مقدمه :

«مهدویت» ابعاد و ساحت های گوناگونی دارد و بسیار گسترده است؛ این رویکرد دارای بعد فلسفی و کلامی، بعد عرفانی، بعد انسان شناسی و… است. مهدویت در بعد کلامی از همۀ روش ها و ابزارهای مورد شناسایی کلام استفاده کرده است. علم کلام دانشی است که به اثبات، تبیین و دفاع از عقاید هر دینی، و یا به تعبیری آموزه ها و اصول اساسی هر دینی، می پردازد. بر این اساس، رابطۀ تنگاتنگی بین مهدویت و علم کلام وجود دارد. امروزه کلام جدید ابزارها و روش های جدیدی را فراهم کرده است که تا حدودی متفاوت از کلام قدیم است[۱]. تقریباً می توان بحث مهدویت را قلۀ مباحث کلام جدید دانست. در این میان، یکی از مباحث جدّی کلام جدید، مبحث «آخرالزمان» شناسی است که در مسیحیت بسیار قوی مطرح شده است. این مبحث، با وجود آن که قبل از رنسانس نیز مطرح بود، بعد از رنسانس مورد توجه دوباره قرار گرفت. این مباحث در قرن بیستم با پیدایش مسیحیت آمریکایی که متفاوت از مسیحیت اروپایی است و ارتباط تنگاتنگی با یهودیت دارد، به اوج خود رسید. این تحول سبب شده است که مسائل آخرالزمان شناسی به شدت مورد توجه مجدد قرار بگیرد[۲]. ایمان گرایی یا عقل گرایی با شاخه ها و تفسیرهای مختلف، از مباحث مرتبط با مسائل آخرالزمان شناسی است، که هر نحله دیگری را به به ‌‌مبارزه‌ می ‌طلبد.
از این رو، مهدویتی که در شیعه مطرح است و آخرالزمان شناسی که در مسیحیت مطرح است کاملا توازی پیدا کرده اند و همدیگر را به چالش می کشند[۳]. با بررسی وضعیت جهانی، هر چه پیش تر برویم این چالش حادتر می شود. علائم آخرالزمان که در روایات شیعه هم وجود دارد، این نکته را در بردارد که این وضعیت دهه به دهه و حتی سال به سال تشدید می شود. بر این اساس، مباحث مهدویت کاملاً به روز و لحظه ای و از مباحث بسیار جالب توجه است. از این رو، می توان مهدویت را به عنوان یک رشتۀ مستقل در مراکز علمی مطرح کرد و به صورت تخصصی تر شده و با گرایشات مختلف ارائه نمود. در مجموع به نظر می رسد، مهدویت با کلام جدید به شدت مرتبط است.
همزمان با این رویکرد، رویکرد انتقادی غرب به علوم، اومانیسم[۴]، هرمنوتیک[۵] و پلورالیزم[۶]، عده ای را بر آن داشته که دلایل عقلی و نقلی در علم کلام به ویژه در حوزۀ مهدویت را نسبی بدانند. نتیجۀ این رویکرد، عدم اعتماد به عقل و نقل و محدود کردن کارایی این دو در فرهنگ و تمدن خاص شد و بعد بین المللی و همه گیر بودن آن مورد انکار قرار گرفت.
نکته ای که مورد غفلت این دسته از فیلسوفان قرار گرفته این است که «تجربه»، «علم تجربی»، حتی «تجربه دینی» و «مبانی هرمنوتیک و پلورالیزم» برای خود نیاز به یک رشته اصول عقلی ثابت و قضایای بدیهی دارند که همۀ انسان ها دانسته یا ندانسته، در عمل و گفتارهای عرفی و علمی به آن ملتزم هستند. از سوی دیگر، هیچ اجتماع انسانی نمی تواند در عمل به نظریات دانشمندان غربی در این زمینه ملتزم باشد، چرا که زندگی را مختل و غیر قابل دوام خواهد کرد.
زیربنای تمام این نظریات، مباحث خودشناسی و انسان شناسی نادرست است. چنانچه ما انسان را نواری بدانیم که در ضبطِ صوت جامعه پر می شود تا جایی که نگرش ها، باورها، شیوه استدلالات، پذیرش براهین و… را متأثر از جامعه و محیط او بدانیم و برای انسان هیچ هویت مستقلی قائل نشویم، نتیجه همانی می شود که در غرب اتفاق افتاده است. اما اگر انسان را دارای هویت ثابتی به نام «فطرت»، که از جامعه و محیط تأثیر می پذیرد بدانیم، به درستی درمی یابیم که خداوند انسان را مجهز به ابزاری از جمله ابزارهای معرفتی کرده است؛ ، به غیر آنکه فقط فرهنگی، تاریخی، اجتماعی باشد. این ابزارها انبوهی است از بدیهیات اولیه در سه قلمرو تصورات، تصدیقات و استنتاجات. بدیهیات تصدیقیه و استنتاجیه نیز محدود و منحصر به محیط خاصی نیست؛ هر انسانی در هر محیطی، با هر تعلیم و تربیتی، با هر اجتماع و فرهنگی که شکل بگیرد بر همان اساس، حقیقت شناسی می کند و دست به تعامل و تبادل افکار می زند. در مقالۀ حاضر ابتدا یک دسته بندی از دلایل عقلی و نقلی ارائه می شود و سپس به برخی از اشکالات و انتقادات جدید که از دل مباحث جدید کلامی برخاسته، توجه شده و تا حد توان به پاسخ آن ها پرداخته می شود. گرچه ساحت های مختلف این مباحث مورد توجه اندیشمندان و متفکران قبلی بوده، اما کمتر به این مسأله توجه و از این زاویه روشن و واضح شده است.
دسته بندی مجموعه دلایل عقلی و نقلی مهدویت :
در یک دسته بندی کلی از مجموعه دلایل مهدویت، می توان شش نوع دلیل ارائه کرد:
۱- دلایل عقلی که برخی فلسفی هستند و برخی کلامی. دلایل فلسفی دلایل «وجود شناسانه» است و منظور از دلایل کلامی دلایل غیروجود شناسانه است که از معروف ترین آنها به «قاعدۀ لطف» تعبیر می شود و متکلمینِ شیعه به عنوان دلیل عقلی، برای اصل نبوّت و امامت، عصمت آنان و مهدویت به آن استناد می کنند.
۲- دلایل نقلی که شامل آیات و روایات می شود. در بررسی کتاب «الشافی» سید مرتضی ملاحظه می شود که کل کتاب بر قاعدۀ لطف به عنوان دلیل عقلی و برطرف کردن شبهات پیرامون آن متمرکز است. شیخ صدوق نیز در کتاب اکمال الدین، تمرکزش بر دلایل نقلی است. کار مهم شیخ صدوق مقدمۀ کامل او بر دلایل نقلی است. در کتاب یادشده از آیات قرآن بحث شده و پیرامون مباحث مهدویت از آیات قرآن استفادۀ زیادی کرده است.
۳-دلیل دیگر که ماهیتش با دلایل قبلی فرق می کند، «برهان فطرت» است. برخی به جز فلسفه، کلام را هم رد می کنند و نمی پذیرند، لذا برهان فطرت را مطرح می کنند. از جملۀ این افراد می توان از محقق حلّی و ملامحمد امین استرآبادی نام برد که با کلام میانۀ خوبی نداشتند. این برهان قابل بررسی است که در مباحث به خصوص در باب امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف و غیبت چگونه می توان از آن استفاده کرد. آیت الله سبحانی در این زمینه می فرمایند:
«برای جداسازی فطری در اصطلاح قرآن و فطری در اصطلاح اهل منطق، نکته ای را یادآور می شویم و آن اینکه: این لفظ در دو مورد به کار می رود و برای جلوگیری از اشتباه یکی را «فطری احساسی» و «گرایشی» و دیگری را «فطری ادراکی» و «علمی» نامیده اند. فطری در قرآن احساس و تمایل درونی است که ارتباطی با ادراک ندارد. در حالی که فطری در اصطلاح اهل منطق از مقولۀ ادراک است که علمی است روشن و بدیهی. و اهل منطق به فطری قرآن، وجدانیات گویند. به هنگام بررسی باید تفاوت این دو را لحاظ کرد.»[۷]
۴- دلایل بعدی که باز هم از نظر ماهیت متفاوت با دلایل قبلی است؛ این دلایل برهان های تجربی است که خود دو دسته هستند: براهین تجربی-تاریخی و براهین تجربی-شهودی. قسم اول برهان بسیار مهمی است و می تواند زمینۀ بسیار مناسبی را برای مباحث مهدویت در جامعه امروز ما و جهان مطرح کند و آن مسائلی است که در باب علائم ظهور داریم. در حالی که این علائم به طور مشخص شناسایی و دسته بندی نشده و کار تحلیلی و نظریه پردازی روی آن ها انجام نشده است.
در پژوهش حاضر، طرح «مباحث مهدویت» در دل مباحث امروزی از پیش رو خواهد گذشت و مباحث یادشده از نو در فضای فکری امروزی بازخوانی خواهد شد. چنانچه پنجاه سال قبل به این دلایل می پرداختیم صورت خاصی داشت اما امروزه در مباحث جدید به هر شش دسته دلیل اشکال وارد است. به مفهوم دیگر، وقتی دلایل مطرح می شود باید پاسخ به شبهات و اشکالات آن ها هم داده شود و اگر پاسخ داده نشود دلیل ناتمام و ناقص است. بنابراین، باید با تفکر جدید آشنا شویم و اشکالاتی که به آن وارد می شود را بررسی و پاسخ دهیم. گو این که در قدیم (مانند زمان سیّدمرتضی) به گونه ای دیگر به این دلایل اشکال وارد می شد.[۸] البته این دلایل باید در قالب تحقیقاتی مستقل و علمی مطرح و بررسی شود و این تحقیق به گوشه ای از آن می پردازد.
۶-دسته دیگر از دلایل، تجربی-شهودی است که حداکثر و حداقلی دارد و دارای دامنه و نوسان است، که از رؤیت و تشرف شروع می شود تا احساس حضور حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف. اما همان اشکالی که در مورد دلیل پنجم مشاهده شد، در این مورد نیز به چشم می خورد؛ به این مفهوم که حتی در کتاب ها نیز این مسأله به صورت جمع آوری صرف و درهم، نظریه پردازی نشده و ناکارآمد مطرح شده است. از صاحب «نجم الثاقب» انتظار نمی رود که مطالب را به صورت امروزی نظریه پردازی کرده باشد، اما ایشان مواد خام را تهیه کرده اند. پس نباید به همان شیوۀ سنتی عمل کرد بلکه باید مطالب نظریه پردازی شود، تا به عنوان یک «دلیل» قابل طرح باشد و گفته نشود مسأله ی تجربه-شهودی یک مسألۀ شخصی است و یقینِ آن برای همان تجربه کننده حاصل شده است و نمی توان آن یقین را به دیگران انتقال داد.
چند نکتۀ قابل تأمل

در مجموع می توان شش نوع استدلال بیان کرد که از جهتی می توان همۀ آن ها را تحت دلایل عقلی یا نقلی به حساب آورد، به گونه ای که یک دسته از این دلایل نقلی است و پنج دستۀ دیگر به نوعی عقلی است؛ تا بتوان توسط آن به استدلال پرداخت. به دلیل نقلی تا حدود زیادی پرداخته شده است اما دلایل عقلی نه. به این دلیل که در دوسه قرن اول زمینه و نیاز به پرداختن به دلایل دیگر وجود نداشت؛ چون در این مباحث، بیشتر مقابل شیعه اهل سنت بودند و در این باره روایات، بیشتر کارایی داشت. اگر دلیل روایی مستند به رسول گرامی اسلام وجود داشته باشد و همان دلایل روایی را هم طرف مقابل با سند در دست داشته باشد، بهترین و کوتاه ترین راه برای رسیدن به مقصد است و لازم نیست پیچیدگی های دلایل عقلی طی شود. بنابراین، طرف بحث غیر مسلمان ها نبودند، که اگر بودند با روایات کار پیش نمی رفت و جواب ها با مواردی که طرف ائمه علیهم السلام خود اصحاب بودند یا مسلمانان دیگر فرق می کرد و جالب توجه بود. در غیر مباحث مهدویت موارد زیادی داریم که غیر مسلمان ها به ائمه علیهم السلام مراجعه می کردند و ما شاهد استدلال های عقلی از نوع «وجودشناسانه» هستیم. این استدلال ها از وجود مقدس امام باقر علیه السلام و یا امام رضا علیه السلام نقل شده است و با قاطعیت می-توان گفت در اسلام پیوند بین الهیات و وجودشناسی از ائمۀ ما و خود امیرمومنان علیهم السلام شروع شد و در حوزۀ امام صادق علیه السلام گسترده شد. اما مباحث وجودشناسیِ ائمه علیهم السلام حتی در باب مباحث توحید تا چند قرن بین متکلمین شیعه مطرح نمی-شد. چون زمینۀ معرفتی لازم هنوز به وجود نیامده بود. در این جا کافی است مباحث خداشناسی و توحید، در کتب کلامی شیعه دوازده امامی، با روایات امام صادق علیه السلام در کتاب توحید کافی و توحید شیخ صدوق(ره)، شیخ مفید (ره)شاگرد شیخ صدوق (ره)مقایسه شود. توجه به فرق بین توحید صدوق (ره)با کتابهای کلامی شیخ مفید(ره)، سید مرتضی (ره)و شیخ طوسی (ره)در این زمینه کافی است. حال این سؤال مطرح می شود که چرا با آنکه یکی از منابع کلام، روایات است چنین مباحثی در کتب کلامی امثال سیدمرتضی (ره)و شیخ مفید طرح نشده است. شاید دلیل آن فراهم نبودن زمینۀ معرفتی آن است. اما به کارگیری مباحث «وجودشناسی» در مباحث امامت و مهدویت به صورت لوازم دورترش وجود دارد. با این که این دلایل در باب توحید به طور مستقیم مطرح بود، ولی تا قرن ها بعد زمینۀ به-کارگیری آن وجود نداشت.
بحث های کلامی بستگی به مخاطب دارد، چون در یک سو متکلم است و در سوی دیگر مخاطب. یکی از دلایل ضعف ما در این مسائل آن است که با غیر خودمان روبه رو نبوده و نیستیم و اگر باشیم نیز این ارتباط یک طرفه و محدود است چون اساساً از بسیاری از مردم خبر نداریم که استدلال آن ها چیست؛ شبهات، اشکالات و سؤالات آن ها چیست. مهم تر از این ها در محدودۀ گسترده تر وضعیت جهان امروز است، که اگر این ارتباطات برقرار شود این بحث ها نیز به صورت جدّی تر دنبال می شود، چون مخاطب در علم کلام بسیار نقش دارد و تعیین کننده است.
فرق بین علت و دلیل

توجه به این نکته نیز ضروری است که قبل از ورود به بحث، باید دقت داشت که در دنیایِ امروز، همۀ این دلایل، و حتی دلایل نقلی، به شدت مورد نقد قرار گرفته است. با این همه، اشکالات آن از سنخ اشکالات اهل سنت نیست بلکه اشکالاتی مطرح است که اصطلاحاً اشکالات هرمنوتیکی نامیده می شود؛ یعنی «هرمنوتیک» دلایل نقلی را به گونه ای دیگر به چالش کشیده است. دلایل عقلی نیز به همین صورت مخدوش به نظر می رسد و آن هم نقدها و چالش های جدّی مطرح می شود. این نقدها و چالش ها به اندازه ای زیاد است که معمولاً کسی به نتیجۀ قطعی نمی رسد و از این رو عده ای بین «دلیل» و «علت» تفکیک کرده اند. بر این اساس، دو بحث پیش آمد یکی اشکالات جدید و هرمنوتیکی و دیگری فرق بین دلیل و علت. امروزه فهمیده اند که اعتقاد به یک مسأله فقط تابع دلیل و معرفت نیست، بلکه تابع عامل و علت هم هست. تا جایی ک پا فراتر گذاشته و می گویند اصلاً دلایل، زیاد کارساز نیستند و آن چه کارایی دارد «علل» است؛ علل یک تفکر و عقیده درست است که یک تفکر دارای ریشه های معرفتی است و این ریشه ها همان دلایل هستند؛ یعنی وقتی برای مطلبی مقدماتی کنار هم چیده می شود که از آن ها نتیجه حاصل می شود، آن مقدمات دلیل می شوند. اما اندیشه ها، غیر از ریشه های معرفتی، ریشه های غیر معرفتی هم دارند که علت هستند نه دلیل. پس ریشه های اعتقادات دو دسته هستند: ریشه های معرفتی که همان «دلایل» هستند و ریشه های غیر معرفتی که «علل» هستند و بسیار گوناگون. این ریشه ها برای اعتقادات و بینش ها زمینه هستند و ممکن است روانی، اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، عاطفی و… باشد. این بحث مربوط به زمان کنونی است و قبلاً به این گستردگی بحث نمی شد.[۹]
توجه قرآن و ائمه به ریشه های غیرمعرفتی اعتقادات وگرایش ها
قرآن و ائمه علیهم السلام نسبت به ریشه های غیرمعرفتی حساس بوده، اهتمام و توصیه هایی داشتند. قابل توجه است که ائمۀ علیهم السلام ما، حتی در برخی از مباحث ریشه های غیر معرفتی، مبنا را «فطرت» قرار می دادند. به عنوان نمونه، روایت معروفی از امام رضا علیه السلام داریم و مضمونش این است که: «اگر مبانی ما به صورت خالص به تصویر کشیده شود مردم پذیرش دارند»[۱۰]. این روایت اشاره به فطریات انسانی دارد و علت قبول آن از طرف مردم سازگاری با فطرت آن ها است. جالب تر این که موارد زیادی در روایات و تاریخ داریم که این مساله را واضح بیان می کند به عنوان نمونه مرد شامی خدمت امام حسین علیه السلام رسید و شروع به جسارت کرد، حضرت صبر کردند تا حرفهای او تمام شد و به جای پاسخ منفی و مقابله به مثل، فرمودند: من می بینم تو مسافر هستی و خسته، بیا و استراحت کن و… آن شخص در فضای دیگر نگرشی و اعتقادی واقع شد و در نهایت شیعه شد! حال آیا شیعه شدن او دلیل معرفتی دارد؟ در حالی که حضرت اصلاً با او بحث نکردند و دلیل نیاوردند که امامت درست و خلافت باطل است تا او معتقد بشود، بلکه این ها زمینه-های عاطفی و روانی است که علت شیعه شدن اوست. لذا آن شخص نمی تواند بگوید من به چه «دلیل» شیعه شدم ولی می تواند بگوید به چه «علت». دلیل ندارد ولی علت دارد؛ دلیل جنبۀ منطقی و معرفتی دارد ولی علت می تواند جنبۀ روانشناختی داشته باشد. نمونۀ دیگر شخصی است که مهمان حضرت ابراهیم علیه السلام شد و حضرت به او فرمودند: بسم الله بگو و شروع کن، او نگفت بلند شد و رفت. فرشته نازل شد و از طرف خداوند گفت: این شخص سالیانی از عمرش می گذرد و ما پیوسته صبح و شام روزی او را داده ایم ولی تو… حضرت ابراهیم با اصرار او را برگرداند واو جویای قضیه شد و گفت اگر خدای تو این است من می پذیرم. اعتقاد این شخص علت دارد ولی دلیلی اقامه نشد که مثلاً برای اثبات خدا دلیل نظم یا غیره آورده شود! لذا علت این قضیه عاطفی و روانی است. بنابراین، امروزه این بحث مطرح است که اعتقادات بیشتر تابع علل هستند تا دلایل، لذا باید روی علل بررسی زیادی انجام شود.
تأثیر زمینه های معرفتی در گرایش ها و اعتقادات انسان ها
در بحث دلایل، اگر زمینه های معرفتی قبلی فراهم شود، دلایل خیلی خوب مورد پذیرش واقع می شود. یکی از بحث هایی که امروزه در «هرمنوتیک» مطرح است این است که دلیل در زمینۀ مناسب خودش مورد پذیرش واقع می شود و قانع کننده است. دیده شده است که گاه یک دلیل برای فردی اصلاً قابل قبول نیست و همان دلیل برای دیگری به سرعت قابل قبول است! به عنوان نمونه در تبلیغ مسیحیت جنبه های عاطفی و روانی را بسیار برجسته و قوی می کنند. از این رو، بر جوانان بسیار تأثیرگذار است؛ گرچه بر کسی که جنبه های معرفتی را در خود تقویت کرده باشد، تأثیر چندانی ندارد. یعنی زمینه ها بسیار مهم اند و دلایل در زمینه های مناسب بسیار کارگشا هستند. در کتاب کمال الدین شیخ صدوق (ره)حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف تأکید بر این زمینه ها دارند. در مقدمۀ آن آورده است که شیخ صدوق (ره)این کتاب را به توصیۀ امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف نوشته اند. در خواب حضرت به شیخ صدوق (ره)می فرمایند کتابی بنویس و در آن غیبت انبیاء را در قرآن ذکر کن! لذا بخش زیادی از اکمال، غیبت انبیاء از دیدگاه قرآن است. ذکر این موارد زمینۀ مناسبی برای مباحث مهدویت ایجاد می کند. این ها علت است نه دلیل؛ چون غیبت پیامبری دلیلی برای غیبت امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف نیست، اما علتِ برای زمینه سازی پذیرش هست.
اشکالات وارد بر دلایل عقلی و نقلی

تا به اینجا تا حدودی دلیل و علت از هم تفکیک گردید. امروزه توصیه می شود در کنار دلیل، باید روی علت نیز کار شود. از همین روی، باید دید در فضای جدید چگونه این دلایل را مورد نقد قرار داد. (البته در این جا وارد جزئیات نمی شویم و جزئیات را به تحقیقات دیگری واگذار می کنیم و تنها درصدد ارائۀ یک تصویر کلی هستیم). طرح دلایل در دنیای امروز چه عقلی و چه نقلی، با اشکالاتی روبه رو است که با پنجاه سال قبل به شدت متفاوت است. وضعیت دنیای امروز به صورت ذیل است:
۱- نسبت بین عقل و فرهنگ ها کشف شده است. امروزه قائل به عقل ناب نیستند؛ عقل انسانی دارای استدلال محض نیست بلکه زمینۀ فرهنگی خاص خودش را دارد که نتیجۀ آن «نسبیت عقل»است. پس عقل، سلیقه ای می شود و عقل غیر سلیقه ای نداریم.
البته این حرف ها به طور مطلق قابل قبول نیست، و اگر حرف هایی که امروزه در هرمنوتیک، کلام جدید، فلسفۀ دین و حتی در جامعه-شناسی و روان شناسی زده می شود را بپذیریم باید از بسیاری مبانی و مباحث خود چشم بپوشیم. اگر رابطۀ عقل با فرهنگ را بپذیریم، عقل نسبی و سلیقه ای می شود. حال اگر عقل چنین شد چه جایگاهی برای دلایل عقلی می ماند؟ از توحید گرفته تا نبوّت، امامت و مهدویت. قبلاً به این بُعد از عقل توجه نمی شد و روش را، استدلال می دانستند که دارای ماده و صورت است؛ صورت آن منطق است و مادۀ آن هم قضایا است. در استدلال از قضایا استفاده می شود تا به بدیهیات اولیه برسد. منطق هم چند قانون مشخص است. پس اگر به لحاظ ماده و منطق بررسی صحیح انجام شود «استدلال محض» به دست می آید و زمینه های عاطفی و اجتماعی و… معنا ندارد. اما امروزه ادعا می کنند استدلال ها به هیچ وجه به صورت انتزاعی قابل مطرح کردن نیست. یک بُعدی از عقل مورد غفلت واقع شده بود که عقل از آن بستر اجتماعی، فرهنگی که در آن رشد کرده تأثیر می پذیرفت. بنابراین، یک دسته استدلال برای مهدویت وجود دارد، که برای کسی مقبول است که زمینۀ فرهنگی و اجتماعی آن را دارا باشد اما برای شخص دیگری که در خانوادۀ سنّی متولد شده و رشد کرده، چون زمینۀ فرهنگی آن آماده نیست، دلیل های عقلی برای او عقلی و منطقی نیست. پس فرهنگ خاص تأثیرگذار است.
۲- نکتۀ دوم این که، عقل خودبنیاد جایگزین عقل نفس الامری شده است؛ عقل نفس الامری که به معنای عقل بماهوعقل و عقل بریده از بیرون است، جایگاهی ندارد و فقط ذهنی است!
امروزه عقل خودبنیاد است و منطقش را خودش تعریف می کند؛ بدین معنا که اکتشافی نیست بلکه اختراعی است. عقل سنتی و کلاسیک، که در مقابلش عقل مدرنیته و پست مدرنیته هست. برای پرداختن به دلایل مهدویت باید ابتدا از این مباحث عبور کرد. عقل سنتی عقل اختراعی نبود بلکه اکتشافی بود؛ یعنی عقل باید ملاک ها و اعتبارهایی را که اندیشه ها را با آن محک می زد کشف می کرد و خود عقل تعیین کننده نبود. قبلاً ملاک اعتبار اندیشه ها به لحاظ «ماده» را «بدیهیات اولیه» می دانستند و به لحاظ «صورت»، «منطق»، یا قوانین صوریِ منطق. اما امروزه می گویند خود عقل می تواند طراحی سیستم کند و ملاک های اعتبار اندیشه ها را خودش تعیین و اختراع کند. که اگر ما این مطلب را بپذیریم کارایی دلایل عقلی برای عموم از دست می رود.
معنای حقیقت و فهم هرمنوتیکی

با توجه به دو نکته ای که در بخش قبل بیان شد، امروزه مطرح شده که حقیقت هرمنوتیکی [۱۱]جایگزین حقیقت نفس الامری شده-است. و حقیقت نفس الامری اصلاً قابل دسترس نیست (واقعیت و حقیقت آن گونه که هست) بلکه حقیقت هرمنوتیکی است؛ حقیقت آن-گونه که هرکس می بیند، به رنگ فرهنگ خودش که در آن رشد کرده است، به رنگ نوع تعلیم و تربیت خانوادگی و محیطی خودش. یعنی هرکس عینکی دارد که این عینک را فرهنگ و محیط فراهم کرده است و ما از خلال آن عینک حقیقت را می بینیم، می شناسیم و توصیف می کنیم، این حقیقت هرمنوتیکی است نه نفس الامری.
شبستری در کتاب هرمنوتیک کتاب و سنت می نویسد:
«از مطالب گذشته این حیقت آشکار می شود که اجتهاد و افتاء به ابدی بودن پاره ای از احکام یا متغیر بودن آن، همواره در سایۀ پیش فهم های فقیه از یک طرف و معلومات وی دربارۀ موضوعات احکام از طرف دیگر تحقق می پذیرد و علم اصول تنها بخش کوچکی از مقدمات اجتهاد است.»[۱۲]
این حرف محدودۀ خاصی ندارد و در تمام مباحث از جمله بحث توحید، نبوّت، امامت و مهدویت وارد شده است. همه قبول دارند که واقعیتی وجود دارد که صرف نظر از ذهن ما، هویتی دارد ولی بر این باورند که این واقعیت در دسترس نیست. در همان کتاب «صراط های مستقیم» صاحب کتاب به بعضی از این بحث ها استناد می کند و نتیجه می گیرد رسیدن به حقیقت و حتی نزدیک شدن به آن نشانه ای ندارد[۱۳]؛ به این معنا که ممکن است کسی هم به آن برسد اما نشانه ای ندارد که بفهمد رسیده است. این ها در واقع همان مباحث هرمنوتیک جدید است. حقیقت هرمنوتیکی جایگزین حقیقت نفس الامری شده است و فهم هرمنوتیکی جایگزین فهم مطابق با واقع شده-است. به این معنا که هیچ فهمی به صورت خالصانه صورت نمی گیرد، بلکه هر فهمی تابع فاکتورها و عواملی است که بخش اعظمی از این فاکتورها غیر معرفتی و غیر منطقی است که با جامعه، فرهنگ، محیط و زیست گاه و خانوادۀ افراد ارتباط دارد. چگونه می توان رابطۀ عقل و فرهنگ را منکر شد. شبستری در صفحه ۴۱ همان کتاب می نویسد:
«بیشترین تمسک به دلایل نقلی (آیات و روایات) چه در فقه و کلام و… به خاطر «ظهور اطلاقی» همان دلایل است. حال سؤال این است که ظهور یک سخن چگونه منعقد می شود؟ آیا یک «سخن معین» قطع نظر از یک سلسله مفروضات و مقبولات مربوط به گوینده و مخاطبان، که در خود آن سخن نیست می تواند در معنای معینی ظهور داشته باشد؟ یا این که ظهور هر سخن کاملاً بستگی به مفروضات و مقبولات مشترک و قبلی گوینده و مخاطبان دارد؟»[۱۴]
علمای وارسته شیعه و متفکران اسلامی یک شیوۀ تفکری دارند که وقتی می خواهند روی مسأله ای فکر، تحقیق و آنرا بررسی کنند سعی می کنند تعصب نداشته باشند، حرف مخالف و موافق را بشنوند، نظریات متقدمین و متأخرین را بررسی کنند. این کارها در فلسفه، فقه، اصول، روایات و… انجام می شود. بنابراین راه برای رسیدن به حقیقت باز است. اما امروزه هرمنوتیک این سبک و روش را نمی پذیرد و می-گوید تمام این کارها در زمینه ها و بستر خاص فکری و فرهنگی که شما دارید صورت می بندد؛ بدین معنا که تمام این بررسی ها جانب دارانه است و نمی تواند خالص باشد. از زمانی که ما متولد می شویم، در آن محیطی که به سر می بریم میلیون ها تصور و تصدیق روانۀ ذهن ما می شود، که زمینۀ فکری خاصی را برای انسان فراهم می کند. این تصاویر عینک دید برای انسان می سازد و نمی تواند خود را از آن ها جدا کند؛ چون جزء هویت انسان شده است. تمام آن زمینه ها به صورت خودآگاه و ناخودآگاه در تمام این بررسی ها و تفکرات انسان تأثیر دارند. در این شرایط عقل و فهم هرمنوتیکی می شود و آن چه هم فهمیده می شود نفس الامری نیست.[۱۵]
در بحث «شناخت شناسی» که عهده دار این مباحث است به بسیاری از این دست مسائل و نه به زمینه های فرهنگی و اجتماعی آن توجه می شد. مثلاً می گفتند ابزار شناخت، حس و عقل و قلب، منابع شناخت، موضوع شناخت، اعتبار شناخت و…است؛ و به جنبه های روانی، اجتماعی و فرهنگی مسأله پرداخته نمی شد. اما امروزه وارد این مباحث شده اند و به آن دامن زده اند، که یکی از علل آن رشد علوم روان-شناسی و جامعه شناسی است. به مفهوم دقیق تر به نقشی که جامعه در ذهن انسان، در باور کردن و ساختن فکر انسان ایفاء می کند، پرداخته شده است. برخی مباحث نیز بسیار جدّی مطرح است. از جمله این که هر کدام از حواس ما به منزلۀ رودخانۀ خروشان عظیمی است که از بیرون اطلاعات را به درون انسان وارد می کنند، عینک درست می کنند، مبنا درست می کنند و… بنابراین، این سخنان سست و بی پایه هم نیست. وی در صفحۀ ۴۷ می نویسد:
«بدون تردید مقتضای روش علمی این است که فقهای عصر ما در این موضوعات مبنایی و بنیادی، اجتهاد جدید کنند. مسائل و موضوعات این اجتهاد به دانش هایی غیر از فقه و اصول مربوط است. این موضوعات به انسان شناسی علمی و فلسفی، جامعه-شناسی، تاریخ، علم اقتصاد و سیاست، روان شناسی و مانند اینها مربوط است. امروزه این علوم مواد زیادی جهت رسیدن به یک سلسله نظرات کلی دربارۀ زندگی فردی و اجتماعی انسان در اختیار محققان می گذارد.»[۱۶]
حتی آزاداندیشی که در حوزه های علمیه شیعه مطرح است، باز تحت تأثیر همین عوامل می باشد. با این که کتب شیعه در کتاب خانه های اهل سنت موجود نیست ولی کتاب های اهل سنت مثل صحاح و… در دسترس طلاب حوزۀ شیعه هست یا آنها در کنار کتاب های تفسیری شیعه، یکی دو دوره تفسیر اهل سنت هم در خانه دارند، اما بحث ها این نیست و آزاداندیشی که در بین مجامع علمی شیعه مطرح بوده، به معنای خودش درست است که شیعه سعی کرده است تعصب نداشته باشد و تابع دلیل باشد. اما این بحث های جدید اعم است و شامل این آزاداندیشی نیز می شود؛ یعنی صحاح سته را هم که می بینید با همان عینک مخصوص مطالعه می کنید به صورت جانب دارانه و نقادانۀ شیعی. حتی با این که آزاداندیشی هم دارای درجاتی است ولی همۀ درجات، از این حرف مبرا نیست. حتی بالاتر، می پذیرند که این حرف شامل حرف خودشان هم می شود و ادعا نمی کنند که حرف ما قطعی و یقینی است. نمی گویند چیزی که ما فهمیدیم حقیقتِ نفس الامری است و آن چه شما فهمیدید حقیقتِ هرمنوتیکی است. هیچ کدام از نظریه پردازان این مباحث، این حرف را نمی زنند. بلکه می-گویند همین حرف ما هم تابع هرمنوتیک است، ما فقط طرح اندیشه می کنیم و همین را هم با جزمیت نمی گوییم، اصلاً باید از صدق و کذب اندیشه ها خارج شد و عبور کرد. باید طرح اندیشه کرد تا ببینیم بن بست های زندگی و ذهنی ما شکسته می شود یا خیر. تا وقتی اندیشه ای جواب می دهد وسازگاری درونی دارد، ما پایبند آن هستیم نه جزمیت گرا. ما بر حسب قرائن و دلایلی که بیان می کنیم این مبنا را مطرح می کنیم که طرح یک اندیشه است که در عمل به ما جواب بدهد و راهی برای پژوهش باشد. سپس به راحتی عنوان می کنند که امتحانِ اندیشۀ ما هم این است که تا حالا پیش برده ایم. (اندیشه پراگماتیسمی[۱۷]؛ عمل گرایی)
علم و فلسفۀ امروز با فریاد تمام صدا می زند که ما چیزی به نام «قطعیت» را کنار گذاشته ایم. با این حال، این حرف را به عنوان «نظریه» مطرح نمی کنند تا بررسی شود که مطابق با واقع هست یا نه. بلکه می گویند «قاطعانه» حرف نمی زنیم و نمی گویند به چیزی که رسیده-ایم «حتمی» است. بلکه فقط می گویند این گونه عمل می کنیم. این حرف با خودش و علوم قبلی منافات ندارد، بلکه ناظر به آن هاست. ما اطمینان نداریم به این که بتوانیم به واقعیتی به شکل نفس الامری برسیم. حرف خودمان هم طرح اندیشه ای است که احتمال دارد در چند سال دیگر رد شود. اینان چه در علم و چه در فلسفه این حرف را می زنند. عقل قوی و استدلال کننده نیز تابع آن چیزها و شرایطی است که تحت آن ها دریافت شده است. حتی بالاتر، بحث ضمیر خودناآگاه را هم مطرح کرده اند و یکی از مباحث هرمنوتیک جدید شده-است؛ به طوری که اندیشه ها و معرفت های ما زمینه هایی دارد که همه خودآگاه نیست و ریشه در خودناآگاه ها هم دارد. البته این گفته ها جواب و نقد دارد. اما نمی توان گفت چون این حرف شامل خودش هم می شود، قابل رد است، زیرا با توضیحی که پیش از این ارائه شد این حرف را می پذیرند. ضمیر خودناآگاه هرکس مختص به خود او است و عبارت است از تصورات؛ تصدیقات، روحیات، عواطف و… که از سطح روشن ذهن فراتر رفته و وارد دنیای تاریک ذهن شده است. این ضمیر در شرایط عادی قابل دسترس نیست. البته در برخی به سختی قابل دسترس است که نیمه خودآگاه نامیده می شود. به عنوان نمونه، در واکنش به این سؤال که دیروز چه اتفاقاتی افتاد، می توان سریع پاسخ داد، اما پاسخ این سؤال که پنج سال پیش چه اتفاقاتی افتاد، ممکن است با تأملاتی همراه باشد و در شرایطی یادآوری شود که نیمه خودآگاه است. ولی برخی اصلاً به شیوۀ معمول قابل یادآوری نیست. با ایجاد شرایط و ابزاری مانند هیپنوتیزم و آنالیز کردن خواب ها می-توان به منطقۀ تاریک ذهن که ضمیر ناخودآگاه نامیده می شود، راه پیدا کرد. حال آن که تمام این مراحل ذهن در اندیشه ها و تصورهای ما دخالت دارد. این رویکرد همان فهم هرمنوتیکی است که مباحث پیرامون آن باید روشن گردد. این مباحث همه مربوط به «عقل» است.
تأثیرات فهم هرمنوتیکی بر دلایل نقلی و تولید پلورالیزم
در بحث های مطرح شده راجع به «نقل» برای برداشت و فهم، از آیات و روایات، اندیشه هایی به کار گرفته می شود که در فهم تأثیر می-گذارد. هرکسی تصویری از جهان، زندگی و جامعه دارد که فقط با اندیشه، تفکر و استدلال به دست نیامده است، افزون بر این، قسمت زیادی از همین اندیشه ها، از طریق ارثی به ما منتقل شده است که از بسیاری از آن ها آگاهی نداریم اما آن ها تأثیر خود را در فهم و برداشت ما از آیات و روایات می گذارند. بحث قرائت های دینی [۱۸]به همین مباحث بر می گردد و این همان دلیل نقلی است. به این معنا که هم متن خوانی (برداشت از متن) و هم استدلالات امروز هرمنوتیکی شده است. چنین بحث هایی در چهل سال قبل مطرح نبود ولی امروز به شدت مطرح است. بنابراین، در این فضا باید صحبت از دلیل عقلی و نقلی کرد. بسیاری نیز با استناد به همین بحث ها، بر «پلورالیزم» صحه می گذارند. چنانچه یک سوی قضیه فرهنگ باشد، ترجیح یکی بر دیگری غیر معقول است، چون هرکسی در فرهنگ متفاوتی رشد کرده است. تا قبل از قرن بیستم، مخالف و موافق در یک سیستم فکری و منطقی حرف می زدند و چهارچوب منطقی همه یکی بود. اما امروزه سیستم های منطقیِ مختلفی طراحی شده است. حال در بحث دلایل عقلی، آن چه مهم و مطرح است منطق استدلال است و ممکن است با کسی وارد بحث شویم که سیستم منطقی او کاملا متفاوت از ما باشد. نمونۀ آن مناظرۀ «کاپلستون»[۱۹] و «راسل» [۲۰]است که سه جلسه طول می کشد. شبکۀ بی بی سی تلویزیون قبل از انقلاب جلسۀ اول این مناظره پیرامون اثبات وجود خداوند را پخش می کند. وقتی کاپلسون برهان امکان و وجوب را ارائه می دهد، تا قبل از این قرن نهایتاً شخص مخالف می گفت مثلا تسلسل محال نیست و قانع نمی شد. اما راسل این گونه اشکال نمی کند، بلکه بر این باور است که در سیستم منطقی شما امکان و وجوب، صفت اشیاء شده است، حال آنکه این دو صفت اشیاء نیست بلکه صفت قضایا است. معنا ندارد شیء ممکن یا واجب باشد و در تفکر جدید نیز واجب و ممکن را به شیء نسبت نمی دهیم. بنابراین، در این سیستمِ منطقی این مبنا پذیرفتنی نیست. تا آخر مناظره، بحث با این روال طی شد و در آخر هم کاپلستون گفت اگر موافق باشید بحث را عوض می کنیم و همین کار را کردند![۲۱]
دلیل عقلی، سیستم منطقی لازم دارد و امروزه انواع سیستم های منطقی طراحی شده است. حال آیا می توان اصلی را پیدا کرد که حاکم بر تمام سیستم های منطقی باشد و آیا می توان روی آن اصول ادعای «جزمیت» و «حقیقت» داشت؟ ادعای جزمیت و حقیقت با این تفکرات جدید چه می شود؟ نسبت آن اصول با فرهنگ چیست؟
یکی از دلایل مطرح شده دلیل تجربی ـ شهودی است و در مباحث «مهدویت» بالاتر از این نیست که کسی بگوید «من خودم دیدم»! اما معرفت شناسی امروزی، همین ها را نیز زیر سؤال می برد و می گوید بله دیدی، اما حتی برای خودت هم دیدن مساوی با بودن نیست چه برسد برای دیگران. این پرسش مطرح می گردد که چه ربطی بین دیدن و بودن وجود دارد. در پاسخ باید گفت بین دیدن و بودن دلالت منطقی وجود ندارد. به دنبال آن بحث های بعدی مطرح می شود که از کجا معلوم که آن چه دیدید همان واقعیت بوده است. اگر پافشاری صورت بگیرد بحث ها به مبانی کشیده می شود که واقعیت همین هاست. بنابراین، بحث ها در دنیای امروز نسبت به سی چهل سال قبل بسیار مشکل شده است، پس باید به این ابعاد بحث نیز توجه کرد.
اثبات حقیقت توسط عقل به نحو قطعی یا نسبی
هدف از پرداختن به «دلایل عقلی و نقلیِ» مهدویت این است که با این دلایل مباحث مهدویت اثبات شود. حال این بحث مطرح است که آیا با عقل و نقل می توان دلیل قطعی اقامه کرد. بررسی این مسأله مقدم بر همۀ آن مسائل است. این بررسی منحصر به مباحث خداشناسی و مهدویت هم نیست؛ بلکه به طور کلی گفته می شود محال است عقل یک حقیقت حتمی و قطعی را ثابت کند و به آن دسترسی پیدا کند. هر چه عقل بیان می کند یک نظریه و فرضیه بر اساس شواهد و قرائن است. بنابراین، تا این مسأله حل نشود نمی توان وارد دلایل عقلی و نقلی شد. پس علت طرح این مسأله از این جهت بود.
از این روی، دو سؤال مطرح است؛ اول آن که آیا عقل می تواند حقیقتی را به نحو قطعی و حتمی ثابت کند. دیگر آن که اگر چنین کاری صورت گیرد، آیا می تواند اثبات کند که حقیقت فی نفسه است. به این معنا که آیا حقیقت می تواند قطع نظر از ویژگی های اشخاص وجود داشته باشد، یا حقیقت امری است که در یک بستر تاریخی و فرهنگی به وجود آمده است. امروز به این دو سؤال جواب صریح داده می شود و گفته می شود که عقل چیزی را به نحو قطعی ثابت نمی کند. از سوی دیگر، اگر چیزی اثبات شود، این حقیقت در یک بستر تاریخی و فرهنگی شکل گرفته است و این بدین معناست که هم انسان یک هویت تاریخی ـ فرهنگی دارد و هم حقیقت. اگر کسی در فرهنگ شیعۀ اثنی عشریه قرار گرفته باشد بر اساس شواهد و قرائنی که هست بحث مهدویت مطرح می شود، حال آنکه اگر از آن فرهنگ و تاریخ خارج شود و وارد فرهنگ و تاریخ دیگری شود، چنین بحثی معنا و مفهوم ندارد. به مفهوم دقیق تر یک حقیقت مهدوی فی نفسه قطع نظر از تاریخ و فرهنگ نداریم. همین بحث دربارۀ وجود خدا هم مطرح می شود. در مجموع می توان گفت اختلاف بین فرهنگ ها مطرح می شود و یک دلیل در یک فرهنگ متقن و قابل پذیرش است و همان دلیل در فرهنگ دیگر اتقان ندارد؛ یعنی دلایل در زمینه های فرهنگی شکل می گیرند. بحث تجربه دینی و فهم هرمنوتیکی تا بدانجا توسعه می یابد که گفته می شود:
«در قبض و بسط تئوریک شریعت سخن از بشری بودن، تاریخی و زمینی بودنِ معرفت دینی می رفت. و اینک در بسط تجربۀ نبوی، سخن از بشریت و تاریخیت خود دین و تجربۀ دینی می رود.»[۲۲]
در مقابل، ما اصلاً این گونه فکر نمی کنیم و می گوییم هر دلیلی، منطق دارد و مقدماتش باید صادق باشد. چنانچه همین مقدمات، مقدمات دیگری داشته باشد باید آن مقدمات نیز ثابت شود و مقدمات هر دلیلی، منحصر به فرهنگ خاصی نیست و اگر مطلبی منطقی بود باید در همۀ فرهنگ ها قابل دفاع، استنباط و اثبات باشد. ما قائل به حقیقت فی نفسه هستیم و عقل، قطع نظر از هر فرهنگ و تاریخی می تواند به این حقیقت فی نفسه نائل شود. البته این ادعای ماست و امروزه در آن خدشه وارد شده است و به نوعی آن را رد می کنند. بنابراین، ابتدا باید این بحث ها و اشکالات حل شود تا بتوانیم به دلایل مهدویت بپردازیم.
زیربنای نگرش به دلایل کلامی

تمام این بحث ها بر یک فرمول بنا می شود و آن فرمول «انسان شناسی» و «حقیقت شناسی» امروزی است. تمام دنیای امروز بر این فرمول بنا شده است که انسان مساوی است با بدن به علاوۀ افکار، علایق، آرزوها، احساسات و رفتارها. این فرمول انسان شناسی غربی است. آنان معتقدند که ورای این ها چیزی به نام «من» که این ها شئونات آن باشد، وجود نخواهد داشت. به عبارت دیگر چیزی به نام «ذات» که این ها متعلق به آن باشد وجود ندارد. لذا وقتی ذات و چیزی به نام «من» و درون مایه های آن نفی می شود، همۀ این ها از محیط «بیرون» گرفته می شود و شکل می گیرد. حال براساس این انسان شناسی، حقیقت شناسی هم صورت می گیرد و نتیجه آن می شود که انسان یک هویت صرفِ فرهنگی، تاریخی و اجتماعی دارد. نمی گویند انسان دارای فرهنگ و تاریخ است بلکه می گویند انسان غیر از هویت تاریخی و فرهنگی اش چیزی نیست. انسان چیزی جز تعاملات او با جامعه، تاریخ و فرهنگ نیست. پس وقتی انسان چنین موجودی شد، فهم او هم همین گونه خواهد بود.[۲۳] وقتی فهم ما این گونه شد، حقیقت هم همین گونه می شود و حقیقت فی نفسه معنا ندارد. در هرمنوتیک کتاب وسنت این گونه آمده است:
«فقهای گذشته ما متناسب با آگاهی ها و علوم عصر خود، یک سلسله مبانی و نظرات دربارۀ انسان قبول کرده بودند و بدین ترتیب در مواردی که یک حکم را جاودانی اعلام می کردند، امکان جعل حکم ابدی در آن موارد را در نظر خودشان ممکن می-دانستند. فقهای عصر ما، همانطور که در مقام اثبات و استنباط حکم از ادله نمی توانند مقلد گذشتگان باشند، در این مسأله که معنا و قلمرو و نظم طبیعی زندگی انسان چیست و کجاست، نیز نمی توانند مقلد گذشتگان باشند. باب اجتهاد در این مرحله هم باید کاملاً باز باشد. اگر فقیه در این مسائل اساسی و مبنایی از گذشتگان تقلید کند، در همین مرحله باب اجتهاد را بر روی خود بسته است و تلاش سطحی او برای استنباط حکم از کتاب وسنت یک اجتهاد واقعی نیست و اعتبار علمی ندارد.»[۲۴]
از این عبارات نادیده انگاشتن فطریات، ثابتات هستی و انسانی و متغیر بودن امل انسان و هستی، کاملاً مشاهده می شود. کتاب «صراط-های مستقیم» براساس همین مبانی نوشته شده است، البته با الفاظ و اصطلاحات دیگر. در این کتاب و کتاب «قبض وبسط» صریحاً بیان می شود که زبان و عقل از فرهنگ باردار شده است، پس فهم ما این گونه جهت دار است و دو نتیجه می گیرد:
۱- رسیدن به حقیقت یا نزدیک شدن به آن، علامت ندارد.
۲- تسنن «تفسیری» از اسلام است و تشیع نیز همین طور. آن ها در برداشت خود به این جا رسیده اند که «مهدویت» آن گونه است و ما هم این گونه، پس ورای این تفسیرها «واقعیتی» نیست.
اگر انسان چنین باشد و فهم او همین گونه و حقیقتی هم که ما می فهمیم همین گونه باشد، پس فایده چیست که ما برای مهدویت دلایل اقامه کنیم. بنابراین، ابتدا باید این مسأله حل شود. ما از آن ها می پرسیم آیا در سیستم اعتقادی به هیچ یقینی نمی رسیم و می گویند چرا می رسیم، اما این یقین عقلی و منطقی نیست بلکه «روان شناختی» است. مثلاً شما در فرهنگ شیعه می توانید یقین به وجود حضرت پیدا کنید اما این یقین، یقین عقلی و منطقی نیست بلکه یقین روان شناختی است؛ بدین معنی که اگر از حیث حس و تجربۀ دینی بررسی شود، می بینیم خارج از این بستر صورت نگرفته است. اتفاقاً به این بحث توجه می شود که تجربۀ دینی نیز دارای تفسیر و تأویل است. در نهایت، اینان بحث را روی مباحث روان شناختی می برند و می گویند «علت» هستند؛ یعنی علتِ گرایش و علتِ قبول یک نظریه نه «دلیل» اثبات آن. بنابراین، اگر کسی در محیط شما وارد شود و همان زمینه های شما برای او فراهم شود، با همان احساسات می تواند گرایشات شما را دارا باشد.
نقد نگرش های هرمنوتیکی ونسبی گرایی

نقدهای متفاوتی به این مباحث شده است که ما در این مجال مختصر به چند مورد آن اشاره می کنیم.
۱-این ادعاها و طرح مباحث به این صورت، لوازمی دارد که باید به آن متلزم شد. اگر دامنه این مباحث به زبان و تئوری ختم شود مشکلی ندارد. اما ادعا می کنند که انسان یک هویتِ وحدانی، بسیط، ثابت، پیوسته و مستمر ندارد. حال آنکه، ما [۲۵]برخلاف آن ها هم در فلسفۀ اسلامی و هم در عرفان اسلامی که برگرفته از قرآن است، انسان را این گونه تفسیر می کنیم و معاد و قیامت را بر همین اساس باور می کنیم؛ یعنی «این همانی».
حال اگر ما «منِ» انسان را با این ویژگی ها نپذیریم با مشکلات جدی روبرو می شویم و بدون شک سر از همین مسائل در می آوریم. وقتی ما وارد این بحث شویم و انسان را این گونه بپذیریم که غربی ها می پذیرند، «من» در لحظۀ بعد، فردا و یا پنج سال دیگر همان نیست که بود. بالاتر این که ما می گوییم این یک بحث فطری است و یکی از ویژگی های فطریات آن است که در «عمل» نمی شود با آن مقابله کرد و «عملاً» نمی توان آن را نفی کرد؛ البته با زبان ممکن است. با زبان می توان راحت گفت اجتماع نقیضین محال است ولی آیا در عمل هم چنین است؟ یک نظریه باید در عمل خود را نشان بدهد. ما واقعیت خارجی را آن گونه که هست نمی توانیم بفهمیم ولی وقتی اتوبوسی می خواهد حرکت کند، این که اتوبوسی هست و مسافرانی هستند و حرکت آن و… و من هم می خواهم به او برسم، باید سرعت و زمان خودم را با او تنظیم کنم. در واقع ما به همۀ این واقعیت ها آن گونه که هست علم داریم و در عمل منکر نمی شویم و اگر کسی منکر شود او را به لحاظ ساختار روانی، انسان صحیحی نمی دانیم. پس نظریه ها و تئوری ها باید خود را در عمل نشان بدهند. این دیدگاه در عمل عکس خود را نشان می دهد. هر انسانی از جامعۀ بدوی تا جامعۀ مدرن، همه به یک سیستم حقوقی و قضایی معتقدند که انسانی که ده سال پیش کاری را مرتکب شده مستحق تنبیه یا پاداش است و این یعنی «این همانی». البته این شبهه نباید پیش آید که اصل علائق، احساسات، آرزوها و… در شکل گیری شخصیت انسان تأثیر دارند یا نه، بلکه می گوییم «منِ» هر کسی منحصر در این ها نیست. این ها اثر دارد ولی فقط این ها نیست، بلکه آن «من» ضامن اجرای احکام حقوقی و قضایی است و اگر نباشد شما چه کسی را می خواهید محاکمه کنید.
۲-دومین نقد همانند نقد اول، لوازمی است که این نظریه دارد و قابل پذیرش نیست. این نقد به صورت قیاس استثنایی است که با نفی تالی نفی مقدم می کنیم. به این معنا که اگر انسان این گونه باشد که آن ها تعریف می کنند، پس «این» همانی ممکن نیست. در حالی که هویت انسان با آن پنج ویژگی، فطریِ انسان است که در عمل نمی توان آن را انکار کرد. اگر چنین باشد اختیار انسان به معنای واقعی کلمه نفی می شود.
بر اساس این فرض، انسان یک ماشین پیچیده می شود که تمام درون مایه های «من» توسط محیط شکل گرفته و ذاتی او و ثابت نیست. آن چه من دارم اکتساب از بیرون است و براساس آن «من»، اعمال اراده می کنم. توضیح این مطلب ضروری به نظر می رسد که صرف داشتنِ «اراده» برای مختار بودن کفایت نمی کند. اراده شرط لازم برای مختار بودن هست اما شرط کافی نیست؛ زیرا «اراده» را امری ممکن می دانیم و هر ممکنی علت دارد. براساس اندیشه های موجود، علائق، نظام ارزشی و… تصمیم گرفته می شود؛ اراده شکل می گیرد و عمل انجام می شود. حال اگر بنا باشد همۀ این ها نتیجۀ تعاملات انسان با بیرون باشد، انسان یک ماشین هوشمند می شود که در واقع از بیرون چیزهایی وارد فایل های مغزی او می شود و براساس آن ها «اراده» هم اعمال می شود و اعمالِ اراده هم چیزی از جنس فیزیولوژیکی و عصبی است. به مفهوم دیگر، ارادۀ ما فقط و فقط یک واکنش عصبی است. حتی در مورد اندیشه ها همین حرف را می زنند. می گویند حیات ذهنی چیزی جز حیات مغزی نیست؛ بین ذهن و مغز تفکیکی قائل نیستند. ما مغز را ابزار و آلت ذهن می دانیم، حال آن که آنان مغز و ذهن را یکی می دانند و می گویند اندیشه و فکر چیزی جز انرژی های الکتروشیمیایی مغز، آرزو داشتن و… نیست. ما هیچ چیزی جز کنش ها و واکنش های عصبی نداریم و همه محدود به سیستم عصبی می شود.
اگر واقعاً انسان چنین موجودی باشد، «اختیار» چه معنایی دارد؟ «مسئولیت» چه معنایی دارد؟ در صورتی که ما نه خود و نه دیگری را مجبور نمی دانیم بلکه مختار و مسئول می دانیم و از او مسئولیت پذیری انتظار داریم. این گونه تعریف از انسان کاملاً نافی آن طرز فکر غربی است و عمل و زندگی ما چیز دیگری را نشان می دهد. مسئولیت بر مبنای اختیار است و اگر اختیار نباشد مسئولیت معنا ندارد. در اختیار هم باید به میزان دخالت درک و ادراک دقت کرد که میزان درک و ادراک هر فردی اگر ناشی از وضعیت محیطی او باشد، دیگر ذاتی نیست.
در این جا نقش «فطرت» بسیار مهم و جالب است. سیستم های ارزیابی و کنترل وقتی کارایی دارد که ذاتی ما باشد نه این که، همانند قوانین منطقی، از بیرون دریافت شده باشد. اگر کسی منکر این امر شود و بگوید همه از بیرون وارد می شود حتی سیستم های ارزیابی، انسان دچار مشکلات عدیده ای می شود. حال آنکه بر اساس فطرت، ما دارای یک نظام ارزشی، گرایشی و نگرشیِ فطری هستیم.
بر این اساس، آن چه از بیرون وارد می شود، تحلیل، ارزیابی و غربال می شود. بنا بر این، قائل به اختیار می شویم، چرا که بدون فطرت، اختیار هم نفی می شود و انسان نواری می شود که در ضبط صوت جامعه پر می شود. [۲۶]بنابراین، در عمل، این حرف ها جایگاهی ندارد و خود و دیگران را مختار و مسئول می دانند؛ در حالی که اگر فطرت نباشد و انسان مثل نوار ضبط شده باشد، کار انسان یک واکنش به آن مجموعه است.
در گفتگوهای محاوره هم گاهی اوقات گفته می شود که «اگر تو هم شرایط مرا داشتی همین کار را می کردی». درحالی که طرف مقابل این حرف را نمی پذیرد و او را مسئول می داند و سرزنش و مؤاخذه می کند. امروزه بشر به شدت گرایش به این سمت پیدا می کند که انسان اختیار دارد. استاد مطهری در این باره در دو کتاب «فطرت» و «جامعه و تاریخ» و مقالۀ علت و معلول در جلد سوم «اصول فلسفه و روش رئالیسم» در کنار «اراده» فاکتور وعامل «استقلال» را هم مطرح می کند و بیان می کند که اگر انسان استقلال از محیط داشته باشد و یا زمینۀ استقلال از محیط برای او فراهم باشد، آزادی و استقلال او معنا دارد. حال آن چیزی که زمینۀ استقلال از محیط را فراهم می-کند، «فطرت» است که بسیار مهم است. و اگر به «فطرت» قائل نباشیم مسألۀ استقلال اصلاً معنا ندارد. استقلال به این معنا است که انسان جدای از محیط برای خودش چیزی داشته باشد و اگر استقلال فرد از محیط و جامعه و نیز زمینۀ استقلال فرد از جامعه فراهم نباشد، اختیار و مسئولیت او معنا و مفهوم ندارد. در صورتی که اختیار و استقلال اساس زندگی ماست و قضاوت ما نسبت به همدیگر براساس آن شکل می گیرد و وظایف ما هم بر همان اساس است. بنابراین، اگر این نوع انسان شناسی صادق باشد امکان و زمینۀ استقلال از محیط برای او فراهم نیست. در نتیجه، اختیار و مسئولیت معنا ندارد، درحالی که در عمل به این لازمه پایبند نیستیم.
فطرت چیزی است که چه بدانیم و چه ندانیم و بخواهیم یا نخواهیم، می پذیریم و براساس آن عمل می کنیم؛ براساس آن قضاوت می کنیم و مبانی حقوق را اعمال می کنیم. یک انسان جنایت کاری که چند سال بعد از ارتکاب جرم دستگیر می شود، مجازات می شود و در عمل «این همانی» را جاری می کنند و برای انسان یک استقلال از محیط، قائل می شوند که می توانست این کار را بکند یا نکند ولی نکرد یا کرد.
نه در این زمان و نه در هیچ زمان دیگر، انسان «جبر» به معنای واقعی کلمه را نمی پذیرفته است. همان ابوالحسن اشعری یا ابوبکر باقلانی که بحث جبر را با آن شدت مطرح می کنند اگر کسی متعرض او شود و جسارت کند، اعتراض می کند که چرا این کار را انجام دادی؛ یعنی در عمل جبر صحه ای ندارد. مولای رومی در دفتر پنجم، کل بحث را روی جبر و اختیار برده است؛ بسیار زیبا جبر را نفی می-کند و بیان می کند که انسان نمی تواند خود را مجبور بداند زیرا قدم به قدم زندگی او نافی جبر است. ما براساس جبر عمل نمی کنیم. مسئولیت در این صورت بی معنا می شود، در توجیه و حرف هیچ کجا نمی مانند و انسان یک ماشین یا حتی یک سنگ بیشتر نیست! حالا این پرسش مطرح می شود که آیا ما همین احساس را نسبت به خود یا دیگری داریم. اگر ما انسان را ماشینی بسیار پیچیده فرض کنیم اصل اختیار و مسئولیت او نفی می شود. هیچ گاه مجرمی را براساس این که مجبوریم مجازات نمی کنیم بلکه می گوییم چون حق توست، مجازاتت می کنیم. این مجازات براساس قوانین الهی یا نظام ارزشی هر ملتی صورت می گیرد.
۳- دو نقد قبلی از راه برهان خلف بود، ولی برهان سوم و چهارم برهان مستقیم است؛ به مفهوم دیگر آن ها را نفی نمی کنیم بلکه هویتی برای انسان ثابت می کنیم که بحث های آن ها دیگر قابل پذیرش نیست. طرح یاد شده «عالم ذهن» است که یکی از ساده ترین مباحثی است که از طریق آن می توانیم متوجه هویت خود شویم. عالم ذهن، «عالمِ شدن» و عالمِ امتزاج قوه و فعل نیست بلکه ساختار ذهن و فرمول های آن با عالم مغز و ماده به طور کلی متفاوت است. این عالم، «عالمِ بودن» و «بودها» است؛ حال آنکه بدن، مغز و عالمِ خارج «عالمِ شدن» است. در سیر تغییر و تحولات، هر مرحله اش، مساوی با عدمِ مرحلۀ قبل است. به این معنا که در «شدن» و این که الف، ب شد یعنی دیگر الف در کار نیست، باید در بعدی منحل و نیست شود. این بحث دارای مقدمات بسیار ساده ای است، اما دستاوردهای بسیار زیادی برای انسان شناسی دارد. وقتی غنچه ای تبدیل به گل می شود، دیگر غنچه وجود ندارد؛ یا دوران کودکی و نوجوانیِ انسان تبدیل به جوانی و میانسالی می شود، در هر کدام از این مراحل مرحلۀ قبل وجود ندارد. اگر یک خط کش را بشکنید، دو تکه خط کش وجود دارد اما دیگر خط کش قبلی وجود ندارد واگر چهار قطعه شود باز همین طور. اما در ذهن اگر چنین کنیم در کنار دو قطعۀ جدید اصل خط کش هم موجود است و در کنار چهار قطعه، دو قطعۀ قبلی و اصل خط کش هم موجود است!
با این رویکرد ذهن، «عالم» خلقِ «بود»هاست نه تبدیل و تبدُل و شدن! بسیار اتفاق می افتد که ما چند روز فکری داشتیم و الان فکر دیگری داریم. در صورتی که اگر تحول فکری و شدن وجود داشت، فکرهای قبلی نباید وجود می داشت؛ اما اکنون وجود دارد. به مفهوم دیگر، هیچ تصور و تصدیقی به هیچ تصور و تصدیق دیگری تبدیل نمی شود؛ عالم ذهن عالم شدن نیست و ماهیت قوه و فعلی ندارد. عالم ذهن عالم فعیلت محض است؛ بدین معنی که عالم ذهن، عالم «زمانی» نیست. وجود هر زمانی به نبود زمان قبلی منوط است، وقتی عالم ذهن زمانی نباشد، هویتی برای انسان ورای «مغز» اثبات می شود که ثابت است درحالی که خود مغز هم عالم شدن است.
برخی می گویند اطلاعات زیادی در هارد کامپیوتر و سی دی ذخیره می شود و مشکلی هم نیست. در جواب می گوییم بله چون عالم ماده و شدن است اطلاعات آخری محفوظ است و قبلی ها از بین می رود. مثلاً اطلاعاتی وارد کامپیوتر شده است، بعد پاک می شود و اطلاعات جدیدی وارد می شود و اگر اعمال تغییر نشد، همان گونه می ماند. اما عالم ذهن عالم شدن نیست. اگر یک قدم جلوتر برداریم و فرمول های آن را بررسی کنیم، می بینیم فرمول های عالم ذهن فرمول های عالم ماده نیست.
برای ساختن یک صندلی، علم و طرحی برای آن داریم و طبق فوائد، آنرا در نظر می گیریم که در درون ما شوق ایجاد می کند، و سپس اراده می کنیم. چنین طرحی سه جزء نیاز دارد تا به مرحله تحقق برسد که عبارت است از مادۀ خام، ابزارآلات و زمان. ممکن است از این علم تا عمل یک ماه طول بکشد و خیلی مواقع کارهای ما این گونه است.
با این همه، ساختن یک صندلی در ذهن این گونه نیست، بلکه علم ما به صندلی مساوی با ارادۀ ما نسبت به ایجاد آن است؛ همچنین مساوی با قدرت ما به ایجاد، و نیز با ایجاد آن و با وجود آن مساوی است. یعنی در عالم ذهن، علم ما به چیزی با وجود آن شیء مساوی است. هر چند وجود آن خیالی است ولی از سنخ وجود است. این صندلی در ذهن ما نبود، اما اکنون «بود» شده است و ما چنین چیزی در عالم خارج نداریم و هرچه بخواهد در عالم خارج به وجود آید، «تدریجا»ً به وجود می آید. اما در ذهن علم به چیزی با وجود آن مساوی است. از همین روی، می گوییم عالم ذهن از عالم «کن فیکون» است یعنی هویت ذهن خلقی نیست بلکه «امری» است: «الا له الخلق و الامر»[۲۷]. برای خداوند دو عالم است: عالم خلق و عالم امر. عالم خلق تدریجی است، اما خصوصیات عالم امر در قرآن مطرح شده است؛ «اذا اراد الله شیئاً أن یقول له کن فیکون»[۲۸]. عالم ذهن «عالم امر» است. تا این جا به دو مطلب رسیدیم: «نفخت فیه من روحی»[۲۹]، «یسألونک عن الروح»؟ «قل الروح من أمر ربی»[۳۰]!
لازم به ذکر است که حیات ذهنی انسان یک حیات امری است. از همین روی، شما نمی توانید حیات او را یک حیات فیزیولوژیکی و مغزی بدانید. اندیشه ها، تصورات، افکار و… فرایندهای عصبی نیستند، انرژی های الکتروشیمیایی نیز نیستند. در عالم انرژی نیز چنین است؛ هر انرژی دیگر انرژی قبلی نیست. انرژی حرارتی دیگر انرژی حرکتی نیست. عالم ماده و انرژی از یک سنخ هستند.
در مجموع می توان گفت ذهن انسان ماورای ماده است. به عبارت دیگر، عالم ذهن یک هویت فرامادی، فراتاریخی، فرااجتماعی، فرافرهنگی دارد و تاریخ و اجتماع و… ابتدای همین عالم ماده هستند که دارای تغییر و تحول می باشند. ساختار ذهن ساختار مادی نیست؛ بنابراین ساختار انسان هم ساختار مادی نیست. پس ما توانستیم هویتی ورای این ها ثابت کنیم.
احساسات و درونیات ما در همین ها دخالت دارد و تأثیر این ها را منکر نیستیم و معتقدیم انسان ترکیبی از دو مجموعه است؛ یکی این تأثیرات خارجی و دیگری فطرت و ذهن با استقلال خاص خودش. حال انسان بین این دو نوسان دارد، به گونه ای که هرچه فطریات ضعیف شود، تأثر انسان از عالم خارج بیشتر است و اگر عکس آن باشد یعنی فطرت در انسان تقویت شود، استقلال انسان از محیط بیشتر است و تأثر از محیط کمتر است. در این جا دو نوع شخصیت انسانی پیدا می کنیم، یکی شخصیت انسان های منفعل و دیگری شخصیت انسان های فعال. به هر روی، تأثیر آن ها را منکر نمی شویم بلکه می پذیذیم در کنار مجموعه ای که شما قائل می شوید، یک هویت ثابت، مستمر، بسیط، وحدانی و پیوسته وجود دارد که این هویت مجهز به سیستم هایی می باشد که از آن جمله می توان به سیستم های منطقی و بدیهیات اولیه اشاره کرد که در نقد چهارم توضیح داده خواهد شد. تا این جا ما خواستیم ثابت کنیم که انسان یک هویت فرامادی و مجرد از ماده دارد و ذهن و ذهنیات، عالمی است که فرمول های مادی بر آن حاکم نیستند. بنابراین، کیفیت به وجود آمدن تصورات به صورت انعکاسی نیست، بلکه خلق می شوند. برای خلق این تصورات احتیاج به ابزارآلات مادی هست که علت اعدادی «شناخت» هستند؛ و نفس انسان به واسطۀ آن ها خلق می کند و شناخت با مقدمات اعدادی اش رقم می خورد. اما خود عمل «شناخت» حاصل از انعکاس نیست، بلکه مخلوق نفس و روح است. همۀ این ها با این دو آزمایش ثابت می شود که بسیار ساده است و با این آزمایش برای بچه های کوچک هم می توان روح را ثابت کرد. ذهن و روح از قوانین مادی تبعیت نمی کند و این همان «معرفت النفس» است.
این بحث بسیار برکت دارد و اگر خوب تبیین شود، دسترسی ما به «عالمِ امر» نسبت به عالم ماده سریع تر و مستقیم تر است؛ چون عالم ذهن یکی از مراحل عالم امر است که هر آن، قابل دسترس است. مانند عالم ملکوت که قوانین آن مانند آن عالم است و تمامی ندارد، محدودیت ندارد و عالمِ شدن، قوه و فعل نیست.
پرسشی که مطرح می شود این است که آیا این عالم ذهن به عنوان عالم امر و ملکوت به ما نزدیک تر است یا عالم ماده. معمولا در جواب گفته می شود که عالم ماده نزدیک تر است. ما احساس می کنیم که عالم ماده برای ما روشن است و دنبال عالم ملکوت می گردیم. درحالی-که عالم ملکوت و ذهن واسطۀ بین ما و عالم ماده است و قبل از دیدن عالم ماده، عالم ملکوت را می بینیم. یکی از عوالم امر را مشاهده می کنیم. منتهی باید این مبحث به خوبی تبیین شود و هرکس برای خودش تأمل نفسانی داشته باشد تا این ذهن با تمرین و ریاضت شهود کند. این ذهن هِبه و نعمت رحمانی خداوند است و منحصر به مؤمن هم نیست و کافر هم می تواند از آن بهره ببرد؛ حتی کافر با لحظه ای می تواند عالم ذهن خود را تجزیه و تحلیل کند و بفهمد که قوانین مادی بر عالم ذهن حاکم نیست و از سنخ عالم ماده نیست. یعنی این حداقل شهود ملکوت است که امکانش را خداوند برای همۀ انسان ها فراهم کرده است؛ چه بخواهد چه نخواهد. و این همان «فطرت» است.
در این نقد سوم، حقیقتاً مباحث، جالب و قوی است که ملاصدرا به آن توجه کرده است و معرفه النفسی است که روایات مکتب ما به آن اشاره کرده است. این مبحث در آیۀ ۱۰۵ سورۀ مائده آمده و علامه طباطبائی در تفسیر المیزان ذیل آن آیه و در کتاب دیگری به نام «ولایت نامه»، همان مبحث را آورده است. شاید علامه در این دو جا بیست روایت در باب اهمیت معرفه النفس می آورد. در این بین، شدید ترین و نافع ترین معرفت، معرفه النفس و خودشناسی است. معرفه النفس از طریق ذهن شناسی، یکی از ساده ترین و در عین حال محکم ترین روش های معرفه النفس است.[۳۱]
نتیجه

بهترین، ساده ترین، قاطع ترین، محکم ترین و سهل الوصول ترین راه برای خودکاوی و خودشناسی «ذهن» است. هیچ چیز دم دست تر از ذهن انسان برای خود انسان نیست. چون هر چیزی با این ارتباط ذهنی بررسی و شناخته می شود. به مفهوم دیگر، انسان با هر چیزی بخواهد ارتباط برقرار کند، ذهن واسطه است. اما هیچ چیز بین انسان و ذهنش واسطه نیست. حال وقتی ما ذهن را بررسی می کنیم به حقایقی می رسیم. ذهن، خودش عالمی از عوالم امر و عالمی از عوالم غیب است. فرمول های مادی و زمانبر آن حاکم نیست، بلکه فرازمانی و فرامادی است. بنابراین، ذهن مجرّد از ماده است و به همین دلیل می گوییم از عالم غیب است. خداوند این عالم را جزئی از ما قرار داده است. بنابراین، هویت انسان به عنوان دارندۀ ذهن، به عنوان یک امر، مجرّد از ماده و بسیط است. با اثبات این مطلب، هویت فرازمانی انسان یعنی هویت و حقیقت او فراتاریخی، فرافرهنگی و فرااجتماعی نیز هست،(وقتی هویت انسان فرامادی و زمانی باشد) چون تاریخ، فرهنگ و اجتماع زمانی است و در بستر زمان شکل می گیرد. در نتیجه، امکان و زمینۀ استقلال انسان از فرهنگ فراهم است؛ یعنی ذهن بعد از به فعلیت رسیدن، این قابلیت و توان را دارد کهاز ورای فرهنگ، تاریخ و بستری که در آن به وجود آمده و رشد کرده با حقیقت ارتباط برقرار کرده و آن را بشناسد. بنابراین، از مباحث گذشته چنین بر می آید که وقتی ذهن انسان یک ماهیت امری و عینی داشته باشد، یکی از عوالم غیب و از عوالم شهادت است، و حقیقت اصلی انسان نیز همین است. و این همان امری است که قرآن تعبیر کرده است به: «یسألونک عن الروح قل الروح من امر ربی». پس این ها همۀ حقایق قطعی است که «من» در خودم شهود می کنم، یعنی شهود ماهیت عینی خودم. در واقع این علم به غیب می شود. اگر دقت شود روشن می گردد که این بحث ها چه زمینه ای را برای مباحث «امام شناسی» هموار می کند! خداوند، ضعیف ترین و ابتدایی ترین مرحلۀ علم غیب و ارثی را به همه هبه کرده است و این امر اکتسابی نیست بلکه ارثی است: مِن عندالله است. افزون بر این، «من» در این عالم ذهنی، ولایتی از نوع ولایت تکوینی دارم. نتیجه چنین خودشناسی و انسان-شناسی، روشن شدن چند مطلب است؛ نخست آنکه می توان حقیقت را فی نفسه شناخت، نه این که جبرا، لزوما و ضرورتا به تبع فرهنگ و تاریخ حقیقت شناسی کنیم تا متهم به رنگ و بوی فرهنگ شویم. دیگر آنکه این انسان شناسی، برای مباحث امامت زمینۀ مناسب عقلانی فراهم می کند، که اشکالات مطرح امروزه و متهم شدن به غلو برای صفات امام، از ریشه حل می شود.[۳۲] مثلاً زیارت جامعۀکبیره را مرام-نامۀ تشیع غالی می خوانند و حال آنکه نمی فهمند که امام چگونه ولایت تکوینی دارند. عصمت و علم غیب دارند و درعین حال انسان هم هستند. «غالی» یعنی فراتر از انسان؛ یعنی دیگر آن ها انسان نیستند در حالی که خود می گویند ما انسان هستیم. و در قرآن بر «انا بشر مثلکم» تأکید شده است. همۀ این ها به مباحث خودشناسی و انسان شناسی نادرست بر می گردد. چنانچه من هویت خود را از عالم امر بدانم، ضعیف ترین مرتبۀ علم غیب و لدنی و ولایت تکوینی را برای همۀ انسان ها قائل می شوم. بر این اساس، انسان بودنِ انسان به همین صفات است، تفاوت امام و غیر امام به شدت و ضعف تعریف می شود نه بود و نبود.
از نتایج دیگر این ذهن شناسی دو ثمره است؛ نخست آنکه نفی انسان شناسی مدرنیته و پست مدرنیته است. دیگر آنکه ارائه نوعی خودشناسی است که زمینۀ مناسبی را برای امام شناسی فراهم می کند. به این معنا که دیگر علم لدنی امام برای من یک چیز عجیب و غریب نیست؛ چون ضعیف ترین آن را همه دارا هستند. علم به غیب در واقع یک چیز فراانسانی نیست و هر انسانی به نوعی علم به غیب دارد. اساساً عالم ذهن یکی از عوالم غیب است که خداوند آفریده است. هر فردی دارای ذهن است؛ یعنی به تعداد افراد انسان ها خداوند عالم غیب آفریده است. به غیر از عالم غیب منفصل، این عوالم غیب متصل شأنی از همان عالم غیب منفصل است. عین کلامی که حکماء راجع به عالم خیال دارند: خیال متصل و منفصل، عقل متصل و عقل منفصل.
در مجموع به نظر می رسد که این من با این ویژگی را، خداوند مجهز به ابزاری کرده است. ابزار معرفتی، بی آنکه فقط فرهنگی، تاریخی و یا اجتماعی باشد تنها انبوهی از بدیهیات اولیه است که سه قلمرو تصورات، تصدیقات و استنتاجات را دربر می گیرد. بدیهیات تصدیقیه و استنتاجیه محدود نیست و منحصر در محیط خاصی هم نیست؛ هر انسانی در هر محیطی، با هر تعلیم و تربیتی، با هر اجتماع و فرهنگی که شکل بگیرد، از آن بهره می برد. بر همین اساس انسان حقیقت شناسی می کند و دست به تعامل و تبادل افکار می زند.

 منبع: امامت

[۱] برگرفته از مقاله بهاء الدین خرمشاهی، به نقل از علی اوجبی، کلام جدید در گذر اندیشه ها، ۱۳۷۵، موسسه فرهنگی اندیشه معاصر،ص۲۲۰

[۲] همان، مقاله مقدمه ای بر کلام جدید، دیوید اف فورد ص۱۵۸و۱۵۹

[۳] Challenge هماوردخواهی،طلب مبارزه

[۴] Humanism

[5] Hermeneutics

[6] Pluralism

[7] سبحانی، جعفر،مدخل مسائل جدید در علم کلام، ۱۳۷۵، موسسه امام جعفرصادق، ص۱۷۷

[۸] همان،ص۹

[۹] سروش، عبدالکریم، صراطهای مستقیم، ص۴۵، ۱۳۷۷، تهران، طلوع آزادی

[۱۰] حرعاملی، وسائل‏الشیعه ۲۷/ ۹۲، قمف ۱۴۰۹ه.ق، موسسه آل البیت: رَحِمَ اللَّهُ عَبْداً اَحْیَا أَمْرَنَا قُلْتُ: کَیْفَ یُحْیِی أَمْرَکُمْ؟ قَال: َیَتَعَلَّمُ عُلُومَنَا و َیُعَلِّمُهَا النَّاس، َفَإِنّ َالنَّاسَ لَوْعَلِمُوا مَحَاسِنَ کَلَامِنَا لَاتَّبَعُونَا

[۱۱] نحله ها و نظریه های مهم و اصلی هرمنوتیک، در کتاب درآمدی بر هرمنوتیک نوشته احمد واعظی آمده است. ۱۳۸۶، تهران، انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی

[۱۲] شبستری، محمد، هرمنوتیک کتاب و سنت، ص۴۴، تهران ۱۳۷۵، طرح نو

[۱۳] سروش، صراطهای مستقیم، مقاله اول

[۱۴] شبستری، محمد، هرمنوتیک کتاب و سنت

[۱۵] البته اگر با این مسأله مواجهه عالمانه صورت گیرد، مثل مسائل دیگر به آسانی می توان کاستی ها و ناراستی های آن را شناخته، کاربرد و کارایی منطقی آن را تشخیص داده و در موارد لزوم و به جا از مواهب و دستاوردهای آن بهرمند شد. واعظی احمد، ص۱۱

[۱۶] همان ص۴۷

[۱۷] pragmatism

[18] به عنوان نمونه مراجعه شود به مجتهدی شبستری، نقدی بر قرائت رسمی از دین، ۱۳۷۹،تهران، طرح نو، ص۳۸۱

[۱۹] Frederick Copleston

[20] Bertrand_Russell

[21] این سه جلسه مناظره را راسل در آخر کتاب «عرفان ومنطقش» آورده است که آقای دریابندری آن را ترجمه کرده است.

[۲۲] سروش، عبدالکریم، بسط تجربۀ نبوی،ص۷، ۱۳۷۸،تهران، طلوع آزادی

[۲۳] این سخنان از قرن ۱۹ و ۲۰ است و مارکس می گفت انسان زائیدۀ ابزار است ولی امروزه می گویند زائیدۀ فرهنگ و تاریخ و اجتماع است و انسان شناسی این ها این گونه است.

[۲۴] شبستری، محمد، هرمنوتیک کتاب و سنت، ص۴۷

[۲۵] پیوسته یعنی مجموعه ی متفرق و متکثر از هم نیست، بلکه «من» را یک هویت پیوسته می دانیم. بسیط یعنی عدم ترکیب. خیال، عقل و… اموری جدا از هم نیستند که با هم ترکیب شده باشند. البته مستمر و ثابت خیلی به هم مرتبط هستند و با هم مجموعه ای را تشکیل می دهند، مستمر یعنی استمرار قبلی ها که مسلزم ثبات است.

[۲۶] برگرفته از سخنان شهید مطهری. به عنوان نمونه کتاب انسان وجامعه، فطرت و…

[۲۷] اعراف/۵۴

[۲۸] یس/۸۲

[۲۹] حجر/۲۹، ص/۷۲

[۳۰] اسرا/۸۵

[۳۱] در رابطه با معرفت النفس به خصوص قسمت ذهن شناسی، ملاصدرا بحث هایی در جلد اول و دوم اسفار در مبحث ذهن شناسی آورده است؛ شمه ای از آن بحث ها را علامه طباطبائی در مرحله ی وجود ذهنی(مرحله دوم) بدایه الحکمه نقل می کند. در جایی که وارد بحث وجود ذهنی می شود که حدود هفت و هشت اشکال وارده را جواب می دهد، وارد این بحث می شود. در این زمینه کتاب معرفه النفس آیه الله حسن زادۀ آملی هم خوب است؛ البته به شکل فلسفی نه روان شده. و ساده شده اش همین است که در ضمن دو آزمایش در متن بیان شد.

[۳۲] به عنوان نمونه می توان مدرسی طباطبایی در کتاب مکتب در فرایند تکامل را نام برد، که بخش دوم خود را به این عنوان «غلو، تقصیر و راه میانه» اختصاص داده است. مدرسی طباطبایی، مکتب در فرایند تکامل، ۱۳۸۶، انتشارات کویر، تهران

فهرست منابع :
۱٫ قرآن کریم
۲٫ اوجبی، علی، کلام جدید در گذر اندیشه ها، ۱۳۷۵، موسسه فرهنگی اندیشه معاصر
۳٫ حرعاملی، وسائل‏الشیعه، قم، ۱۴۰۹ه.ق، موسسه آل البیت
۴٫ حسن زاده ی آملی، معرفه النفس، بی جا، بی تا
۵٫ دیوید اف فورد، مقاله مقدمه ای بر کلام جدید، کلام جدید درگذر اندیشه ها، ۱۳۷۵، موسسه فرهنگی اندیشه معاصر
۶٫ سبحانی، جعفر، مدخل مسائل جدید در علم کلام، ۱۳۷۵، قم، موسسه امام جعفرصادق،
۷٫ سروش، عبدالکریم، بسط تجربۀ نبوی، ۱۳۷۸،تهران، طلوع آزادی
۸٫ سروش، عبدالکریم، صراطهای مستقیم، تهران، ۱۳۷۷، طلوع آزادی
۹٫ شبستری، محمد، نقدی بر قرائت رسمی از دین، ۱۳۷۹،تهران، طرح نو
۱۰٫ شبستری، محمد، هرمنوتیک کتاب و سنت، تهران ۱۳۷۵، طرح نو
۱۱٫ طباطبایی، محمدحسین، المیزان، بیروت، ۱۹۹۷، موسسه الاعلمی
۱۲٫ طباطبایی، محمدحسین، نهایه الحکمه، قم، ۱۴۲۲، موسسه نشر اسلامی
۱۳٫ محمدرضایی، محمد، کلام جدید با رویکرد تطبیقی، قم، ۱۳۹۰، دفتر نشر معارف
۱۴٫ مدرسی طباطبایی، مکتب در فرایند تکامل، ۱۳۸۶، انتشارات کویر، تهران
۱۵٫ مطهری، مرتضی، فطرت، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا
۱۶٫ واعظی، احمد، درآمدی بر هرمنوتیک، تهران، ۱۳۸۶، انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی