رو شد و ناچار شد افتا را ترک کند (ابن حجر، ۱۳۸۹، ج۶، ص۱۷۵). برخی آثار او چون فتح الباری در شرح صحیح بخاری (چ قاهره، ۱۴۱۷ق) و جامع العلوم و الحکم در شرح احادیث منتخب (چ بیروت، ۱۴۱۹ق/ ۱۹۹۹م)، کوششی بود در جهت بسط آموزه سلفیه بر پایه شرح احادیث مشهور و مؤلف در آن عملاً سعی داشت به تفاسیر موافق از صاحبان مذاهب مانند مالک و شافعی استناد کند (مثلاً ابن رجب، ۱۴۱۷، ج۱، صص۵، ۸، جم). شرح او بر سنن ترمذی، فتنه ای برپا کرد و به آتش زدن کتاب انجامید (حاجی خلیفه، ۱۹۴۱، ج۱، ص۵۵۹). در میان عالمان حنبلی نسل های بعد، گرایش سلفی امری رایج بود و در طی سده ها، عالمانی از حنابله چون عثمان بن قائد (د ۱۰۹۷ق) در نجد (ابن حمید، ۱۹۸۹، صص ۲۸۲-۲۸۳) و محمد بن احمد سفارینی در شام (ابن حمید، ۱۹۸۹، صص ۳۴۰-۳۴۴) از سلفیه بوده اند.

بیرون از دایره مذاهب حنبلی، مواجهه عالمان مذاهب با اندیشه سلفی ابن تیمیه دوگانه بود؛ به عنوان نمونه در محافل شافعی، تقی الدین سبکی (د ۷۵۶ق) را می شناسیم که از مخالفان سرسخت افکار ابن تیمیه در خصوص زیارت تربت پیامبر(صلّی الله علیه وآله وسلّم) و توسل به او (مثلاً سبکی، ۱۴۱۹، ص۲۴۶) و السیف الصقیل در رد عقیده نامه ابن قیم جوزیه (سبکی، بی تا، صص ۱۶-۲۱) و برخی اوقات با لحنی تند مانند لحن سلفیان- به رد آنان پردازد. با این وجود، گفتمانی که ابن تیمیه ایجاد کرد و مقتضیانی که در فضای شام و مصر در آن سده ها وجود داشت، موجب می شد تا افکار سلفی حتی در میان شافعیان و مالکیان نیز هوادارانی یابد.

از جمله رجال شافعی که در جوانی عصر ابن تیمیه را درک کردند و تحت تأثیر اندیشه او قرار گرفتند، می توان شمس الدین ذهبی (د۷۴۸ق) و ابن ناصر الدین دمشقی (د.۸۴۲ق) را نام برد. ذهبی ضمن شمارش ابن تیمیه در عدد استادانش، وی را به علم، زهد و شجاعت ستوده و بر کم نظیر بودن او تأکید دارد، اما اشاره می کند که خود نه اهل جفا به ابن تیمیه است و نه در حق او غلو می کند (ذهبی، ۱۴۰۸، ج۱، صص ۵۶-۵۷). ذهبی در آثارش جا به جا حمایت خود از افکار سلفیه در خصوص صفات (ذهبی، ۱۹۹۵، سراسر) و به طور کلی نهی از کلام (ذهبی، ۱۴۰۵ـ الف، ج۱۲، ص۱۲۰، ج۱۸، ص۱۶۱) و علوم اوائل (ذهبی، ۱۳۸۲، ج۳، ص۱۴۴) و پرهیز از تأویل (ذهبی، ۱۴۰۵ـ الف، ج۱۴، ص۳۷۶، ج۱۶، ص۲۱۴) را نشان داده است و در برخی حساسیت ها مانند نهی از زیارت قبور، به تأیید موضع ابن تیمیه برخاسته است (مثلاً ذهبی، ۱۴۰۵ ـ الف، ج۹، ص۳۶۸)، اما مواضع او در کتاب اثبات الشفاعه (ذهبی، ۱۴۲۰، صص۱۹-۲۲) و کوشش برای تقریب شافعیان به حنفیان در مناقب ابی حنیفه (ذهبی، بی تا، صص۱۳-۱۶، جم) از ابن تیمیه فاصله دارد.

ابن ناصر الدین نیز که از بزرگ ترین شافعی در عصر خود بود، به دفاع از مواضع ابن تیمیه برخاست و در مقابله با آنان که به ابن تیمیه نسبت کفر و بدعت می دادند، ردیه ای جنجالی نوشت (ابن ناصر الدین، ۱۳۲۹، صص ۴-۱۱، جم)؛ زیرا این ردیه خود موجب شد که عالمان عصرش مانند علاء الدین بخاری شکوائیه ای از او نزد سلطان برند (سخاوی، ۱۳۵۵، ج۸، صص ۱۰۴ـ ۱۰۵). فضای مخالف بر ضد ابن ناصر الدین دائم در حال افزایش بود و در نهایت، به کشته شدن او انجامید (ابن فهد، بی تا، ص۳۲۲). در همان دوره زمانی، در میان عالمان مالکی نیز باید به احمد بن ادریس بجائی (د بعد ۷۶۰ق) اشاره کرد که از داعیان سلفی گری بود (ابن فرحون، بی تا، ص۸۱).

در سده ۸ق، در شمار شخصیت های غیر حنبلی در میان سلفیه، چهره ای برجسته عماد الدین ابن کثیر دمشقی (د۷۷۴ق) است که کاملاً متأثر از افکار ابن تیمیه بود (ابن کثیر، بی تا، ج۱۴، صص۳۴-۳۶، ۱۳۷) و به سبب همین هم فکری با مشکلاتی هم مواجه شد (ابن حجر، ۱۳۹۶، ج۱، ص۴۴۵). از نظر گونه فعالیت علمی باید آثار او را نه تنها مکمل آثار پیشینیان سلفی که حتی متقدمان اصحاب حدیث دانست؛ وی قرن ها پس از طبری به شیوه ای نزدیک به او دست به تدوین مجموعه هایی بزرگ در تفسیر ـ یعنی تفسیر القرآن العظیم ـ، و سیره و تاریخ ـ یعنی البدایه و النهایه ـ زد که سعی داشت از شیوه محدثانه در آن بهره گیرد. در همین راستا، او به مبارزه با اسرائیلیات در تفسیر و تاریخ برخاست (ابن کثیر، ۱۴۰۱، ج۱، صص۵، ۳۰۴، جم؛ ابن کثیر، بی تا، ج۱، صص۲۱، ۸۶، جم) و به شیوه سلفیان سعی در ابطال برخی مشهورات داشت. در خصوص صوفیه، ضمن تقدیر از معتدلان صوفیه (مثلاً ابن کثیر، بی تا، ج۱۱، ص۱۳، ۱۰۶)، با امثال با یزید مخالفتی مبنایی داشت (ابن کثیر، بی تا، ج۱۱، ص۳۵) و در خصوص شیعه، ضمن پذیرش اخبار ائمه اثنا عشر، باز گرداندن آن به امامان دوازده گانه امامیه را خطا می دانست (ابن کثیر، بی تا، ج۶، ص۲۴۸).

این اثرپذیری از اندیشه سلفی را در آثار سده های پسین نزد غیر حنبلیان به دو شکل می توان باز جست؛ بعدی از این تأثیر برخاستن موجی از بازگشت به حدیث است که موجب ظهور شخصیت های مهمی چون ابن حجر عسقلانی (د۸۵۲ق) و جلال الدین سیوطی (د۹۱۱ق) و محمد عبدالرؤوف مناوی (د۱۰۳۱ق) در فضای شافعی مصر بود. اینان تنها علاقه مند به تحقیق در نصوص و احیای جایگاه احادیث در معارف دینی بودند و تندروی های اعتقادی رایج میان سلفیه و نیز ایجاد تنش های اجتماعی نزد آنان دیده نمی شد. اما بعد دیگری از تأثیر سلفی گری نزد شافعیان اصرار بر صدور فتاوی غیر مشهور نزد کسانی چون ابن حجر هیتمی بود که آنان را در معرض حملات عالمان سنتی قرار می داد. به عنوان نمونه برخی فتاوای ابن حجر هیتمی، موجب از مخالفت علما را برانگیخت و او را در معرض تکفیر قرار داد (مثلاً ابن حجر، ۱۲۹۳، صص۲ـ ۴). وی در ادامه افکار سلفیان در افزودن فاصله از شیعه، افزون بر الصواعق المحرقه که ناظر به تأیید ائمه اثنا عشر و نفی انتسا آنها به عقاید شیعه است، رساله ای هم با عنوان تطهیر الجنان در دفاع از معاویه نوشت (ابن حجر، بی تا، سراسر اثر؛ ابن حجر، ۱۴۰۵، سراسر اثر). در سده های بعدی هم گرایش سلفی نزد شافعیانی چون ابراهیم بن حسن کورانی (د۱۰۱۱ق) عالم کرد ساکن مدینه (شوکانی، ۱۳۴۸، ج۱، ص۱۱؛ مرادی، ۱۳۰۱، ج۱، ص۵) و عبدالخالق مزجاجی (د۱۲۰۱ق) عالم یمنی (زرکلی، ۱۹۸۶، ج۳، ص۲۹۲) دیده می شد.

گفتنی است در نوشته های این سده ها، بارها تعبیر «الاثار السلفیه» به کتاب و سنت به عنوان مستندات شرعی مطرح شده (مثلاً ابن ابی العز، ۱۳۹۱، ص۳۸۴؛ ابن قیم، ۱۴۱۸، ج۴، ص۱۲۷۹؛ مناوی، ۱۳۵۶، ج۴، ص۳۵۱) و بر ضرورت اتباع آنها بیش از پیش تأکید شده است. در همین رستا، مسئله تقلید ستیزی به عنوان باور محوری سلفیه که نزد ابن تیمیه و ابن قیم جوزیه ـ به خصوص در اعلام الموقعین ـ دیده می شد، نه تنها در آثار فقیهان معتدل حنبلی در دوره های پسین، مانند ابن مفلح دیده می شد (مثلاً ابن مفلح، ۱۴۰۰، ج۱۰، ص۳۷)، بلکه موضع شافعیانی چون شمس الدین ذهبی (د۷۴۸ق) نیز بود (مثلاً ذهبی، ۱۳۸۸، ج۲، صص۵۳۰، ۶۲۷؛ ذهبی، ۱۴۰۵ـ الف، ج۸، ص۹۱).

در حالی که صوفیان تأویل گرا آماج حملات سلفیان بودند، اما نوعی بازاندیشی و سلف گرایی درون محافل صوفیانه نیز دیده می شد. به هر روی باید توجه داشت یکی از اصنافی که در طی سده های متمادی به درو شدن از سلف و افزودن پیرایه هایی بر دین متهم گشته، صوفیه بوده اند؛ اما در عین حال، در درون صوفیه نیز گرایش هایی وجود داشت که با تکیه بر احیای سنت اصیل و با شعار زدودن پیرایه ها، چهره ای صوفیانه از سلف گرایی را ارائه می داده اند. این گرایش سنت گرا که یکی از نمودهای آن طریقت خواجگان ماوراءالنهر بود، اصرار داشت تا اصول تصوف خود را نه حاصل بدعت نظریه پردازان، بلکه سنتی متخذ از پیامبر اسلام(صلّی الله علیه وآله وسلّم) و سلف صالح او شمارد.

یکی از مؤیدات اینکه سنت گرایان صوفیه تلاش داشته اند تا جلوه های صوفیانه در اندیشه و رفتار دینی خود را بر گرفته از سنت قلمداد کنند، اصلاحات صورت گرفته در سلسله های اخذ خرقه ایشان است؛ این گروه از صوفیان که پیشتر سلسله اخذ خرقه خود را تا جنید بغدادی و به طور کلی، رجالی از بنیان گذارن صوفیه پیش می بردند، بعدها تلاش داشتند تا این سلسله را تا شخص پیامبر(صلّی الله علیه وآله وسلّم) دوام بخشند و چنین بنماید که آغازگر سنت خرقه پوشی شخص آن حضرت بوده است (ذهبی، ۱۴۰۵ـ الف، ج۲۳، صص۳۶۳ـ ۳۶۴؛ جامی، ۱۳۷۰، ص۵۵۹).

اگرچه باز اندیشی دینی به طور عام در جهان اسلام و به طور خاص در حوزه صوفیه در طی قرون متقدم نیز مصداق داشته و همواره در خلال قرون متمادی زمینه طرح یافته است، اما به طور مشخص از سده ۱۱ق به عنوان یک موج گسترده بروز کرده و جریان آن تا عصر حاضر ادامه یافته است؛ چنان که در فاصله سده های ۱۱ و ۱۲ق، سلفی گری و مبارزه با بدعت به طور محسوس و گسترده در محافل گوناگون جهان اسلام دیده می شود. با اینکه هواداران این اندیشه را می توان با تنوعی در گرایش مذهبی و پراکندگی وسیع در عرصه جغرافیای جهان اسلام باز جست، اما جریانی که بیش از همه در آسیای مرکزی وسرزمین های پیرامون آن مورد استقبال قرار گرفته و آثار سیاسی و اجتماعی بر جهای نهاده، حرکت باز اندیشانی متعلق به طریقه نقشبندیه است.

در توضیح این جریان باید گفت، طریقه بهاء الدین نقشبند (د۷۹۱ق) که در بخارای سنت گرا پای گرفت و خود حرکتی در جهت احیای طریقه سنت گرای خواجگان بود، آن اندازه که در سرزمین های دور دست موجب تحرک اجتماعی بوده، در خاستگاه آن تا مدت ها کمتر چنین نقشی داشته است. اما چنین می نماید که محافل با نشاط نقشبندی در ماوراء النهر و نه محافل محافظه کار، در سده ۱۰ق مروج اندیشه ای سیاسی بودند که انسجام امت اسلام تحت لوای اخوت دینی، و حتی تأسیس حکومتی مبتنی بر آموزه های دینی را پی جو بوده است.

از نمونه های بارز تحرکات مذهبی و اجتماعی نقشبندی، جریان ایجاد شده توسط احمد سرهندی (د۱۰۳۴ق) است که افزون بر هندوستان، در برخی دیگر از نواحی جهان اسلام نیز با استقبال رو به رو شده است. احمد سرهندی که به تلویح، خود را مجدد هزاره دوم اسلامی دانسته، در مبارزه با بدعت ها و پیرایه ها و نیز سخت گیری در تعریف دینداری به محمد بن عبدالوهاب بسیار نزدیک بوده است، اما ارتباط وی به صوفیه و وجود گرایش رمزی و باطنی در اندیشه دینی وی، مسلک او را از محمد بن عبدالوهاب کاملا متمایز می ساخته است (مجتبایی، ۱۳۷۴، ج۷، صص۴۸ـ ۵۹).

۲ـ۳٫ موج سوم از سلفی گری درسده های ۱۲ـ ۱۳ق

 در مروری بر چیستی باز اندیشی سلفی و بررسی مبانی آن، باید گفت هر چند چنین اندیشه ای الزاماً به معنای آن نیست که دارنده آن پی جوی تحولاتی در ساختار اجتماعی و موازنات سیاسی بوده باشد، اما تکیه بر عناصری چون جهاد و امر به معروف و توسعه کاربردی این عناصر، می تواند یک اندیشه سلف گرا را از چنین وجهه اجتماعی و سیاسی برخوردار سازد. در عمل، این خصوصیتی است که به طور مشترک در غالب جریان های سلف گرا در جهان اسلام به چشم می آید واساساً وجود همین خصوصیت و نیاز به چنین تحرکی است که این گونه جریان ها رادر میان برخی جمعیت های مسلمان در نواحی گوناگون با استقبال مواجه ساخته است.

۲ـ۳ـ ۱٫ جریان وهابی در عربستان

محمد بن عبدالوهاب (۱۱۱۵ـ ۱۲۰۶ق)، مردی بر آمده از سرزمین نجد که در مدینه تحصیل کرد، از خاستگاه حنبلی اش به اندیشه سلفیه گرایش یافت و پس از بازگشت به نحد با برخورداری از حمایت محمد بن سعود که در آن روزگار یک امیر محلی بود، توانست دعوتی را که از ۱۱۴۳ق آشکارا اعلام شد، در نقاط مختلف جزیره العرب گسترش دهد (زرکلی، ۱۹۸۶، ج۶، ص۲۵۷)؛ این جریان که به «دعوت» شهرت یافت، گاه با ارسال مبلغان مذهبی انجام می شد و گاه از پشتوانه سربازان محمد بن سعود برخوردار بود. تعالیم ابن عبدالوهاب بر بنیاد افکار ابن تیمیه قرار داشت و کوششی برای جمع میان بازخوانی مذهب و فعالیت اجتماعی –سیاسی بود. ویژگی های اصلی در افکار وی را می توان در سه مؤلفه مهم جای داد: اول آموزه توحید که براساس آن بسیاری از رسوم معمول نزد فرق اسلامی را مصداق شرک می انگاشت و لازمه توحید را ترک همه این رسوم می دانست و از همان رو یارانش خود خویشتن را «اهل التوحید» می خواندند (محمد بن عبدالوهاب، بی تا، سراسر)؛ دوم آموزه امر به معروف و نهی از منکر که آن را زمینه ای برای راه اندازی یک جریان فعال سیاسی –نظامی قرار داد و سازمانی را پدید آورد که خود را «اخوان من اطاع الله» می خواندند؛ سوم نامیدن وضع موجود مسلمانان به جاهلیت و مقایسه عملکرد خود با عملکرد پیامبر(صلّی الله علیه وآله وسلّم) در مخالفت با عقاید و رسوم جاهلی (ابن عبدالوهاب، ۱۳۴۷، صص۱۰-۱۶، جم). البته او درباره نفی تقلید، اندیشه ابن تیمیه را ادامه داد و باور داشت که تقلید جائز، اما غیر واجب است (زرکلی، ۱۹۸۶، ج۶، ص۲۵۷).

تعصب شدید پیروان ابن عبدالوهاب، نه تنها فرقه های غیرسنی به خصوص شیعه را هدف قرار می داد، بلکه با مذاهب گوناگون اهل سنت نیز ستیزی شدید داشت؛ تا آنجا که برادر وی سلیمان بن عبدالوهاب در رساله ای این افکار را به نقد گرفته و برخی رویکردهای آنان چون تکفیر فرق اسلامی را مخالف صریح با مذهب سلف دانسته است؛ وی ادعای سلفی بودن از سوی برادرش را واهی شمرده و افکار او را بدعت دانسته است (سلیمان بن عبدالوهاب، بی تا، صص۵۳-۵۴، جم). فارغ از همه ستایش ها و نکوهش ها درباره ابن عبدالوهاب، دو نکته در خصوص آموزه او نزد مخالف و موافق مورد اتفاق نظر است؛ اینکه وی در جنبه نظری با نام خرافه ستیزی به شدت تعالیم اعتقادی را تقلیل داده و ساده سازی کرد، و دیگر اینکه در جنبه عملی، جریانی سیل آسا را سازماندهی کرد که به زودی توانست پهنه وسیعی از عربستان را فتح کند و حکومتی حامی خود –یعنی حکومت آل سعود- را در جزیره العرب بر سر کار آورد و ضربه ای محکم بر سیادت دولت عثمانی در منطقه وارد آورد.

از دیگر رجال سلفی برخاسته در عربستان که اندیشه ای نزدیک به ابن عبدالوهاب داشتند، می توان ابونقطه محمد متحمی (د ۱۲۱۸ق) و سعید بن مسلط ناجحی (د ۱۲۴۲ق) در عسیر (جنوب حجاز) (زرکلی، ۱۹۸۶، ج۶، ص۱۸۱، ج۳، ص۱۰۲) و احمد بن علی ابن مشرف (د ۱۲۸۵ق) از مردم احساء در شرق جزیره العرب (زرکلی، ۱۹۸۶، ج۱، ص۱۸۲) را یاد کرد.

مجموع ویژگی های فکری و عملی ابن عبدالوهاب در کنار مرکزیتی که عربستان برای جهان اسلام داشت و بهره ای که مبلغان وی از مناسک حج می بردند، بی درنگ زمینه توسعه افکار سلفیه با خوانش ابن عبدالوهاب را در نواحی مختلف جهان اسلام فراهم آورد. از جمله باید از نوح ما وانگ فو (د ۱۳۶۲ق) بانی طایفه اخوان در چین اشاره کرد که با این آموزه در سفر حج آشنا شد و این دعوت را در میان مسلمانان شمال شرق چین آشکار ساخت. هسته نخستین آن، در لین هسیا یا «مکه چین»، در جنوب غربی کانسو شکل گرفت (نینگ، ۱۹۸۸، ص۱۶) و در اواخر سده ۱۳ق، به میان قومِ غیر چینی دونگ هسیانگ راه گشود (نینگ، ۱۹۸۸، صص۱۰۴-۱۰۵).

۲-۳-۲٫ جریان سلفی- صوفی در شرق اسلامی

درباره رابطه گروه های صوفیه و گروه های سلفی، همین اندازه کافی است که گفته شود، سلفیان بسیاری از افکار و اعمال صوفیه را ناشی از بدعت می شمارند و بزرگ ترین شیوخ صوفیه را به انتقاد می گیرند. بدین ترتیب می توان تصور کرد که در شرایط همجواری، رقابت میان مبلغان صوفیه و سلفیه، بالقوه و گاه بالفعل رقابتی خصمانه است.

البته می دانیم که همزمان با ابن عبدالوهاب و حتی با اندک تقدمی نسبت به فعالیت های او، کوشش های مشابهی در شبه قاره هند و شمال شرق آفریقا وجود داشت که بر مبنای تلفیقی از سلفی گری با تصوف بود؛ در هند، شاه ولی الله دهلوی (د ۱۱۷۶ق) از شیوخ نقش بندی (آقا بزرگ، ۱۴۰۳، ج۱۶، ص۳۷۳) در آن جا موجی از سلفیه را پدید آورد (زرکلی، ۱۹۸۶، ج۱، ص۱۴۹) که با وجود اشتراک با ابن تیمیه در شیعه ستیزی، در زمینه نفی مذاهب و فتح باب اجتهاد بسیار محتاط تر بود (آقا بزرگ، ۱۴۰۱، ص۱۱۵ بب). از پیروان او در شبه قاره می توان به کسانی چون حکیم بلگرامی، محمد عبدالرحمان مبارکفوری (د ۱۳۵۳ق) اشاره کرد (قنوجی، ۱۹۷۸، ج۱، ص۱۴۱، ج۲، ص۴۰۳، ج۳، صص۱۵۹، ۲۸۳؛ مبارکفوری، بی تا، ج۱، صص ۴۲۲، ۴۹۰، ج۲، ص۱۴۶، ج۶، ص۳۹۱) که فرد اخیر الطریقه المثلی را در ترک تقلید تألیف کرده بود و بر الدرر شوکانی، شرحی داشت (زرکلی، ۱۹۸۶، ج۶، ص۱۶۷).

دیگر نمونه مهم از تحرکات اجتماعی نقش بندی، پای گیری نهضت معروف به «مریدیسم» از حدود ۱۲۰۰ق در قفقاز شمالی است که هدف تشکیل حکومتی اسلامی و مقابله با استیلای دولت روسیه را دنبال می کرده است. سرچشمه این حرکت، جریانی صوفیانه است که در اواخر قرن ۱۲ق/ ۱۸م در شروان سرچشمه گرفته، و به شیوه ای شناخته از نقشبندیان، بر اهمیت شریعت نیز تأکید داشته است. در دهه ۱۸۲۰م این افکار در داغستان ترویج شد و گروندگان بدین دعوت، جهادی گسترده را برای نجات سرزمین خود از بیگانگان آغاز کردند. این نهضت به ایجاد حکومتی دینی با عنوان «امامت» در داغستان انجامید که نخست در ۱۸۳۰م قاضی محمد در رأس آن قرار گرفت و حمزت بیک (۱۸۳۲-۱۸۳۴م) دو شیخ شامل (۱۸۳۴-۱۸۵۹م) جانشینان او در امامت داغستان بودند (Akiner, 1986, p.125 محمدی، ۱۳۷۲، ص ۲۳به بعد).

چهره ای دیگر از تحرک اجتماعی نقشبندیه نیز در سده ۱۲ق/۱۸م در بخش مسلمان نشین چین دیده می شود که آغازگر آن عالمی اهل کانسو به نام مامینگ هسین بوده است؛ وی که تحصیل دینی خود را بخشی در سرزمین های عربی و بخشی در آسیای مرکزی به انجام رسانده بود، در ۱۱۷۵ق/۱۷۶۱م با اندیشه ای جدید به کانسو بازگشت و گرایشی مذهبی با پایه تصوف نقشبندی عرضه نمود که در منطقه با عنوان «طایفه جدید» شناخته شده، و الهام بخش بسیاری از حرکت های جهادی مسلمانان در طول سده های ۱۲ و ۱۳ق در نواحی غربی چین بوده است (برای تفصیل، نک. ایزرائیلی، ۱۳۶۸، ص۲۹۵ به بعد؛ نیز: Chu, 1957, 390ff; Zwemer, 1934 8ff;؛ برای تصویری از ارتباط این اندیشه با تعالیم نقشبندیان ماوراءالنهر، به خصوص نک. Rossabi, n.d. , p. 385).

در جانب تاتارهای ولگا هم باید از کسانی چون عبدالنصیر قورصاوی (د ۱۲۲۷ق) یاد کرد که داعیه دار سلفی گری در سرزمینی با سنت صوفیانه بودند (رمزی، ۱۳۲۵، ج۲، ص۴۱۶). در طی سده ۱۳ق، در شرق اسلامی واپسین سنگر فتح نشده بخارا بود که در آن حفظ تعالیم پیشین به نحوی مقلدانه، به عنوان شناخته می شد و «بخارای شریف» به اینکه نگاهبان سنتی باشد که دیگران از پایبندی آن لغزیده اند، به خود می بالید (وامبری، ۱۳۶۵، صص۲۴۸-۲۴۹).

۲-۳-۳٫ جریان سلفی معتدل در غرب اسلامی

صالح بن محمد فلانی (د ۱۲۱۸ق) از عالمان سرزمین سودان و مهاجر به مدینه، فقیهی مالکی و دارای اهتمام به حدیث و دارای تألیفات متعدد بود (کتانی، ۱۳۴۶، ج۱، ص۲۰۹؛ زرکلی، ۱۹۸۶، ج۳، ص۱۹۵)؛ وی گونه ای از اندیشه سلفیه را ترویج می کرد و اندیشه اش به خصوص در کتاب ایقاظ که دربار اقتدا به پیامبر(صلّی الله علیه وآله وسلّم) بود، بازتاب یافته است (فلانی، ۱۴۱۸، صص۱۷-۲۰، جم). با این حال، اینکه وی نسبت به ضبط اسانید آثار متکلمان اشعری چون امام الحرمین جوینی و فخر رازی و حتی کشاف زمخشری مفسر معتزلی اهتمام داشت (فلانی، ۱۳۲۸، صص۴۶، ۶۸)، نشان از اعتدال وی در طریقه سلفی داشت. کتاب ایقاظ وی در هند چاپ شد و مشرب او مورد ستایش سلفیان هند نیز بود و یکی از این هندیان یعنی محمد شمس الحق عظیم آبادی از سلفیان هند او را مجدد اسلام در رأس سده ۱۲ق قلمداد کرد (عظیم آبادی، ۱۴۱۵، ج۱۱، ص۲۶۶).

ظاهراً همان افکار او بود که توانست بی درنگ در موطن اصلی اش سودان، موفقیت های اجتماعی –سیاسی در فعال کردن یک جریان خروشان به دست آورد و بنای جنگ های فاتحانه در داخل افریقا را گذارد؛ این جنگ ها که مشهور به جهاد فلانی بود به رهبری عالمی سلفی به نام عثمان دان فولیو[i] از حدود ۱۲۲۳ق آغاز شد و حاصل آن گسترش اسلام در بخش هایی از سرزمین های هنوز اسلامی نشده آفریقا بود (مک ایودی، ۱۹۸۷، صص۱۶۱-۱۶۲). می دانیم که صالح فلانی با محمد بن عبدالوهاب اختلافاتی داشت و مجموعه ای از نامه های عالمان مذاهب مختلف در رد وی را گردآورده بود (ابن مرزوق، ۱۳۹۶، ص۲۵۱).

در منطقه سودان همچنین باید از محمد احمد مشهور به مهدی سودان (د ۱۳۰۲ق)، یاد کرد که گفته می شد نسب حسینی داشت؛ وی با وجود گرایش به سلف، مشربی صوفیانه داشت و پیروانش به دراویش شهرت داشتند. او در رساله تطهیر البلاد من مفاسد الحکام، بر ضرورت یک حکومت دینی پای فشرد و با دعوت مهدویت کوشش داشت تا حکومتی دینی در سودان برپا سازد (زرکلی، ۱۹۸۶، ج۶، ص۲۰).

در جانب الجزایر و مغرب، باید به شخصیت محوری محمد بن علی سنوسی (د. ۱۲۷۶ق) بنیان گذار طریقه سنوسیه اشاره کرد که بر بازگشت به نصوص تأکید داشت و کتاب ایقاظ الوسنان فی العمل بالحدیث و القرآن را در همین خصوص نوشته بود. او خود فردی صوفی بود، اما برخی از رفتارهای صوفیانه مانند سماع را بدعت می شمرد و از آن نهی می کرد. وی فعالی اجتماعی بود که دعوتش در پهنه وسیعی از شمال آفریقا هوادار یافت و آرمان تأسیس حکومتی دینی را دنبال می کرد که تا حدودی در زمان فرزندش مهدی تحقق یافت؛ فرزندی که او نیز با عنوان مهدویت تشکیل حکومت داده بود (مخلوف، ۱۳۴۹، ج۱، صص۳۹۹-۴۰۰؛ شکری، ۱۹۴۸، صص ۱۱-۴۰، ۵۶-۹۰، جم).

از سلف گرایان پسین در مغرب کسانی چون حمیده بن طیب جزائرلی (د ۱۳۶۲ق) که مدت ها در مدینه سکنا داشت (زرکلی، ۱۹۸۶، ج۲، ص ۲۸۴) و محمد بن حسن حجاوی ثعالبی (د ۱۳۷۶ق؛ زرکلی، ۱۹۸۶، ج۶، ص۹۶)، نه فعالان اجتماعی، بلکه مؤلفان آثاری فقهی نزدیک به سنت مالکی بودند که از برخی جهات از سلفی گری نواحی مرکزی جهان اسلام اثر پذیرفته بودند. به اینان باید محمد بن مصطفی دسوقی (د بعد ۱۱۶۷ق) عالم نقشبندی مالکی مذهب در مصر را علاوه کرد که از خاستگاهی صوفیانه به جریان سلفی پیوست (ابن حجر، ۱۳۹۶، ج۱، ص۴۴۵) و در بغداد به محمود آلوسی (د ۱۲۷۰ق) عالم صوفی مشرب حنفی توجه کرد که گرایشی سلفی داشت و بر فتح باب اجتهاد تأکید می ورزید (آلوسی، بی تا، ج۱۴، ص۱۴۸؛ زرکلی، ۱۹۸۶، ج۷، ص۱۷۶.)

گفتنی است در طی سده های ۱۲ و ۱۳ق، همزمان با گسترش دعوت وهابی، گونه ای از سلفی گری معتدل نزد زیدیان یمن نیز دیده می شد. به عنوان فردی محوری در این باره باید از محمد بن اسماعیل امیر صنعانی (د ۱۱۸۲ق) نام برد که در آثارش بر جایگاه محور کتاب و حدیث تأکید داشت و در برخی نوشته ها مانند الانصاف، به حمایت از عقاید ابن عبدالوهاب درخصوص معنای توحید و شرک (امیر صنعانی، ۱۳۴۸، صص ۳-۱۰) و نیز نفی کرامت از اولیا درگذشته برخاست (امیر صنعانی، ۱۴۱۸، صص ۴۵-۴۸، جم). اندیشه سلفی شوکانی (د ۱۲۵۰ق) عالم زیدی یمنی را نیز به خود جذب کرد (شوکانی، ۱۴۰۸، سراسر)، اما نزد او سلفی گری اعتدال گرا بود و بیشتر آموزه هایش بر محور نفی تعصب بر مذهب خاص و فتح باب اجتهاد بود.

۴-۳-۲٫ نفی تقلید، محور نظری سلفیه

موجی جدید از مبارزه با تقلید و روی آوردن به فتح باب اجتهاد در محافل اهل سنت از سده ۱۲ق گشوده شده است. در جریان های سلفی این قرن، مخالفت با تقلید از مهم ترین محورهای تعالیم سلفیه از گروه های رقیب بوده است؛ در حالی که محمد بن عبدالوهاب (۱۲۰۶ق) بنیان گذار مکتب وهابی رساله ای در تحریم تقلید نگاشته است (قنوجی، ۱۹۷۸، ج۳، ص۱۹۹)، مخالفان او از سلفیه وی را به تقلید از ابن تیمیه و ابن قیم جوزیه بر پایه نوشته هاشان نکوهش می کردند (قنوجی، ۱۹۷۸، ج۳، ص۱۹۷). در همین اوان می توان به کتاب ایقاظ هم اولی الابصار للاقتداء بسید المهاجرین و الانصار، نوشته صالح فلانی (د ۱۲۱۸ق) اشاره کرد که در رد بر تقلید نوشته شده است (فلانی، ۱۴۱۸، سراسر).

مخالفت با تقلید برای عالمان، به معنای فتح باب اجتهاد نیز بود و از همین روست که برخی از عالمان این گرایش چون شوکانی (د ۱۲۵۰ق) در بغیه المستفید فی الرد علی من انکر الاجتهاد من اهل التقلید، با تکیه بر فتح باب اجتهاد به مخالفت با تقلید برخاستند (قنوجی، ۱۹۷۸، ج۳، ص۲۱۱٫) وی رساله ای نیز با عنوان القول المفید فی حکم التقلید تألیف کرد که در آن نظر خود مبنی بر تحریم تقلید را تبیین نمود (شوکانی، ۱۳۹۶، سراسر) دیدگاه هایی نزدیک به شوکانی، اما معتدل تر را می توان نزد آلوسی، عالم بغداد نیز یافت، چنان که وی بر روا نبودن تقلید مجتهد از دیگری تأکید کرده و یادآور شده است که درباره تقلید از ائمه اربعه نیز ظاهراً استثنایی وجود ندارد (آلوسی، بی تا، ج۱۴، ص۱۴۸.)

در جهان عرب بیشتر مخالفان تقلید، بازگشت به سنت سلف را ترویج می کردند، اما به خصوص در غرب جهان اسلام، گونه ای دیگر از تقلید ستیزی وجود داشت که برپایه توجه به مقاصد شریعت و بهره گیری از مقاصد در گشودن باب اجتهاد است. در ربع سوم قرن ۱۳ق، دیدگاه هایی شاطبی در باب مقاصد الشریعه مورد توجه عالمان جهان عرب، به خصوص شمال آفریقا قرار گرفت و طرح اجتهاد مبتنی بر مقاصد از سوی کسانی چون ابن عاشور و ریسونی زمینه نقد تقلید بود (نیز Abdel- Malek, n.d., pp. 197-200)

بخش دیگری از کوشش ها برای فتح باب اجتهاد و مخالفت با تقلید علما، در آسیای مرکزی و حوزه اتل (ولگا) رخ داده است که برآیند برگرفته ها از جریان های مذهبی مصر و عثمانی و اندیشه های نوین در روسیه بوده است.

 نخستین موج این جریان در کریمه و قازان پدید آمد که سد باب اجتهاد را نقد، و از ضرورت هماهنگ ساختن شریعت با نیازهای روز دفاع می کرد. از رجال شاخص این جریان در قازان باید کسانی چون قور صاوی، شیخ صدر الدین و مهم تر از همه شهاب الدین مرجانی را نام برد (Togan, 1981, p.540; Ahmad, 1964, p. 66)، اما ادامه موج آن به ماوراء النهر نیز رسیده بود و کسانی چون قاضی ابوسعید سمرقندی در سمرقند و خلیفه نیازقلی و میر عبدالکریم بخاری در بخارا از مروجان آن بودند (Togan, 1981, p. 540)

2ـ ۴٫ سلفی گری در سده ۱۴ق

با بر آمدن موج اصلاح طلبی در جهان اسلام از اواخر سده ۱۳ق که رجال شاخص آن سید جمال الدین اسد آبادی (د۱۳۱۴ق) و شیخ محمد عبده (د۱۳۲۳ق) بود، موجی از تقلید ستیزی و بازگشت به نص همراه با عقل پدید آمد که به زودی کفه نص در آن بر کفه عقل سنگینی گرفت و زمینه پیوند اصلاح طلبی دینی با سلفی گری را فراهم آورد. اسد آبادی و عبده با وجود تأکیدشان بر فهم قرآن و سنت، با توجه به جایگاهی که برای کارکرد عقل و رابطه دین با مقتضیات عصری داشتند، در فضای نبودند که بتواند در شمار سلفیه شمرده شوند؛ اما شاگرد عبده، محمد رشید رضا (د۱۳۵۴ق) نمودی از یک اصلاح طلب سلفی بود. باورهای شاخص سلفیان، مانند نفی تقلید، نفی توسل به درگذشتگان از یک سو و تکیه او بر پویایی اجتماعی، جهاد و امر به معروف از سوی دیگر، نشان دهنده تعلق خاطر او به اندیشه های سلفی است. به طور کلی، نزد اصلاح طلبان دینی مصر و شام در طی سده ۱۴ق، چون عبدالرحمن کواکبی (د۱۳۲۰ق) و شیخ محمد عبده (د۱۳۲۳ق) در مخالفت با تقلید، هم رجوع به کتاب و سنت، و هم گسترش زمینه های درایی اجتهاد در نظر بود و انحطاط جهان اسلام ناشی از تعطیل اجتهاد و روی آوردن به تقلید دانسته می شد (رشید رضا، بی تا، ج۱، صص۱۹، ۴۰۷، جم؛ Ahmad, 1964, p.66).

همزمان با آنان باید از جمال الدین قاسمی (د۱۳۳۲ق) از علمای شام نام برد که در شمار اصلاح طلبان و پیروان افکار اسد آبادی بود و ضمن نفی تقلید، به صورت شاخص تری به مشرب سلفی گرایش داشت. وی که هم چون عبده و رضا به تألیف در تفسیر پرداخت، اصلاح المساجد من البدع و العوائد را نیز در مبارزه با آنچه بدعت می خواند، تألیف کرد (زرکلی، ۱۹۸۶، ج۲، ص۱۳۵). از دیگر سلفیان شام در این دوره می توان عبدالرزاق بیطار (د۱۳۳۵ق) و عبدالقادر بدران (د۱۳۴۶ق) را یاد کرد (زرکلی، ۱۹۸۶، ج۳، ص۳۵۱، ج۴، ص۳۷).

در یک جمع بندی در خصوص نفی تقلید و فتح باب اجتهاد در اندیشه اصلاح طلبان دینی مصر و شام در طی سده ۱۴ق، باید گفت نزد آنان تلفیقی از هر دو تفکر در خصوص اجتهاد ـ یعنی تفکر سلفیه و تفکر شاطبی ـ را می توان سراغ گرفت؛ عالمان این دوره چون عبدالرحمن کواکبی (د۱۳۲۰ق) و شیخ محمد عبده (د۱۳۲۳ق) در مخالفت خود با تقلید، هم رجوع به کتاب و سنت، و هم گسترش زمینه های درایی اجتهاد را در نظر داشتند و انحطاط جهان اسلام را ناشی از تعطیل اجتهاد و روی آوردن به تقلید می دانستند (رشید رضا، بی تا، ج۱، صص۱۹، ۴۰۷، جم؛ Ahmad, 1964, p.66)

می دانیم که اندیشه های مشابه در شبه قاره نیز برخاسته بود؛ در آنجا در پی کوشش های ولی الله دهلوی در نفی تقلید و فتح باب اجتهاد، دو جریان دیگر نیز قابل پی جویی بودند؛ نخست جریان تجددگرا با شاخص سید احمد خان (د۱۳۱۵ق) که به ترک تقلید و فهمی مبتنی بر درک متجدد از قرآن دعوت می کرد و دیگر جریانی پیوسته به افکار شیخ محمد عبده و همفکران او از اصلاح طلبان عرب که شاخص آن ابوالکلام آزاد (د۱۳۷۹ق) بوده است (Ahmad, 1964, p.66 نیزSchacht, 1957, 141ff)

 هر چند این جریان ها را نمی توان سلفی دانست، ولی تحمیل ستیزی آنان به رشد سلفیه یاری رساند. به عنوان شخصیتی انتقالی باید به امیر علی هندی(د۱۳۴۷ق) در کلکته اشاره کرد که حقوق دانی آشنا به فضای عصر مدرن بود وی در حقوق انگلستان تخصص یافت و مدت ها در دوره اسعتمار مشاغل حقوقی و قضایی داشت. او با گرایش سلفی کوشش داشت حملات وارد به اسلام را پاسخ گوید و در کتاب روح الاسلام تلاش کرد تا از زندگی پیامبر و آموزه های او یک خوانش دوباره ارائه دهد. (رشید رضا، بی تا، ج۲، ص۱۳). به طوری کلی، در شبه قاره جریانی پیوسته به افکار شیخ محمد عبده و هم فکران او از سید جمال و اصلاح طلبان عرب وجود داشت که شاخص آن ابوالکلام آزاد (د۱۳۷۹ق) بود. (Ahmad, 1964, p.66 نیز Schacht, 1957, 141ff).

جریان سلفی معتدل که در سده پیشین در مغرب پدیده آمده بود، در طی سده ۱۴ ق هم چنان به نفوذ خود ادامه داد. از جمله باید به محمد مکی ابن عزوز (د۱۳۳۴ق) عالم تونسی مهاجر به استانبول، اشاره کرد که خود از خاندانی صوفی مشرب بود و صوفیان را بزرگ می داشت (ابن عزوز، ۱۴۰۴، صص ۱۱۶ـ ۱۱۷)؛ وی از دوری مردم عصرش از قرآن و احکام اصیل اسلام و مظلوم بودن دین شکوه داشت (ابن عزوز، ۱۴۰۴، صص ۱۰۵ـ ۱۰۶) و در رساله ای با عنوان عقیده الاسلام کوشش داشت تا تصویری ناب از عقاید اسلامی ارائه کند (ابن عزوز، ۱۴۰۴، ص۷۸ بب). در مغرب نیز در شمار داعیه داران آن کسانی چون ابو شعیب دکالی (د۱۳۵۷ق)، محمد طیب انصاری (د۱۳۶۳ق) و مختار سوسی (د.۱۳۸۳ق) دیده می شدند (زرکلی، ۱۹۸۶، ج۳، ص۱۶۷، ج۶، ص۱۷۸، ج۷، ص۹۲).

همزمان با رشد جریان اصلاح طلب سلفی و جریان سلفی ـ صوفی، جریان سلفی ـ وهابی نیز در حال قدرت گرفتن بود؛ در فضای عربستان، استقرار دولت آل سعود، اندیشه وهابی در حال گسترش نفوذ بود و در طی سال های۱۳۳۰ ـ ۱۳۴۸ق فعالیت اخوان وهابی در عربستان به اوج خود رسیده بود. موفقیت های سیاسی وهابیان حتی توجه سلفیان معتدل کشور های مجاور را نیز جلب کرد و انان را که سلفی گری شان خاستگاهی وهابی نداشت، به وهابیه نزدیک کرد. در این میان، به عنوان نمونه ای شاخص باید به محمود شکری آلوسی (د۱۳۴۲ق)، مورخ و ادیب عراقی اشاره کرد که به خاندان صوفی ـ سلفی آلوسی تعلق داشت، اما به آل سعود و شیوخ وهابی رابطه ای بسیار نزدیک برقرار کرد و در عملکردش در حمله به «اهل بدع» به آنان قرابت جسته بود (زرکلی، ۱۹۸۶، ج۷، ص۱۷۲). وی تکمله ای هم بر مسائل الجاهلیه محمد بن عبدالوهاب نوشت (آلوسی، ۱۳۴۷، صص۹ـ ۱۰، جم).

نفوذ وهابیان به اندازه ای گسترش یافته بود که دامنه آن به اقصی نقاط کشیده می شد و اصطکاک ها با مذاهب دیگر را افزایش می داد. موج جدید دعوت اخوان در چین از نیمه اخیر سده ۱۴ق، گروهی نام بردار به «بای» یا «سن تای» را پدید آورد که سلفیانی تندرو بودند و پیروی از مذاهب ابوحنیفه را که در منطقه آنان رواج داشت و به طور کلی، پیروی از مذاهب اربعه را به شدت نفی کرده، بر صرف رجوع به کتاب و سنت تأکید داشتند (امیدوارنیا، ۱۳۷۶، ص۱۷).

در طی سده۱۴ق، مناطق مختلف عربستان، پایگاهی برای صدور مبلغان سلفی به نواحی دور دست بود؛ از آن جمله می توان به محمد طیب مکی (د۱۳۳۴ق) مروج سلفی گری در سواحل شرق آفریقا و هند، و ابوبکر بن عبدالرحمن با علوی که عقاید سلفیه را در هند و آسیای جنوب شرقی تبلیغ می کرد اشاره کرد (زرکلی، ۱۹۸۶، ج۶، ص۱۷۸، ج۲، ص۶۵). با این همه، باید توجه داشت که درون شبه جزیره، گاه سلفیانی بودند که خوانش وهابی از سلف را نقد می کردند؛ از آن جمله می توان به عبدالله بن محمد قرعاوی (د۱۳۸۹ق)، از داعیان سلفیه در نجد و استاد عبدالله بن محمد سقاف نام برد که در کتابش با عنوان الاقوال السلفیه النقیه به دنبال ارائه تصویری ناب و تحریف نشده از آموزه سلف بود و خوانش رایج را نقد می کرد (زرکلی، ۱۹۸۶، ج۴، ص۱۳۵).

در دهه های اخیر، جریان سلفی به عنوان یکی از جبهه های ستیز با مدرنیسم و تمدن غربی در جهان اسلام، اهمیتی بیش از گذشته یافته و در نقاط مختلف جهان اسلام با افزونی نفوذ مواجه بوده است.

 منبع: بنیاد گرایی و سلفیه بازشناسی طیفی از جریان های دینی، به کوشش دکتر حسین هوشنگی و دکتر احمد پاکتچی، انتشارات دانشگاه امام صادق

اطلاعات کتابشناسی:
 الف. فارسی و عربی

1. آقا بزرگ طهرانی، محمد حسن (۱۴۰۱ق)، حصر الاجتهاد، به کوشش محمد علی انصاری، قم: چاپخانه خیام.
2. همو (۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م) الذریعه الی تصانیف الشیعه، بیروت: دار الاضواء
3. آلوسی، محمود (بی تا)، روح المعانی، بیروت: دار احیاء التراث العربی.
4. آلوسی، محمود شکری (۱۳۴۷ق)، تکمله مسائل الجاهلیه محمد بن عبدالوهاب، همراه متن اصلی، قاهره: المطبعه السلفیه.
5. ابن ابی العز، عبدالغنی (۱۳۹۱ق)، شرح العقیده الطحاویه، بیروت: المکتب الاسلامی.
6. ابن ابی یعلی، محمد (۱۳۷۱ق/۱۹۵۲م)، طبقات الحنابله، به کوشش محمد حامد الفقی، قاهره: بی نا.
7. ابن تیمیه، احمد(بی تا)، الفتوی الحمویه الکبری، بیروت: دار الکتب العلمیه.
8. همو (بی تا)، کتب و رسائل و فتاوی ابن تیمیه، به کوشش عبدالرحمن محمد قاسم النجدی، بیروت: مکتبه ابن تیمیه.

1. همو (۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م)، مجموعه الرسائل و المسائل، بیروت: بی نا.
2. ابن تیمیه، تقی الدین (۱۴۰۶ق/۱۹۸۶م)، منهاج النسه النبویه، به کوشش محمد رشاد سالم، ریاض: جامعه محمد بن سعود.
3. ابن اثیر، علی (۱۳۸۶ق/۱۹۶۶م)، الکامل فی التاریخ، به کوشش تورنبرگ، بیروت: دار صادر.
4. ابن جوزی، عبدالرحمن (۱۴۰۵ق/۱۹۸۵م)، تلبیس ابلیس، به کوشش سید جمیلی، بیروت: دار الکتاب العربی.
5. همو (۱۳۹۹ق/۱۹۷۹م)، صفوه الصفوه، به کوشش محمد فاخوری و محمد رواس قلعه جی، بیروت: دارالمعرفه.
6. همو (۱۴۰۷ق/۱۹۸۷م)، صید الخاطر، بیروت: بی نا.
7. همو (۱۴۱۲ق/۱۹۹۲م)، المنتظم، به کوشش محمد و مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت: دار الکتب العلمیه.
8. ابن حجر، احمد (۱۳۸۹ق/۱۹۶۹م)، انباء الغمر، به کوشش محمد عبدالمعید، حیدر آباد دکن: دائره المعارف العثمانیه.
9. همو (۱۳۹۶ق/۱۹۷۶م)، الدرر الکامنه، به کوشش عبدالمعید خان، حیدر آباد دکن: دائره المعارف العثمانیه.
10. ابن حجر هیتمی، احمد (۱۲۹۳ق)، الاعلام بقواطع الاسلام، قاهره: المطبعه الوهبیه.
11. همو (۱۴۰۵ق/۱۹۸۵م)، تطهیر الجنان، بیروت: بی نا.
12. همو (بی تا، الصواع المحرقه، به کوشش عبدالوهاب عبداللطیف، قاهره: دار الطباعه المحمدیه.
13. ابن حمید، محمد (۱۹۸۹م)، السحب الوابله، بی جا: مکتبه الامام احمد.
14. ابن دمیاطی، احمد (۱۴۱۷ق)، المستفاد من ذیل تاریخ بغداد، به کوشش مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت: دارالکتب العلمیه.
15. ابن رجب، عبدالرحمن (۱۳۷۲ق/۱۹۵۲م) الذیل علی طبقات الحنابله، به کوشش محمد حامد الفقی، قاهره: مطبعه السنه المحمدیه.
16. همو (۱۴۱۷ق/۱۹۹۶م) فتح الباری، به کوشش محمود شعبان عبدالمقصود و دیگران، قاهره: مکتبه الغرباء الاثریه.
17. ابن طاووس، علی (۱۴۰۰ق)، الطرائف، قم: مطبعه الخیام.
18. ابن عبدالوهاب، سلیمان (بی تا)، فصل الخطاب، قم: نشر مشعر.
19. ابن عبدالوهاب، محمد (بی تا)، التوحید، ریاض: جامعه محمد بن سعود.
20. ابن عبدالهادی، محمد (۱۳۱۸ق)، الصارم المنکی فی الرد علی السبکی، قاهره: المطبعه الخیریه.
21. همو (بی تا)، مناقب الائمه الاربعه، به کوشش سلیمان مسلم الحرش، بی جا: دار المؤید.
22. ابن عربی، محمد (۱۳۹۴ق/۱۹۷۴م) العواصم من القواصم، به کوشش عمار طالبی، قاهره: دارالتراث.
23. ابن عزوز، محمد مکی (۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م)، رسائل ابن عزوز، به کوشش علی رضا تونسی، دمشق، بی نا.
24. ابن عساکر، علی (۱۳۴۷ق)، تبیین کذب المفتری، دمشق: مکتبه القدسی.
25. ابن فرحون، ابراهیم (بی تا)، الدبیاج المذهب، بیروت: دارالکتب العلمیه.
26. ابن فهد، محمد (بی تا)، لحظ الالحاظ، همراه ذیل تذکره الحفاظ ذهبی، بیروت: دار احیاء التراث العربی.
27. ابن قیم جوزیه، محمد(۱۹۷۳م)، اعلام الموقعین، به کوشش طه عبدالرؤوف سعد، بیروت: دار الجیل.
28. همو (۱۴۱۸ق/۱۹۹۸م)، الصواعق المرسله، به کوشش علی الدخیل لله، ریاض: دارالعاصمه.
29. ابن کثیر، اسماعیل (بی تا)، البدایه و النهایه، بیروت: مکتبه المعارف.
30. همو (۱۴۰۱ق)، تفسیر القرآن العظیم، بیروت: دار الفکر.
31. ابن مرزوق، ابو حامد (۱۳۶۹ق/۱۹۷۶م) التوسل بالنبی(صلّی الله علیه وآله وسلّم) و جهله الوهابیون استانبول: کتابخانه ایشیق.
32. ابن مفلح، ابراهیم (۱۴۰۰ق)، المبدع، بیروت: المکتب الاسلامی.
33. ابن ناصر الدین، محمد (۱۳۲۹ق)، الرد الوافر، قاهره: مطبعه کردستان.
34. ابن هبیره، یحیی (۱۳۶۶ق/۱۹۴۷م)، الافصاح، به کوشش محمد راغب طباخ، حلب، المکتبه الحلبیه.
35. ابو نعیم اصفهانی، احمد (۱۳۵۱ق/۱۹۳۲م)، حلیه الاولیاء، قاهره: مطبعه السعاده.
36. ابو یعلی، محمد (۱۴۰۷ق)، ابطال التأویلات لاخبار الصفات، به کوشش محمد بن حمدی نجدی، کویت: دار ایلاف الحولیه.
37. اسفراینی، شاهفور (۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م)، التبصیر فی الدین، به کوشش کمال یوسف حوت، بیروت: عالم الکتب.
38. امیدوارنیا، محمد جواد (۱۳۷۶ش)، «حرکت های اخوانی و وهابی در چین»، مجله مطالعات آسیای مرکزی و قفقاز، سال۶، ش۱۷.
39. امیر صنعانی، محمد (۱۴۱۸ق)، الانصاف فی حقیقه الاولیاء، به کوشش عبدالرزاق البدر، الخبر: دار ابن عفان.
40. همو (۱۳۴۸ق)، تطهیر الاعتقاد من ادران الالحاد، قاهره: مطبعه المنار.
41. انصاری، خواجه عبدالله (بی تا)، ذم الکلام و اهله، به کوشش عبدالله بن محمد انصاری، قاهره: مکتبه الغرباء الاثریه.
42. ایزرائیلی، رافائل (۱۳۶۸ش)، مسلمانان چین، ترجمه حسن تقی زاده طوسی، مشهد: بی نا.
43. بربهای، حسن (۱۴۲۶ق)، شرح السنه، به کوشش عبدالرحمن الجمیزی، ریاض: دار المنهاج.
44. بغدادی، عبدالقاهر (۱۴۱۵ق/۱۹۹۴م)، الفرق بین الفرق، به کوشش ابراهیم رمضان، بیروت: دار المعرفه.
45. پاکتچی، احمد (۱۳۷۳ش)، «احمد بن حنبل»، دائره المعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، ج۶، تهران: مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی.
46. تستری، سهل بن عبدالله (۱۳۲۹ق)، تفسیر القرآن العظیم، قاهره: مکتبه مصطفی البابی الحلبی.
47. تنوخی، محسن (۱۳۹۱ق/۱۹۷۱م)، نشوار المحاضره، به کوشش عبود شالجی، بیروت: بی نا.
48. جامی، عبدالرحمن (۱۳۷۰ش)، نفحات الانس، به کوشش محمد عابدی، تهران: انتشارات اطلاعات.
49. جوینی، عبدالملک (۱۴۱۲ق/۱۹۹۲م)، العقیده النظامیه، به کوشش محمد زاهد کوثری، قاهره: بی نا.
50. حاجی خلیفه (۱۹۴۱ـ ۱۹۴۳م)، کشف الظنون، استانبول: وکاله المعارف الجلیله.
51. خطیب بغدادی، احمد (۱۳۴۹ق)، تاریخ بغداد، قاهره: مطبعه السعاده.
52. ذهبی، محمد (۱۴۲۰ق/۲۰۰۰م)، اثبات الشفاعه، به کوشش ابراهیم باجس، ریاض: مکتبه اضواء السلف.
53. همو (۱۳۸۸ق/ ۱۸۶۸م)، تذکره الحفاظ، حیدر آباد دکن: وزاره معارف الحکومه.
54. همو (۱۴۰۵ق/۱۹۸۵م ـ الف)، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت: مؤسسه الرساله.
55. همو (۱۴۰۵ق ـ ب)، العبر خبر من غبر، به کوشش محمد سعید زغلول، بیروت: بی نا.
56. همو (۱۹۹۵م)، العلو للعلی الغفار، به کوشش اشرف بن عبدالمقصود، ریاض: مکتبه اضواء السلف.
57. همو (۱۴۰۸ق/۱۹۸۸م) معجم الشیوخ، به کوشش محمد حبیب الهیله، طائف: مکتبه الصدیق.
58. همو (بی تا)، مناقب الامام ابی حنیفه و صاحبیه، به کوشش زاهد کوثری و ابوالوفاء افغانی، حیدر آباد دکن: لجنه احیاء المعارف النعمانیه.
59. همو (۱۳۸۲ق/۱۹۶۳م)، میزان الاعتدال، به کوشش محمد بجاوی، بیروت: دار المعرفه.
60. رشید رضا، محمد (بی تا)، تفسیر المنار، تدوین دروس محمد عبده، بیروت: دار المعرفه.
61. رمزی، محمد مراد (۱۳۲۵ق/۱۹۰۷م)، تلفیق الاخبار، ارنبورگ: المطبعه الکریمیه.
62. زرکلی، خیر الدین (۱۹۸۶م)، الاعلام، بیروت: دار العلم للملایین.
63. سبط ابن جوزی، یوسف (۱۳۷۰ق/۱۹۵۱م)، مرآه الزمان، حیدر آباد دکن: بی نا.
64. سبکی، تاج الدین (۱۳۸۳ق/۱۹۶۴م)، طبقات الشافعیه الکبری، به کوشش محمود محمد طناحی و عبدالفتاح محمد حلو، قاهره: دار احیاء الکتب العربیه.
65. سبکی، تقی الدین (بی تا)، السیف الصقیل، به کوشش محمد زاهد کوثری، قاهره: مکتبه زهران.
66. همو (۱۴۱۹ق)، شفاء السقام، به کوشش محمد رضا حسینی جلالی، قم: بی نا.
67. سخاوی، محمد (۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م)، الضوء اللامع، قاهره: بی نا.
68. سراج، عبدالله (۱۴۲۱ق/۲۰۰۱م) اللمع فی التصوف، به کوشش کامل مصطفی الهنداوی، بیروت: دار الکتب العلمیه.
69.  سلمی، محمد (۱۹۶۰م)، طبقات الصوفیه، به کوشش پدرسن، لیدن: بریل.

1. شکری، محمد فؤاد (۱۹۴۸م)، السنوسیه: دین و دوله، بی جا: دار الفکر العربی.
2. شوکانی، محمد (۱۳۴۸ق)، البدر الطالع، قاهره: بی نا.
3. همو (۱۴۰۸ق/۱۹۸۸م)، التحف فی مذاهب السلف، به کوشش طارق سعود، بیروت: بی نا.
4. همو (۱۳۹۶ق)، القول المفید، به کوشش عبدالرحمن عبدالخالق، کویت: بی نا.
5. صولی، محمد (۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م)، الاوراق: اخبار الراضی بالله، به کوشش هیورث دن، قاهره: بی نا.
6. عظیم آبادی، محمد (۱۴۱۵ق)، عون المعبود، بیروت: دار الکتب العلمیه.
7. فلانی، صالح (۱۴۱۸ق/۱۹۹۷م)، ایقاظ همم اولی الابصار، به کوشش ابوعماد سخاوی، شارقه: دار الفتح.
8. همو (۱۳۲۸ق/۱۹۱۰م)، قطف الثمر، ضمن رسائل خمسه اسانید، حیدر آباد دکن: دائره المعارف العثمانیه.
9. قرشی، عبدالقادر (۱۳۹۸ق/۱۹۷۸م)، الجواهر المضیئه، به کوشش عبدالفتاح محمد حلو، قاهره: مکتبه عیسی البابی الحلبی.
10. قرطبی، محمد (۱۹۷۲م)، الجامع لاحکام القرآن، به کوشش احمد عبدالعلیم بردونی، قاهره: دار الشعب.
11. قنوجی، صدیق (۱۹۷۸م)، ابجد العلوم، به کوشش عبدالجبار زکار، بیروت: دار الکتب العلمیه.
12. کتانی، محمد عبدالحی (۱۳۴۶ـ ۱۳۴۷ق)، فهرس الفهارس، بی جا: فاس.
13. مبارکفوری، محمد عبدالرحمان (بی تا)، تحفه الاحوذی، بیروت: دار الکتب العلمیه.
14. مجتبایی، فتح الله (۱۳۷۴ش)، «احمد سرهندی»، دائره المعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، ج۷، تهران: مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی.
15. همو (۱۳۴۷ق)، مسائل الجاهلیه، قاهره: المطبعه السلفیه.
16. محمدی، ذکر الله (۱۳۷۲ش)، «شیخ شامل رهبر قیام مردم قفقاز علیه تزارها». مجله مطالعات آسیای مرکزی و قفقاز، تهران، سال۲، ش۲.
17. مخلوف، محد (۱۳۴۹ق)، شجره النور الزکیه، قاهره: المطبعه السلفیه.
18. مرادی، محمد خلیل (۱۳۰۱ق)، سلک الدرر، قاهره: بی نا.
19. مقدسی، عبدالغنی (۱۴۰۸ق/۱۹۸۸م)، عمده الاحکام، به کوشش محمود ارناووط، دمشق: دار الثقافه العربیه.
20. مقریزی، احمد (۱۹۷۰م)، السلوک، به کوشش محمد مصطفی زیاده، قاهره: بی نا.
21. مک ایودی، کالین (۱۹۸۷م)، اطلس التاریخی الافریقی، ترجمه مختار السویفی، قاهره: الهیئه المصریه العامه.
22. مناوی، محمد عبدالرؤوف (۱۳۵۶ق)، فیض القدیر، مصر: المکتبه التجاریه الکبری.
23. نووی، یحیی (۱۴۱۷ق/۱۹۹۶م)، المجموع، به کوشش محمود مطرحی، بیروت: دار الفکر.
24. نینگ، چو (۱۹۸۸م)، القومیات المسلمه فی الصین، ترجمه وجیه هوا دی چینگ، پکن: دار النشر باللغات الاجنبیه.
25. وامبری، آرمینیوس (۱۳۶۵ش)، سیاحت درویشی دروغین، ترجمه فتحعلی خواجه نوریان، تهران: بی نا.
26. همدانی، محمد (۱۹۵۸م)، تکمله تاریخ الطبری، به کوشش البرت یوسف کنعان، بیروت: المطبعه الکاثولیکیه.

ب. انگلیسی

1. Abdel – Malek, A. (n.d.), La pensee Politique arabe contemporaine,: Seuil.
2. Ahamd, Aziz (1964), Studies in Islamic Culture in the Indian Environment, Oxford.
3. Akiner , Sh. (1986), Islamic Peoples of the Soviet Union, London.
4. Brockelmann, C. (1943-1949), Geschihte der arabischen Litteratur (GAL), Leiden.

108.Chu, Wen- Djiang (1957-1958), The Immediate Cause of the Muslim Rebellion in Notrh – west China , Central Asiatic Journal, Vol, III.

1. Rossabi, M. (n.d.) Islam: Islam in China, ER, Vol. VII.
2. Schacht, J. (1957), Classicisme et decline culturel dans I¬, histoire de I Islam, paris.
3. Togan, A.Z.V. (1981), Bugunku tuekili (Turkisuan) Ve yakin tarihi, Istanbul.

112.Zwemer, S.M. (1934), The Fourth ReLigion of Chian , The Moslem World, Vol. XXIV¬