مقدمه
یکی از مباحث حوزه امامت، بحث تعیین امام در اسلام است که در این زمینه متکلمان شیعه و سنی مباحثی را مطرح نموده اند. امامیه بر این عقیده است که بحث طرق تعیین امام اساساً اشتباه و تسامحی بوده و بحثی استکه کاملاً رنگ جدلی وکلامی را به خود گرفته است؛ زیرا در اندیشه امامیه، متکلمین شیعه همگی متفقند بر این که چون امامت مقامی انتصابی است و نه انتخابی، منحصرترین راه در تعیین امام، نص و انتصاب از جانب خدای متعال می باشد.(۱) به تعبیر دیگر چون امامت مقامی انتصابی و فعل خداوند عزوجل است نه انتخابی، و فعل مردم؛ لذا امام را باید خداوند نصب نماید، همان گونه که پیامبر را خداوند بر می گزیند. متکلمین شیعه در راستای این مدعا به ادله عقلی،(۲) و نقلی ـ اعم از آیات وروایات ـ پرداخته اند۳ که این مقاله را مجال پرداختن به آنها نیست.
در مقابل اندیشه امامیه، از طرفی تفکر اهل سنت قرار دارد که درکتب خویش راه هایی را برای تعیین خلیفه برشمرده اند.۴ آنها یکی از طرق انعقاد خلافت را، نظریه شورا می دانند.
از طرفی در دوران معاصر برخی از تجدید نظر طلبان، با استفاده از مبانی جامعه شناختی خود و انطباق آن بر مسائل گوناگون از جمله اعتقادات و بویژه مسأله امامت، قائل به تعارض دموکراسی و امامت شیعی شده اند.

آنچه در این مقاله بدان پرداخته می شود پاسخ به این است که آیا شوراـ که از طرق تعیین امام در نزد اهل سنت است ـ مبنایی صحیح محسوب می شود؟ آیا مستنداتی برای حجیت شورا در دست است؟ اقسام شورا چیست؟

در رابطه با دموکراسی و ماهیت آن نیز باید بحث شود و اقسام و مؤلفه های آن واکاوی شود. همچنین حجیت دموکراسی و کارکرد آن در موارد گوناگون بررسی شود و سپس تعارضی که مدعیان این نظریه با اندیشه امامیه مدعی شده اند تبیین، تحلیل و بررسی شود و بیان گردد که آیا این تعارض دارای اشکال است یا اینکه اساساً باید بین این دو نظریه تعارض باشد و هراسی از اینگونه تعارضات نباید باشد؟

پیشینه پژوهش
پیشینه مطالعات صورت گرفته در این زمینه که به طور مستقل به این بحث پرداخته شده تقریباً به دوران معاصر برمی گردد، برخی کتب و مقالاتی که مستقلاً تاکنون در این زمینه بحث کرده اند عبارتند از :
الشورى فی ظل نظام الحکم الإسلامی؛ الشورى وأثرها فی الدیمقراطیه؛ مبدأ الشورى فی الإسلام ؛ الدیمقراطیه على ضوء نظریه الإمامه والشورى؛ ندای دموکراسی در اسلام؛ گوهرتشیع و دموکراسی؛ نسبت سنجی دین و دموکراسی.
لکن سیر مباحث این کتب و مقالات یا توصیفی بوده و در برخی از آنها تصویر روشنی از این دو نظریه ارائه نشده است و یا اگر هم تحلیل شده، در باب تنافی بین مطلق دین و دموکراسی بوده و در خصوص امامت بسیار اندک بوده است.
برخی از مقالات هم که درصدد پاسخگویی به شبهه تعارض دموکراسی و امامت بوده اند، سعی کرده اند که رابطه میان این دو نظریه را تساوی بدانند و بیان کنند که میان امامت و دموکراسی هیچ تعارضی برقرار نمی باشد.
آنچه این مقاله را متمایز از سایر مکتوبات در این عرصه می کند این است که هرکدام از این دو نظریه به همراه مستندات و اقسام آن تبیین شده، و آنگاه به طور مفصل با تکیه برتعارض این دو نظریه پاسخ داده خواهد شد. بنابراین، مقاله حاضر در سه بخش کلان ارائه شده که عمده بخش نخست و نیز دوم آن توصیفی و بخش پایانی آن همه تحلیلی است.

قلمرو و رویکرد پژوهش
این مقاله درصدد است که نظریه شورا را درحیطه کتب کلامی و تفسیری اهل سنت و با رویکردی کلامی و دموکراسی را با توجه به کتب جامعه شناسی، تبیین و سپس آن دو را با معیارهای کلامی اعتقادی بررسی نماید.

۱ـ شورا
در این بخش، شورا را از منظر واژگانی و آنگاه از منظر اصطلاح شناسی دانش کلام مورد واکاوی قرار می دهیم؛ سپس گونه های آن را از منظر اندیشه کلامی اهل سنت سنجیده و آنگاه مستندات و دلایل حجیت این نظریه را تبیین می کنیم:

۱ـ۱ـ واژه شناسی
واژه شورا به لحاظ ادبی مصدر بر وزن فُعلی است که از سه حرف اصلی «ش و ر» گرفته شده و به معنای اظهار و عرضه چیزی که مخفی بوده و نظرخواهی با مراجعه بعضی به بعضی آمده است.(۵) البته برخی میان شورا و مشورت فرقی قائل شده و تبیین نموده اند که شورا، نظرخواهی به صورت مطلق است؛ اما مشورت، نظر خواهی بر وجه الزام می باشد.(۶)

۲ـ۱ـ اصطلاح شناسی
این واژه دراصطلاح عام خود به معنای طلب رأی از اهل خبره برای رسیدن به مطلب حق می باشد.(۷) و در اصطلاح خاص، این طلب رأی و نظر برای تعیین امام که مبنای اهل سنت است به کار رفته، البته گاهی اوقات در شورای عمربن خطاب نیز استعمال می شود.(۸)

۳ـ۱ـ خاستگاه نظریه شورا
پیشینه تاریخی نظریه شورا در میان اهل سنت در حقیقت به ماوقع و رخداد خارجی پس از پیامبراکرم صلی الله علیه و آله در سال یازدهم هجری قمری بر می گردد که در سقیفه بنی ساعده پس از کشمکش های مناظره ای میان انصار و مهاجرین، ابوبکر به عنوان خلیفه انتخاب شد؛ لکن برخی از اهل سنت برای اینکه به این انتخاب رنگ و لعاب منطقی دهند بعدها، انتخاب ابوبکر را مستند به شورای اهل حل و عقدـ که همان فعل جمع منتخبی از صحابه است نمودند.(۹) لذا با توجه به کتب کلامی عامه، نظریه شورا در ابتدا به عنوان دیدگاه مطرح نبوده و به مرور زمان به عنوان نظریه ای در طرق تعیین امام درآمد، و به تدریج در کتب کلامی و اعتقادی اهل سنت وارد شد. اگرچه شورای عمربن خطاب مبنی بر انتخاب خلیفه پس از خودش نیز وجود داشت، اما شورای اهل حل و عقدی که یکی از مبانی فکری اهل سنت است ـ چنان که خواهد آمد ـ با آن فرق دارد.

۴ـ۱ـ نظریه پردازان شورا
اشاعره، معتزله، مرجئه، خوارج و برخی از حشوی قائل به نظریه شورا می باشند.(۱۰) افرادی که نظریه شورا را طریق در تعیین امام دانسته اند به ترتیب تاریخی عبارتند از: از اشاعره و اهل حدیث: ماوردی۶ و ۷؛ فراء حنبلی۲۰؛ بغدادی۲۲۲؛ جوینی۴۲۴؛ فخررازی ۲۶۹:۲؛ آمدی۶۲۳؛ جرجانی ۳۵۱:۸؛ تفتازانی۲۳۳:۵؛ ابن خلدون، مقدمه۱۹۶؛ ابن تیمیه۱۴۱:۱٫
و از معتزله: قاضی عبدالجبار۲۵۹:۲۰؛ حمیری۱۵۰٫
نو معتزلیان نیز این نظریه را قبول داشته اند.(۱۱) البته برای اهل حل و عقد شرایطی را قائلند.(۱۲)

۵ـ۱ـ نظریه شورا در اندیشه کلامی اهل سنت
اندیشه اهل سنت راه های مختلفی را برای تعیین امام در کتب کلامی مطرح نموده است؛ مانند اجماع،(۱۳) اختیار اهل حل و عقد،(۱۴) عهد و وصیت از امام سابق،(۱۵) غلبه و استیلاء.(۱۶) برخی نیز شورای صحابه را اصلی برای انتخاب امام اتخاذ کرده اند؛(۱۷) لکن در اینکه نظر متفق علیه اهل سنت در طریق تعیین امام چیست؟ به صورت واضح نمی توان نظر واحدی را به این گروه نسبت داد؛ به گونه ای که در خلافت ابوبکر برخی گفته اند از طریق اجماع،(۱۸) و برخی دیگر آن را به اختیار اهل حل و عقد منتسب نموده،(۱۹) و برخی دیگر، این نظریه را مردود دانسته و به صراحت گفته اند که او امام شد قبل از اینکه صحابه متوجه شوند.(۲۰)
اهل سنت ـ با تکیه بر مستنداتی که خواهد آمد ـ پس از اینکه نص پیامبر را در مورد خلیفه و امام بعد از خودشان انکار نموده اند اختیار اهل حل و عقد که نتیجه آن، بیعت با خلیفه بود را مدرک و معیار برای تعیین امام قرار داده اند. اهل سنت براى اختیار اهل حل و عقد اعتبار خاصّى قائل بوده و مى‏گویند: حکومت کسى که از راه شورا و مشورتِ تعدادى از اهل حلّ‏ و عقد به‏ دست آمده مشروعیّت پیدا کرده، خلیفه و جانشین رسول خدا صلی الله علیه و آله و حاکم اسلامى خواهد بود.(۲۱)
بنابراین، راهی که برای تعیین امام در غالب کتب اهل سنت به چشم می خورد، همان اختیار اهل حل و عقد است.(۲۲) آنچه در این مقاله بدان پرداخته می شود نظریه شورا است که ـ می توان گفت باتوجه به مجموعه عبارات اهل سنت ـ به همان اختیار اهل حل و عقد بر می گردد که برای تعیین جانشینی پیامبراکرم صلی الله علیه و آله درقالب شورا، امام تعیین می شود.
حمیری معتزلی(م ۶۷۳) صراحتاً نظریه اهل سنت را شورا می داند. قرطبی مفسّر قرن هفتم هجری نیز می گوید: اولین مسأله ای که صحابه در آن مشورت نمودند مسأله خلافت و جانشینی پیامبر بود.(۲۳) برخی از مفسرین عامه نیز در ذیل آیات شورا ـ چنان که خواهد آمدـ یکی از مصادیق آن را اصل جانشینی پیامبر دانسته اند.(۲۴) برخی از معاصرین سلفی مسلک نیز شورا را طریقی برای خلافت دانسته و جریان سقیفه را مصداق شورا پنداشته است.(۲۵) برخی از کسانی هم که بیعت یک نفر را مبنای خلافت ابوبکر مطرح نموده اند، رضایت افراد حاضر در سقیفه را به آن ضمیمه نموده اند.(۲۶) همچنین از نقد برخی از علما و مؤلفین نسبت به مستندات شورا برای خلافت نیز می توان فهمید که آنان نیز شورا را طریقه ای برای انتخاب خلیفه در اهل سنت دانسته اند؛(۲۷) بنابراین، از مجموعه عبارات اهل سنت می توان به این نتیجه رسید که شورا همان اختیار اهل حل و عقد است که حاصل آن در قالب بیعت با خلیفه عملی خواهد شد. البته این بدان معنا نیست که تنها مصداق اختیار اهل حل و عقد، منحصر در شورا باشد؛ بلکه ـ همان طورکه خواهدآمد ـ برخی حتی بیعت یک نفر از اهل حل و عقد را نیز در انعقاد خلافت کافی دانسته اند.(۲۸)

۷ـ۱ـ مصادیق شورا
نظام شورایی در نزد اهل سنت ملاک و شکل خاصی ندارد؛ بلکه تعیین امام را از رخداد یک واقعه خارجی اصطیاد نموده است. برخی متکلمین آن ها بیان کرده اند که چون بزرگان صحابه که اهل حل و عقد بودند، ابوبکر را انتخاب نمودند، و سپس با او بیعت کردند، و دیگران هم راضی بودند، پس او امام است و همین فعل صحابه خود دلیل برحجیت شورا خواهد بود.(۲۹)

۸ـ۱ـ نظریه شورا در سیر تاریخی
۱ـ ۸ ـ ۱ـ شورای اهل حل و عقد
آنچه به عنوان نظریه شورا در اهل سنت مشهور است، شورای تمامی مردم نمی باشد؛ بلکه مراد شورای اهل حل و عقد و به تعبیر دیگر مشورت نخبگان، علما و امرای پرهیزگاری که به رتق و فتق امور مسلمین پرداخته و برای مشکلات مردم مشورت کرده و به راه حل مناسبی می رسند.(۳۰)
البته شرایط چنین شورایی به لحاظ کمی و تعداد اهل حل و عقد در میان خود اهل سنت دارای اختلاف و تهافت می باشد؛ چرا که برخی می گویند: بایستی تعداد آنان چهل نفر؛ و برخی دیگر مانند قاضی عبد الجبار معتزلی می گوید: می بایست چهار نفر؛ و اکثر معتزله قائلند که پنج نفر؛ و حتی برخی دیگر مانند عبد القاهر بغدادی گفته اند که با مشورت دو نفر هم امامت محقق می شود.۳۱ در نهایت برخی نیز بیان نموده اند که هیچ عددی شرط نمی باشد؛ بلکه حتی اگر یک نفر از اهل حل و عقد هم خلیفه را انتخاب نماید، امر خلافت محقق می شود.(۳۲) به لحاظ کیفی بیان نموده اند که چنین شورایی می بایست در مرآی و منظر شاهدانی باشد تا کسی بعد از این ادعا نکند که گروهی از اهل حل و عقد در سابق خلیفه دیگری را معین نموده اند!(۳۳) زیرا در مذهب اهل سنت هر امامی که زودتر به خلافت رسد، مقدم است، و به عنوان خلیفه بر کل مسلمین حکمفرمایی می کند.(۳۴)
۲ـ ۸ ـ۱ـ شورای عمربن خطاب
پس از ابوبکر، عمربن خطاب کیفیت و شرایط شورا را تغییر داد و آن را در بین شش نفر قرار داد. در حقیقت او برخلاف سیره صحابه و شورایی بودن نظام خلافت که اساس مشروعیت خلافت ابوبکر بود، امامت را به شورا واگذار کرد و علاوه برآن، اساس بیعت که منشأ خلافت ابوبکر بود، را جریانی نسنجیده و ناگهانی (فلته) قلمداد کرد، و سپس به قتل هر آن کس که بر طبق معیار خلافت ابوبکر، اقدام نمود، حکم کرد.(۳۵)
تفتازانی در این زمینه می گوید:
معنای اینکه عمر خلافت را به شکل شورا درآورده این است که، آن عده با یکدیگر مشورت نموده و یکی را به عنوان امام از میان خود انتخاب نمایند.(۳۶)
قرطبى نیزـ پس از مستحب دانستن شوراـ مى‏گوید: «عمر بن خطاب خلافتى را که از اعظم امور است، شورایى کرد.»(۳۷) البته علت این کار عمر هم این بود که به او خبر رسیده بود که زبیر مى‏گوید: اگر عمر از دنیا رفت با على علیه السلام بیعت خواهیم کرد؛ و چون او با امامت و خلافت على علیه السلام موافق نبود، از این ‏رو با اصل بیعت مخالفت کرد و امر را تنها از راه شورا و مشورت مشروع دانست و تهدید کرد که هرکس بعد از این دستور، موضوع بیعت را مطرح کند و بخواهد از این راه امامت و خلافت را ثابت کند، خطر مرگ در کمین اوست!(۳۸)

۹ـ۱ـ ثمره و فواید شورا
اهل سنت مقوله شورا را نظریه ای برای رهایی از مشکلات می دانند که در شریعت تأکید زیادی به آن شده است؛ و در این راستا برای این امر فوایدی را ذکر نموده اند از جمله:
ـ شورا غالباً راه صواب و درست را به انسان نشان می دهد؛
ـ شورا مانع پشیمانی حاصل از استبداد در رأی ـ که امری همراه با خطاست ـ می شود؛
ـ شورا و مشورت موجب فعالیت عقل و در نتیجه به از دیاد آن می انجامد؛
ـ ایمنی از سرزنش مردم در هنگام خطا را به بار می آورد.(۳۹)

۱۰ـ۱ـ مستندات شورا
اهل سنت برای صحت شورا ـ که مستند به فعل صحابه می باشد، به ادله ای تمسک نموده اندکه به آن اشاره می کنیم:
۱ـ۱۰ـ۱ـ آیه شریفه {وَالَّذِینَ اسْتَجابُوا لِرَبِّهِمْ وَ أَقامُوا الصَّلاهَ وَ أَمْرُهُمْ شُوری‏ بَیْنَهُمْ وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُون‏} (۴۰)
استدلال به آیه شریفه به این‏صورت است که کلمه «امر» مصدر است و هرگاه اضافه شود، افاده عموم مى‏کند، لذا در اینجا با توجه به اینکه به هم اضافه شده، دلالت بر مشورت مؤمنین در تمامی کارهایشان از جمله خلافت، می کند.(۴۱)
برخی از مفسرین اهل سنت در ذیل این آیه شریفه پس از تعریف شورا در لغت و اصطلاح به حجیت و تبیین کارکرد شورا در امور مسلمین پرداخته اند، و یکی از آن اموری که شورا را در آن گره گشا دانسته اند، بحث خلافت و امامت بعد از پیامبراکرم صلی الله علیه و آله است.
برخی از مفسرین، اهل سنت می گویند: این آیه شریفه درباره انصار در مدینه ـ قبل از هجرت پیامبراکرم به مدینه است که در تمامی امور و کارهایشان مشورت می کردند؛ لذا این آیه شریفه آنها را مدح می کند.
البته مشورت تنها به این امور خلاصه نمی شود؛ بلکه در خلافت هم کاربرد دارد.(۴۲)
برخی از مفسرین، شورای عمربن خطاب را از مصادیق این آیه شمرده اند؛ و برخی دیگر علاوه بر شورای عمر، خلافت بعد از پیامبر را هم از مصادیق آن خوانده و بیان نموده اند که پیامبر بعد از خودشان امامت را به شکل شورا قرار داد.(۴۳)
۲ـ۱۰ـ۱ـ آیه شریفه {وَشاوِرْهُمْ فِی اْلأَمْرِ فَإِذا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَی اللهِ‏} (۴۴)
عده ای دیگر از اهل سنت تبیین نموده اند که دستور خدای تبارک و تعالی به پیامبر خود مبنی بر مشورت با یاران خویش، دلیل بر حجیت شورا و مشورت نمودن در کارهاست، و خدا ابتدا به پیامبر دستور داده تا پس از او این امر به صورت سنتی پس از پیامبر شکل بگیرد۴۵ تا صحابه پس از پیامبر در کارهای مهم از جمله خلافت باهم مشورت کنند. و اینکه به پیامبر امر شده به مشاوره با اصحاب، خود دلیلی است بر اینکه رأی و قول آنها نزد خدای متعال دارای قیمت و ارزش است.(۴۶)

فخر رازی در ذیل این آیه شریفه می گوید :
مشاوره پیامبر با اصحاب دلالت بر علوّ شأن و برتری آنها در نزد خدای متعال می کند که این نکته خود دلالت بر شدت محبت پیامبر به ایشان است.
همچنین او می گوید :
در مواردی که نصی از ناحیه خدا نرسیده باشد پیامبر اجتهاد شخصی می کند، و اجتهاد هم با مشورت کردن با اصحاب تقویت می شود.(۴۷)
برخی افراد دیگر نیز با استناد به آیات شورا در بحث از مدیریت جامعه با دستگاه های زیر مجموعه آن تمسک به اطلاق کلمه «امر و امور» نموده و چگونگی اجرا و انجام آن را از طریق مشورت و شورای بین خود مردم دانسته اند؛(۴۸) و اگر نصی در کار نبود قهراً نوبت به شوری می رسد.(۴۹)
۳ـ۱۰ـ۱ـ روایت: إِنَّمَا الشُّورَى لِلْمُهَاجِرِینَ وَ الْأَنْصَارِ فَإِنِ اجْتَمَعُوا عَلَى رَجُلٍ وَ سَمَّوْهُ إِمَاماً کَانَ ذَلِکَ لِلهِ رِضًا فَإِنْ خَرَجَ عَنْ أَمْرِهِمْ خَارِجٌ بِطَعْنٍ أَوْ بِدْعَهٍ رَدُّوهُ إِلَى مَا خَرَجَ مِنْهُ فَإِنْ أَبَى قَاتَلُوهُ عَلَى اتِّبَاعِهِ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ وَ وَلَّاهُ الله مَا تَوَلَّى.‏(۵۰)
شورا تنها از آنِ مهاجران و انصار است اگر اینان به طور اتفاق کسی را امام دانستند خداوند از این امر راضی و خشنود است و اگر کسی از فرمان آنان از روی بدعت سرپیچی کند با او نبرد می کنند… .
آنچه مستند برخی از روشنفکران شده، این است که نمی توان ارزش و اصالتی را که امام به رأی مردم در نظام «شوراـ بیعت» قائل شده اند نادیده بگیریم، حضرت در این کلام شورا و اجماع یا رأی اکثریت صاحبان رأی و اندیشه و صلاحیت را، که در آن مقطع زمانی، مهاجرین و انصار بودند! در انتخاب امام و رهبر جامعه مورد رضایت خدا می شمارد.(۵۱)
در این فصل پس از شناسایی معنای شورا و تبیین کارکرد و اقسام آن به مستندات و دلایل حجیت آن از نگاه عامه پرداختیم و بیان داشتیم که یکی از ادله متکلمین عامه در نصب امام، شورا است.

۲ـ دموکراسی
در این فصل ابتدا واژه دموکراسی را در لغت و اصطلاح جامعه شناسی تبیین می کنیم. سپس اقسام وگونه های آن را در این علم به طور خلاصه توصیف نموده و آنگاه شبهه روشنفکران را در این عرصه تقریر می نمائیم.

۱ـ۲ـ واژه شناسی
دموکراسی واژه ای یونانی است که در قرن شانزدهم از زبان فرانسوی وارد زبان انگلیسی شد. دموکراسی در لغت به معنای حکومت مردم است(۵۲) که از ترکیب دو واژه «دموسDemos» به معنای مردم و «کراتئینKratein» به معنای حکومت کردن به دست می آید.(۵۳)

۲ـ۲ـ معناشناسی
دانشمندان فلسفه سیاسی ـ علی رغم تلاش فراوان ـ به تعریف جامع و مانعی از دموکراسی دست نیافته‎اند. به عبارت دیگر دموکراسی ذات و جنس و فصل ندارد تا بتوان برای آن یک تعریف جامعی را لحاظ کرد. و در حقیقت این اصطلاح در نوع خود دارای تطور تاریخی می باشد؛ لذا از آنجا که این واژه ذات ندارد، دارای معانی متفاوتی است که برخی از آنها به شرح ذیل می باشد: مشارکت مردم در انتخاب حاکم، حکومت تمام و یا اکثر مردم(۵۴) و یا حکومت مردم، به دست مردم و برای مردم،(۵۵) برابری فرصتها برای افراد یک جامعه به منظور برخورداری از ازآدی ها و ارزش های اجتماعی.
عنصر اصلی که در دموکراسی وجود دارد و روشنفکران بر آن تأکید می ورزند اصالت و محوریت مشارکت مردم در حکومت است ـ در مقابل نظام استبدادی ـ به گونه ای که اساساً تمام خواسته های حکومت و دین باید در خدمت مردم باشد، سلسله مراتب قدرت فرو می پاشد، نظام های بسته باز می شوند و فشارتوده های مردم نیروی محرکه اصلی تحول اجتماعی است.
به طور کلی دموکراسی را نظامی سیاسی قلمداد می کنند که بیش از همه نظام ها قادر به تأمین برابری سیاسی، حمایت از آزادی، دفاع از منافع عمومی، برآوردن نیازهای شهروندان و پیشبرد رشد اخلاقی افراد است.(۵۶) دموکراسی در مفهوم خود بیان گر این آرمان است که تصمیم هایی که بر اجتماعی به عنوان یک مجموعه اثر می‏گذارند، باید با نظر کلیه افراد آن اجتماع گرفته شوند. هم چنین، کلیه اعضا باید از حق برابر برای شرکت در تصمیم‏گیری برخوردار باشند.
در واقع وجود دموکراسی مستلزم دو اصل کلّی است :

الف) نظارت همگانی بر تصمیم‏گیری جمعی؛
ب) داشتن حق برابر در اِعمال این نظارت.
هر اندازه که این دو اصل در تصمیم گیری های یک اجتماع بیشتر تحقق یابد، آن اجتماع دموکراتیک‏تر خواهد شد.(۵۷)
به تعبیر برخی، امروزه در پرتو این فرآیند و تحول اجتماعی در ۶۳ درصد کشورهای جهان شاهد این انتقال قدرت از رأس هرم به پایین هستیم.(۵۸)
البته دموکراسی خود اقسامی دارد(۵۹) و با توجه به آن، معنایی سیال پیدا خواهد کرد که بیانگر عدم وجود تلقی بسیط و یکسان از دموکراسی است لذا نمی توان تعریف جامعی را ارائه نمود؛ بلکه به انواع آن بستگی داردکه در جای خودش خواهد آمد.

۳ـ۲ـ خاستگاه دموکراسی
نظام‎های سیاسی از روزگار قدیم با اندیشه دموکراسی آشنا بوده‎اند، به گونه‎ای که حتی رؤسای برخی از قبایل با شیوه انتخابی گزینش می‎شدند. در قرون چهارم و پنجم قبل از میلاد این اندیشه در یونان باستان ـ به ویژه در آتن ـ به صورت دموکراسی مستقیم تحقق داشته است؛ مردم آتن به طور مستقیم در قانونگذاری، سیاست‎گذاری، قضاوت و شوراهای اجرایی دخالت می‎نمودند، به گونه ای که برخی، دولت شهرهای یونان را نخستین خاستگاه مفهوم دموکراسی و حکومت توأم با مشارکت مستقیم مردم دانسته اند؛ گرچه این سیستم حکومتی دوام چندانی نیافت و فیلسوفان بزرگی چون ارسطو و افلاطون از آن انتقاد کردند،(۶۰) وحکومت حکیمان و جمهوری را بر دموکراسی ترجیح دادند.(۶۱)
در جمهوری روم ـ پیش از پیدایش دوره امپراطوری ـ ابعادی از دموکراسی به چشم می‏خورد. در اروپای غربی، این نظام حکومتی با شکل نوین نمایندگی،(۶۲) همراه با پیدایش دولت در قرن شانزدهم ظهور یافت. در انگلستان، با انقلاب ۱۶۸۸م عقیده به اینکه سلطنت یک «حق الهی» است مردود شمرده شده و پارلمان بر شاه برتری یافت.
در آمریکا، انقلاب ۱۷۷۶م مبتنی بر اصول قرارداد اجتماعی، و نیز قانون اساسی ایالات متحده (۱۷۸۷م) از دیگر زمینه گستران و پیش برندگان تفکر دموکراسی بوده‏اند. انقلاب کبیر فرانسه (۱۷۸۹م) نیز نقطه عطف بزرگ در تاریخ پیروزی دموکراسی است که شعارهای اساسی این دوره، آزادی، برابری و برادری بود.(۶۳)
به هر حال، سرانجام تا نیمه‏های قرن نوزدهم، اکثر کشورهای غربی نهادهای دموکراسی را پذیرا شدند. با این وصف تا اوایل قرن بیستم، عده زیادی از شهروندان از مشارکت سیاسی محروم بودند؛ در انگلستان کارگران، تا ۱۸۶۷م و زنان تا ۱۹۱۸م حقّ رأی نداشتند.
دانشمندان فراوانی در گسترش بعد فکری و نظری دموکراسی تأثیر داشتند؛ مانند: جان لاک، ژان ژاک روسو، مونتسکیو، جان استوارت میل، جان دیویی، ویلیام جیمز، هارولد لاسکی، ژوزف شومپیتر، آیزایابرلین و…(۶۴).

۴ـ۲ـ پیشینه شبهه تعارض دموکراسی و امامت شیعی
پیشینه نظریه دموکراسی در تعیین امام به حدود یک قرن پیش مربوط می شود. روشنفکرانی از اهل سنت مانند احمد امین مصری نظریه شیعه در باب امامت را با دموکراسی متعارض انگاشته اند؛(۶۵) و عدّه قلیلی از تجدید نظر طلبان و روشنفکران در جامعه شیعی این نظریه را علاوه بر انطباق بر مواردی از قبیل تصمیم گیری هایی در اداره امور مدنی، این نظریه را بر امامت الهی نیز منطبق کرده و تبیین نمودند که نظام امامت اساساً با دموکراسی در تعارض می باشد. بعید نیست که روشنفکران درون مذهب نیز این شبهه را از آنان گرفته باشند.(۶۶)

۵ـ۲ـ گونه های دموکراسی
دموکراسی به اعتبارات و ملاکات مختلف؛ مانند نحوه مشارکت مردم به مستقیم(۶۷) و غیر مستقیم، و به لحاظ سیرتاریخی به کلاسیک و معاصر، و به لحاظ هدف به لیبرال، سوسیالیستی و روش یا ارزش تقسیم می شود.(۶۸)
در این بخش تنها به برخی از اقسام مهم دموکراسی به طور خلاصه اشاره می کنیم:
۱ـ۵ـ۲ـ دموکراسی به عنوان ارزش و روش
در یک تقسیم، به لحاظی دموکراسی به مثابه ارزش و روش تقسیم می شود. در دموکراسی به مثابه ارزش دموکراسی به عنوان یک مکتب و ایدئولوژی مطرح است. یک سری اصول و مبانی فکری ارزشی آن را ایجاد می کند. ملاک حجیت در این قسم از دموکراسی، اکثریت مردم هستند؛ بدین معنا که، انتخاب اکثریت یک ارزش است و کاشف از خیر واقعی و مصلحت عمومی انگاشته شده؛ لذا مردم بایستی در اتخاذ نظر و اداره امور تابع اکثریت باشند.
اما در دموکراسی به مثابه روش، به عنوان یک مکتب عمل نمی شود؛ بلکه انتخاب اکثریت صرفاً به عنوان یک روش برای حکومت و مشارکت مردم تلقی شده است. این نوع از دموکراسی را می توان در عبارتی از سروش یافت. او در امکان جمع دموکراسی با دین بیان می دارد:
دموکراسی شیوه ای از سازماندهی جامعه به نحوی است که بتواند همه تحولات ضروری را بدون توسل به اقدامات خشونت آمیز پذیرا باشد. دموکراسی مجموعه ای از نهادها برای به حداقل رساندن خطاهای اداره جامعه از طریق به حداکثر رساندن مشارکت عامه و تقلیل نقش فرد در اتخاذ تصمیمات است.(۶۹)
برخی قائلند که تلقی از دموکراسی به عنوان یک روش صرف به روزگاران اخیر بازمی‏گردد وگرنه در نگاه کلاسیک(۷۰) به دموکراسی، آن را از سنجش ارزش و شیوه خاصی از زندگی با اصول و ارزش های ویژه آن قلمداد می‏کردند. در تفسیر کلاسیک از دموکراسی دیگر آن را روشی در میان سایر روش های اداره جامعه و نظم سیاسی، قلمداد نمی‏کنند، بلکه دموکراسی گونه‏ای رفتار اجتماعی و شیوه ‏ای از زندگی است که اصول و مبانی فکری و ارزشی و اخلاقی خاص، آن را ایجاد می‏کند.(۷۱)
۲ـ۵ـ۲ـ دموکراسی مستقیم و غیرمستقیم (پارلمانی)
در روش مستقیم این مدل حکومتی، عموم مردم به جز زنان و بردگان مستقیماً در وضع قوانین و سیاستگذاری و امور اجرایی شرکت می‎کنند. مردم در امور اجرایی به نوبت عهده‎دار سمت‎ها می‎شدند و دادرسان را با قرعه انتخاب می‎کردند.
اما روش غیرمستقیم یا به اصطلاح پارلمانی نوعی نظام حکومتی است که مردم به طور مستقیم تصمیم نگرفته بلکه اداره امور از طریق نمایندگان و مسؤولان منتخب در چارچوب حکومت قانون، نمایندگی منافع و دیدگاه های شهروندان را بر عهده دارند و در واقع وکیل و نائبان مردم محسوب می شوند.(۷۲)
۳ـ۵ـ۲ـ دموکراسی لیبرال
آنچه که به عنوان مؤلفه لیبرالیسم می توان به آن اشاره کرد ـ و در حقیقت رکن اصلی این ایده را تشکیل می دهد ـ عبارت است از فردگرایی که حقوق انسان در مسائل مربوط به زندگی مادی و خوراک و پوشاک و مسکن معنا پیدا می کند.
بدین معنا که آزادی فردی در این مکتب حرف اول را می زند و اساساً هرگونه ارزشی مانند برابری، کرامت نفسانی، انسانی و برادری که در مقابل این اصل اساسی قرار گرفت، می بایست فدا شود. آنچه به عنوان هدف اصلی در ایدئولوژی لیبرالیسم از آغاز پیدایش خود تلقی شده، مبارزه با قدرت مطلقه و استبدادی بوده است.(۷۳)
قانون اساسی در این نوع حکومت تا جایی مطلوب است که به حقوق فرد و سلایق افراد دست اندازی نکند.
این مدل از حکومت تقریباً از انگلستان در قرن هفدهم شروع شد و مردم انگلیس برای نخستین بار طی مبارزاتی، حکومت استبدادی پادشاهی را درهم کوبیده و چنین حکومتی را پایه گذاری کردند.(۷۴)
در این که یکی از اهداف و مؤلفه های لیبرالیسم دموکراسی و مقابله با استبداد بود، نباید شک کرد. اما این مسألهِ به آن معنا نیست که لیبرالیسم مبنا و اساس دموکراسی باشد. دموکراسی ابتدا با مفهوم مشارکت مردم و حکومت مردم بر مردم در یونان باستان گره خورده بود، و سپس در قرن نوزدهم بر مفهوم قانون گرایی متمرکز شد هر چند امروزه محور دموکراسی آزادی تلقی می شود و دموکراسی در بستر لیبرالیسم رشد کرده است، ولی از نظر منطقی نه هر حکومت دموکراتیکی به شکل الزامی لیبرال است، و نه هر حکومت لیبرالی دموکرات.(۷۵)
۴ـ ۵ ـ۲ـ دموکراسی سوسیالیستی
این قسم از دموکراسی بخلاف قسم سابق بر اصل برابری و حقوق اقتصادی تکیه می کند؛ لذا حکومت می بایست برای برابری حقوق اقتصادی مردم نهایت تلاش خود را بکند.(۷۶) این نوع دموکراسی بر خلاف دموکراسی لیبرال، نگران تأثیر نامطلوب نابرابری های اقتصادی، بر برابری سیاسی است، و به همین جهت بر دخالت جدّی دولت در امور اقتصادی تأکید دارد، و بیش از آنکه بر آزادی تأکید کند، طرفدار برابری است، و به توزیع عادلانه ثروت توجه دارد.
پس از جنگ جهانی اول، این اندیشه در روسیه و پس از پایان جنگ جهانی دوم در اروپای شرقی، چین و ویتنام شمالی و برخی کشورهای غربی نفوذ کرد. و امروز به دلیل متلاشی شدن این اندیشه در کشور روسیه، غالب کشورها از آن رویگردان شده‏اند.(۷۷)

۶ـ۲ـ تبیین شبهه تعارض امامت و نظریه دموکراسی
برخی از مدعیان نظریه پردازی و روشنفکران با تکیه بر اصل دموکراسی و مردم سالاری، حکومت و خلافت بعد از پیامبر اکرم را حق مردم دانسته و بیان کرده اند که همه مردم در حکمرانی حکومت حق انتخاب دارند؛ و در حقیقت آنان هستند که حق هرگونه تصمیم گیری و ارائه نظر را در شؤون حکومتی دارا می باشند.(۷۸) بنابراین، آزادی و دموکراسی ایجاب می کند که مردم در انتخاب رهبر و حکمران و نوع حکومت آزاد باشند؛ و آزادی با اعتقاد به نص ناسازگاری دارد.
نکته مهمی که در عبارات این دسته از شبهه افکنان وجود دارد، مبتنی نمودن مشروعیت ـ نه مقبولیت ـ حکومت امام بر قبول مردم است.(۷۹) بنابراین، حتی آنها در انتخاب امام و خلیفه و رهبر مسلمانان نقش بسزایی دارند. این مردم هستند که حق انتخاب داشته و امام خود را تعیین می کنند؛ لذا رأی و احراز اکثریّت نسبی آراء مبدأ مشروعیت قدرت سیاسی تلقی می‏شود؛ و همه آحاد مردم به یک اندازه تأثیرگذار در انتخاب قدرت سیاسی حاکم خواهند بود.
به عبارت دیگر، امام و خلیفه پیامبرصلی الله علیه و آله برای مشروعیت خلافتش می بایست در نزد مردم مقبولیت داشته باشد؛ لذا این مردم هستند که با مشورت خویش باید امام خودشان را انتخاب کنند، نه اینکه فردی مستبدانه شخصی را برای خلافت منصوب نماید.(۸۰)
نکته قابل توجه در این اندیشه، آن است که بر اساس دموکراسی ـ چه به مثابه ارزش و چه روش، نظارت و مشارکت همگانی مردم سبب می شود که خطاهای حکومت به حداقل برسد.
بر این اساس هر قانونی که مردم به آن رأی دهند، و یا حاکمی که مردم انتخاب نمایند، مشروعیت پیدا می کند؛ یعنی تنها ملاک مشروعیت افراد و قوانین، انتخاب مردم است. آنچه به عنوان خاستگاه این نظریه می توان ارائه نمود این است که نظریه مردم سالاری و کوشش در راستای جمع کردن بین دین و دموکراسی به خاطر رویارویی سنت با اصل مدرنیته بوده که در دنیای کنونی حرف اول را می زند؛ لذا این عده خواسته اند به خاطر پایبندی به مبانی خود در جامعه شناسی، الهی بودن تعیین امام که تفکری اصیل در متون دینی است را مورد انتقاد قرار دهند.
برخی دیگرگرچه تاحدودی نظریه تشیع(تنصیص و وصیت) را در این زمینه تبیین نموده اند، لکن آن را به عنوان تکمیل نظریه شورا که حق مردم است، مطرح کرده اند.(۸۱) یکی از سردمداران نظریه تعارض امامت و دموکراسی در سخنرانی خویش در دانشگاه سوربن پاریس، آن دو را ناسازگار معرفی نمود.(۸۲) دیگری با توجه به تفکر جامعه شناختی خویش نقش امامت را به عنوان حضوری فعال در عرصه اجتماع و سیاست و اقتصاد و رهبری انقلابی معرفی می کند(۸۳) و از مقام الهی و ماورایی آن هرگز صحبتی به عمل نمی آورد؛ لذا مبتلا به چنین شبهه ای نیز شده است.
یکی دیگر از مدعیان این نظریه می گوید: «خلافت حق عموم است که باید با مشورت مسلمین به شخصی که لایق این کاراست واگذارشود».(۸۴)
همو در جای دیگری می گوید: « بحث در چگونگی استقرار نظام امامت و ولایت است… این امر جز از کانال شورا و بیعت مشروعیت و مقبولیت پیدا نخواهدکرد.»(۸۵)
همچنین در جای دیگر پا را فراتر گذاشته و خلافت و حکومت را نه از آن امام و نه از آن خدا و بلکه حق امت می داند که می بایست به انتخاب خودشان صورت پذیرد.(۸۶)
برای آگاهی خوانندگان به برخی دیگر از اینگونه تفکرات، اشاره می شود :
ـ با مشورت و رأی عموم باید رئیس و رهبر حکومت انتخاب شود… قرآن کریم از این راه مشروعیت حکومت بلکه لزوم آن را در غیاب پیامبر نیز می رساند.(۸۷)
ـ اختیار امر حکومت بعد از پیغمبرصلی الله علیه و آله حتی در دست پیغمبر هم نیست؛ بلکه در اختیار مردم است که هرکس را بخواهند برگزینند.(۸۸)
ـ اختیار و انتخاب امام حق خاص امت است.(۸۹)
ـ اصل مسأله خلافت بر طبق کتاب و سنت مبنی بر مشورت و انتخاب است!(۹۰)
ـ آرای عمومی و بیعت مردم منشأ مشروعیت حکومت است و مقام رهبر سیاسی پیامبراکرم نخست از طریق انتخاب و بیعت مردم به وقوع پیوسته و سپس این بیعت عمومی از سوی خداوند توشیح و مورد رضایت قرار گرفته است.(۹۱)
البته ناگفته نماند که آنچه برای این دسته از روشنفکران مشتبه شده این است که مانند اهل سنت توهم نموده اند که امامت به معنای حکومت ظاهری و سیاسی است که مردم در عینیت بخشی به آن سهم دارند؛

لذا برخی از آنها به این مطلب تصریح نموده اند :
ـ در دین حنیف و مذهب شریف اسلام موضوع امامت جز تصدی شغل حکومت و زمامداری امور سیاسی و اجتماعی امت نیست.(۹۲)
ـ امامت که همان زمامداری و تمشیت امور سیاسی ملت اسلامی است.(۹۳)
برخی دیگر گفته اند: نزاع شیعه و سنی که چند قرن ادامه یافته بر سر حکومت بوده است.(۹۴)
ـ بنابراین، این دسته از تجدید نظر طلبان می بایست مقوله امامت را از مقوله حکومت تفکیک نمایند تا موجب شبهه در جامعه دینی نشود، در حالی که این مطلب از ظاهر عبارت برخی از روشنفکران در این عرصه بر می آید.(۹۵)
برخی از افراد در تبیین تعارض این نظریه بیان نموده اند که امامت در جای خود مقامی تنها معنوی است؛ اما در امور سیاسی و اجتماعی و مسائل مربوط به حوزه زندگی مردم در جامعه نیاز به دموکراسی می باشد؛ لذا از این حیث بین امامت و دموکراسی تعارض می باشد.(۹۶)
حتی برخی از این افراد دوران امامت را محدود به زمان و دوره خاصی از تحول اجتماعی دانسته و تبیین نموده اند که در هنگام شکوفایی عقل و علم بشر و ایجاد یک نظام انقلابی سیاسی دیگر، نیاز به امام علیه السلام نمی باشد. در حقیقت امامت یک رژیم انقلابی است که مربوط به انتقال یک جامعه عقب مانده منحط، به جامعه دارای رشد فرهنگی و اعتقادی و سیاسی می باشد؛ و پس از آن خود جامعه می تواند بر اساس بیعت، دموکراسی و شورا رشد پیدا کند.(۹۷)

۷ـ۲ـ بررسی نظریه شورا
آنچه از مطالعه این دو نظریه در اهل سنت و روشنفکران و دگراندیشان به دست می آید این است که شورا و دموکراسی علاوه بر اینکه در مواردی باهم تفاوت دارند، در نقطه ای باهم مشترک هستند. و آن این که هر دو با نظریه امامیه در تعیین امام (نص الهی)، در تعارض و تهافت کامل است؛ لذا در این بخش، چون رویکرد مقاله به نقد درون دینی بر می گردد می بایست ابتدا خلاصه ای از جایگاه امامت شیعی را به عنوان نقد فراگیر نسبت به آن نقطه مشترک تبیین نمود و سپس هرکدام از این دو نظریه را مستقلاً نقد کرد:
۱ـ۷ـ۲ـ شناخت و جایگاه امامت شیعی
سخن در باب جایگاه امامت و شناخت این مقام الهی در آیات و روایات، بسیار فراتر از آن است که بتوان در یک بخش از مقاله بدان پرداخت و این بحث مجال وسیعی را می طلبد؛ لکن چون نقد و بررسی نظریه شورا و دموکراسی بدان مرتبط است خلاصه ای از آن بایستی تبیین شود.
در اندیشه امامیه، امامت به مثابه حکومت نیست؛ بلکه حکومت شأنی از شؤون امامت است. امام دارای ولایت کلیه الهیه بر تمام عالم است؛ و مردم را هدایت می کند، و به عنوان رکن زمین است که بدون او عالم در جای خود استقرار نمی یابد.(۹۸) در روایات هم وارد شده که مَثَل امام به منزله کعبه است که مردم به سمت آن می روند، نه اینکه کعبه به دنبال مردم برود.(۹۹) امام هم، چنین است. و اگر مردم به سمت امام نیامدند امامت او پابرجاست. و این مردم هستند که ضرر کرده اند و خسران و شقاوت ابدی را برای خود اختیار نموده اند.
در نگاه امامیه، امام دارای مقامی قدسی و آسمانی،(۱۰۰) واسطه فیض الهی بین خدا و مردم است. امامت منصبی الهی است. و امام در حقیقت جانشین خدای متعال در بین مردم می باشد،(۱۰۱) و نقش پیامبرگونه دارد، و رسالت وی مانند رسالت انبیاء تلقی می گردد. لذا امام می بایست ـ از باب قاعده لطف(۱۰۲) و همچنین دارابودن مقام عصمت به جهت اینکه امری باطنی و مخفی است که تنها خدا از آن آگاه است و چون امام جانشین خداوند است ـ از ناحیه خدای متعال منصوب شود. از همین رو، شاخصه نظریه امامیه بر نص و نصب پایدار می باشد.
با توجه به این بیان روشن می شود که امامت از اصول و ارکانی است که دین اسلام برآن مبتنی است و اساس اسلام و رأس آن محسوب می شود،(۱۰۳) به گونه ای که شناخت صحیح تمام مسائل معارف دین بر آن مترتب است. شناخت امام در اندیشه تشیع همان شناخت خدای متعال معرفی شده(۱۰۴) به گونه ای که عدم شناخت امام علیه السلام با کفر و جهالت قبل از اسلام برابر شده است.(۱۰۵) همچنین امام دارای ولایت مطلقه الهیه (تکوینی وتشریعی) و دارای تمامی شؤون پیامبر از قبیل عصمت و مرجعیت علمی و دینی می باشد. خلاصه مطلب آنکه حضرت ثامن الحج علی بن موسی الرضاعلیه السلام فرمودند:
«مگر مردم مقام و منزلت امامت را در میان امت می دانند تا روا باشد که اختیار و انتخاب به ایشان واگذار شود؟! همانا امامت ، قدرش والاتر و شأنش بزرگ تر و منزلتش عالی تر و مکانتش منیع تر و عمقش گودتر از آن است که مردم با عقل خود به آن رسند یا به آرائشان ، آن را دریابند یا به انتخاب خود امامی منصوب کنند».(۱۰۶)
همچنین آن حضرت در فراز دیگری می فرمایند:
«اگر تمامی دانشمندان و ادیبان و خطبا و عقول متفکرین جمع شوند تا بخواهند مقام امامت را بفهمند و به حقیقت آن پی ببرند هرگز به این مهمّ دست نخواهند یافت».(۱۰۷)
با این بیان روشن می شود که اساساً بحث از طرق تعیین امام در کتب کلامی، بحثی تسامحی است؛ زیرا در اندیشه امامیه، خداست که امام را تعیین می کند نه انسان؛ لذا این بحث کاملاً جدلی می باشد، بر خلاف اهل سنت که بحث مقام و منزلت امامت در نظر آنان در حقیقت به یک منصب اجتماعی و بشری برمی گردد که به تصریح علمای ایشان از فروع دین بوده(۱۰۸) و خلیفه در حقیقت نقش حاکم را برعهده دارد. ابن خلدون می نویسد: «امامت، از مصالح همگانى است که به دیدگاه خود امت وانهاده شده است، هر کس را تعیین کردند، او پیشوا خواهد بود».(۱۰۹)
این در حالی است که حتی ابن تیمیه می نویسد: «یجب أن یعرف أن ولایه أمر الناس من أعظم واجبات الدین بل لا قیام للدین ولا للدنیا إلا بها».(۱۱۰) باتوجه به این عبارت آیا می توان گفت امامت یک منصب عادی است؟!
۲ـ۷ـ۲ـ بررسی شورا و مستندات آن نزد اهل سنت
آیین اسلام با مشورت و مشاوره مخالف نمی باشد بلکه بر مشورت درکارها ارجى ویژه مى‏نهد و آیات قرآن کریم و روایات شریفه، مشورت را در شمار فضائل اخلاقى و روحیّات معنوى آورده است.(۱۱۱)‏ لکن این اهمیت ویژه اولاً، در مواردی است که مربوط به مشکلات فردی ـ اجتماعی و اقتصادی ـ انسان ها می باشد که ائمه دستور به مشاوره داده اند؛ و ثانیاً منظور روایات این است که در مسائل و مشکلات نباید انسان خود رأی و مستبدانه عمل کند؛ بلکه برای پیشرفت در کارها بایستی با افراد خبره مشورت نماید.
همچنین افرادی که مورد مشورت قرار می گیرند، به دستور روایات، می بایست افرادی عاقل، پرهیزکار، با ورع و خیرخواه مردم باشند.(۱۱۲) بنابراین، مورد مشورت تنها در مسائل بشری و مشکلات فردی در جامعه می باشد، نه در اموری که شؤون آن مربوط به خدای متعال می باشد، و از جانب او دستور و نصی رسیده باشد.
بنابراین، در مسأله امامت الهی، قاعده مشورت وجود ندارد؛ بلکه می بایست خود خدای متعال مستقیماً در این امر مهم نصّی بفرماید. از طرفی، بنابر سخنان علمای اهل سنت نیز، مشورت در جایی که نصی در کار باشد جایز نمی باشد.(۱۱۳) و امامت هم از این قاعده مستثنی نیست.
در همان زمان نیز امیرالمؤمنین اصل شورا در مورد ابوبکر را مورد نقد قرار داده و مردود اعلام نمودند که برخی از عبارات را حضرتش را در اینجا می آوریم:
«فان کنت بالشوری ملکت أمورهم؛ فکیف بهذا و المشیرون غیّب»؛
«تو اگر به واسطه شورا زمام امور مردم را به دست گرفته ای، چگونه می شود در حالی که اهل شور و مشورت (بنی هاشم و بزرگان اصحاب) غائب بوده اند؟!»(۱۱۴)
حضرت در این کلام هم به حجیت اصل شورا، و هم در تحقق چنین شورایی خدشه می کنند:
«فیا لله و للشورى متى اعترض الریب فی مع الأول منهم حتى صرت أقرن إلى هذه النظائر»؛
«پناه بر خدا از این شورا! کدام زمان بود که در مقایسه من با نخستین آنان (ابوبکر) و برتری من شک و تردید وجود داشته باشد، تا چه رسد به این که مرا برابر و همسنگ امثال آن ها (اعضای شورا) قراردادند».(۱۱۵)
با بیاناتی که گذشت روشن می شود که شورای عمر بن خطاب نیز فاقد ارزش و حجیت است؛ و خود او نیز قائل به شورا نبوده است؛ زیرا وی آرزو داشت که « ای کاش معاذ بن جبل زنده بود و او را خلیفه خود قرار می داد»!(۱۱۶) یا می گوید: « ای کاش سالم مولی ابوحذیفه زنده بود و او را جانشین خود قرار می داد».(۱۱۷) بنابراین، عمر بن خطاب نیز به شورا عقیده ای نداشت. اما این که انگیزه او از برپا نمودن شورا چه بوده؟! در روایات به آن اشاره شده است.
از جمله: طرح مسأله شورا به جهت پیش گیری از اقدام طرفداران امیرالمؤمنین برای بیعت با ایشان بوده است.(۱۱۸)
همچنین برخی قرائن حاکی از آن است که در زد و بندهای سیاسی و قرار دادهایی میان برخی از صحابه، قرار بر این بود که خلافت بعد از پیامبر اکرم را از آن خویش کنند و نگذارند به اهل بیت آن حضرت برسد. شاهد بر این مدعا جریان اصحاب صحیفه ملعونه است.(۱۱۹)
یا به عنوان مثال در آخرین لحظات زندگانی ابوبکر، در زمانی که می خواست برای خلافت بعد از خودش وصیتی بنویسد، لحظه ای بی هوش شد. در این لحظه کاتب ابوبکر؛ یعنی عثمان بن عفان، بیم آن داشت که مبادا وصیت ابوبکر ناتمام بماند، از این رو از پیش خود نام عمربن خطاب را برای خلافت نوشت. بعد از این که ابوبکر به هوش آمد، از عثمان پرسید چه نوشته ای؟ پاسخ داد که: عمر بن خطاب را به عنوان جانشینت نوشتم و او هم تأیید کرد.(۱۲۰) چون عثمان در خلافت عمر نقش مهمی را ایفا کرد، در عوض آن، قرار بر آن شد که عمر نیز زمینه را برای خلافت عثمان فراهم سازد؛ لکن برای پیش گیری از حوادث مترقبه که ممکن بود از جانب طرفداران امیرالمؤمنین رخ دهد، آن را در قالب شورا که از قبل برنامه ریزی شده بود قرار داد.

چنان که بیان شد برخی از اهل سنت مستمسک خود را برای حجیت دادن به شورا در انتخاب امام، ادله ای از قرآن و روایت قرار داده اند که در این جا آن را نقد و بررسی می کنیم:
۱ـ۲ـ۷ـ۲ـ بررسی آیه {وَأَمْرُهُمْ شُورى‏ بَیْنَهُمْ}
برای پاسخ به ادعای اهل سنت مبنی بر حجیت شوری به چند نکته می توان اشاره کرد:
۱ـ آیه، دستور مى‏دهد در کارهایى که مربوط به شؤون مردم است مشورت کنند؛(۱۲۱) زیرا فرموده «امرهم»، نه امر الله. درحالی که امامت منصبی الهی است،(۱۲۲) و در امور مربوط به خدا به تصریح آیه {وَ ما کانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَهٍ إِذا قَضَی اللهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَهُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَ مَنْ یَعْصِ اللهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالًا مُبِینا} (۱۲۳) نمی توان اظهار نظر کرد.
۲ـ حتی اگر شک کنیم که انتخاب امام با خداست یا با مردم؟ باز نمی توان به عموم آیه تمسک کرد؛ زیرا این که تعیین امام جزء کارهاى مردم باشد اول کلام است. چون فرض این است که نمى‏دانیم امامت از شؤون مردم است یا از شؤون خدا؟ لذا استدلال به آیه در این زمینه، تمسک به یک حکم در اثبات موضوع آن حکم است، یا به عبارتی تمسک به عام در شبهه مصداقیه می باشد که در کتب اصول فقه حکم به عدم جواز آن شده است.(۱۲۴)
۳ـ دستور به مشاوره پیامبر با مردم به تصریح خود اهل سنت در اموری مانند جنگ و دفاع است. اما در احکام الهی مشورت کردن معنا ندارد. به عبارت دیگر مشورت در جایی است که نصی نباشد.(۱۲۵)
۲ـ۲ـ۷ـ۲ـ بررسی آیه {وَشاوِرْهُمْ فِی اْلأَمْرِ فَإِذا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَی اللهِ}
برای پاسخ به این آیه شریفه که مستند شورا قرار گرفته به چند نکته می توان اشاره نمود:
۱ـ قطع داریم که عموم آیه قرآن نسبت به حجیت شوری تخصیص خورده، و الا اگر شورا در تمامی امور حجت باشد، اساساً تشریع لغو خواهد بود؛ لذا برخی علمای اهل سنت نیز در این زمینه ادعای اجماع نموده اند؛ و مشورت را تنها در برخی امورـ چنان که خواهد آمدـ حجت می دانند. بنابراین، متعلق مشورت مجمل می شود، و هنگام اجمال در متعلق باید بقدر متیقن اخذ نمود. و نمی توان در تمامی امور به مشورت تکیه نمود. لذا برخی مفسرین تبیین نموده اند که «ال» در کلمه «الأمر» مفید استغراق نمی باشد تا شامل تمامی مور باشد.(۱۲۶)
۲ـ مشهور علما بر این هستند که در جایی که دستور و نصی از جانب خدای متعال رسیده باشد، دلیلی بر حجیت مشورت نمی باشد.(۱۲۷)
۳ـ حتی در مواردی هم که نصی نباشد، باز دلیلی بر حجیت مشورت در همه چیز نمی باشد. لذا کعبی و عده زیادی از اهل سنت می گویند: حجیت مشورت مربوط به مسائل جنگی و دفاعی می باشد.(۱۲۸) در روایات اهل سنت هم بیان شده که مشاوره پیامبر با اصحابش تنها در امور جنگی بوده است.(۱۲۹) شاهد این مطلب هم آن که آیه فوق در ذیل آیات مربوط به جنگ است که موردش جنگ احد می باشد(۱۳۰) و در تفاسیر اهل سنت به آن اشاره شده است.(۱۳۱)
۴ـ آیه، خطاب به حاکمى است که رهبری او در رتبه قبل پذیرفته شده که خداوند او را فرمان مى‏دهد تا از آراى مردم بهره ببرد؛ اما این که اصل خلافت با همین مشورت تحقق یابد، با این آیه نمى‏توان بر آن استدلال کرد. به تعبیر دیگر استفاده از مشورت در امور پس از تحقق خلافت از ناحیه پروردگار است.
۵ـ دستور خدای متعال به مشورت پیامبر با اصحاب به جهت دلگرمی، طیب نفس، تألیف قلوب جنگجویان، تربیت نفوس، تقویت روحیه و شخصیت دادن به آنان می باشد، تا اصحاب خود را در امر جنگ سهیم و مسؤول بدانند ـ چنان که عده ای از اهل سنت مطرح نموده اند،(۱۳۲) نه به این عنوان که سنتی برای تمامی امور مسلمین بوده باشد. لذا با وجود این احتمال، به حکم «اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال»، دیگر آیه صلاحیت استدلال در امر خلافت و امامت را ندارد.
۶ـ آن چه از آیه به دست مى‏آید این است که مشورت، هیچ تکلیفی براى پیامبر نمى‏آورد، و به گونه ای نیست که نتیجه آن، الزام آور باشد؛(۱۳۳) بلکه حضرت آراء و اندیشه‏هاى مختلف را بررسى مى‏کند و در نهایت آن چه به نظر خودشان مى‏آید، انتخاب مى‏کند. به همین جهت خداوند در ادامه مى‏فرماید: {پس چون تصمیم گرفتى بر خدا توکل کن}. امام رضا علیه السلام نیز می فرماید: «ان رسول الله کان یستشیر اصحابه ثم یعزم علی مایرید».(۱۳۴) نیز نقل شده که امیرالمؤمنین علیه السلام از ابن عباس مشورت خواستند، امام فرمودند: «اگر نظر من خلاف نظر تو بود باید از من اطاعت نمایی».(۱۳۵)
همچنین به تصریح روایات اهل سنت، پیامبراکرم از مشورت با اصحاب بی نیاز بودند؛ بلکه مشورت با اصحاب را خدای متعال به جهت رحمتی برای امت قرارداده است.(۱۳۶) مؤید این مطلب هم آن که از مجموع تعریف‏هاى لغوى کلمه شوراـ چنان که گذشت ـ استفاده مى‏شودکه هیچ ‏نوع ولایت و سلطه‏اى در معناى وضعى و لغوى ماده «شور» اخذ نشده است.(۱۳۷) لذا در قصه بلقیس، قرآن بعد از مشورت او با قومش نقل مى‏کند که قوم او به بلقیس گفتند: {وَ الْأَمْرُ إِلَیْکِ}؛(۱۳۸) و این مى‏رساند که در معناى شورا و مشورت، الزام، سلطه و ولایت نهفته نشده است؛ یعنى مجرّد مشورت کردن و رأى‏دادن بر شخصى الزام‏آور نبوده و بر دیگران لازم نیست از فردى که با مشاوره برگزیده شده، اطاعت نمایند و او هیچ ولایتى بر احدى ندارد، مگر آن‏که از جانب خدا و رسول معرفى شود(۱۳۹). بنابراین، قرآن کریم به صراحت بین اصل شورا و التزام به نتیجه شورا تفکیک و تمایز قائل است.
این نکته نیز نباید مغفول واقع شودکه حتی اگر هم مشورت حجیت داشته باشد، در جایى تحقق مى‏یابد که یک مسؤول تامّ الاختیار وجود داشته باشد که نظرها را به دست آورد و به آن چه مفید است عمل کند. تا آنکه مخاطبِ {فإذا عزمت} قرار گیرد. اما اگر هنوز رئیسى وجود نداشته باشد، آیه بر آن منطبق نیست. همچنین آیه خطاب به پیامبر اکرم است و درجایی است که حکومت را قبل از این دستور تشکیل داده است، نه این که هنوز حکومتی را تشکیل نداده باشد. همچنین اگر آیه شریفه اطلاق داشته باشد می بایست خود پیامبر هم در انتخاب خلیفه بعد از خودشان با اصحاب مشورت می نمودند و حال آنکه چنین نبوده است.
همه این ها نشان مى دهد که آیه به مسأله امامت و حکومت یا نظیر آن مربوط نمى‏شود، از این رو هیچ یک از حاضران در سقیفه هم به آن استدلال نکردند. (۱۴۰)
نکته قابل توجهی که از آن می توان به عنوان پاسخی نقضی بر شبهات حول دو آیه مذکور دانست، این است که هیچ کدام از خلفا برای اثبات خلافت خود به این آیات تمسک ننمودند.(۱۴۱)
۳ـ۲ـ۷ـ۲ـ بررسی روایت: إِنَّمَا الشُّورَى لِلْمُهَاجِرِینَ وَ الْأَنْصَارِ فَإِنِ اجْتَمَعُوا عَلَى رَجُلٍ وَ سَمَّوْهُ إِمَاماً کَانَ ذَلِکَ لِلهِ رِضًا.
این روایت می گوید: «شورا تنها از آنِ مهاجران و انصاراست، اگر اینان به طور اتفاق کسی را امام دانستند خداوند از این امر راضی و خشنود است، و اگر کسی از فرمان آنان از روی بدعت سرپیچی کند با او نبرد می کنند…».(۱۴۲)
نکته ای که در تمسک به این روایت برای مستمسکین به شورا، مغفول مانده، این است که این روایت در نامه امیرالمؤمنین علیه السلام به معاویه آمده است، و بایستی شأن صدور روایت را ملاحضه کرد و دید که این روایت در چه فضایی صادر شده است.
مسلماً مقصود امیرالمؤمنینعلیه السلام، صحه گذاشتن بر طریقیت شورا نبوده؛ چراکه در روایات دیگر شورا را مردود اعلام نموده اند؛(۱۴۳) و برای امامت خویش به طریقیت نص و وصایت تمسک نمودند.(۱۴۴) این استدلال و پاسخ حضرت در نامه به معاویه و ناکثین بیعت، جدلی و مبنی بر مماشات و اسکات خصم است. به این معناکه چون معاویه از بیعت با امیرالمؤمنینعلیه السلام تخطی کرده بود، حضرت بر طبق مبنای معاویه و هم کیشان او که شورا بود، با او احتجاج فرمودند، و عذری برای معاویه و طرفداران او در نپذیرفتن خلافت باقی نگذاشتند، و قبل از این فراز از نامه فرمودند:
«همان افرادی که با خلفای قبلی بیعت کردند، اینک با من بیعت نمودند؛ و وقتی تو و هم مسلکانت که شورا را حجت می دانید و عقیده تان این است که خلفای قبلی توسط شورا و توافق مهاجر و انصار انتخاب شدند، پس به ناچار بایستی با من بیعت کنی، و حکومت مرا قانونی و مشروع بدانی! زیرا شورا و مردم با من به عنوان خلیفه مسلمین بیعت نمودند و طبق مبنای تو، هم اکنون من امام بر تو هستم و نباید بر من قیام نمائی.» (۱۴۵)
این گونه استدلال های جدلی، کاملاً عقلایی است و در قرآن کریم نیز بدان اشاره شده است.(۱۴۶)

۸ ـ۲ـ بررسی دموکراسی
نقد شبهه تعارض دموکراسی و امامت را در چند پاسخ مستقل بیان می داریم:

۱ـ ۸ ـ۲ـ عدم تعارض میان امامت و دموکراسی به خاطر تباین موضوع

شبهه تعارض تعیین امام در اندیشه امامیه با دموکراسی در حقیقت به تصوّر روشنفکران از تعریف امام بر می گردد؛ زیرا این گونه افراد، چنان که از گفتار و کلماتشان برمی آید، امام را به معنای حاکم و رهبر سیاسی و اجتماعی مردم انگاشته اند.(۱۴۷) لذا بیان کرده اند که باید رأی مردم در تعیین رهبرشان مؤثر باشد.

در حقیقت تمام شبهاتی که روشنفکران در باب امامت مطرح نموده اند به تطبیق دادن نظام فکری سیاسی در حکومت های بشری بر نظام امامت و خلافت الهی بر می گردد. به این معناکه چون همیشه اینان خواسته اند نظام فکری شیعه امامیه را کاملاً بر نظام فکری حکومت های بشری منطبق کنند، در ورطه چنین شبهاتی افتاده اند.

این در حالی است که امامت اساساً عهد و منصبی الهی است که به جعل الهی بر می گردد؛ و در آیات قرآن(۱۴۸) به آن اشاره شده(۱۴۹) و تنها بایستی از ناحیه خدا انتخاب شود،(۱۵۰) و از مقوله عقد و یا ایقاع نیست تا مقبولیت جامعه یا حتی خود امام درآن شرط باشد.

در روایات نیز این امر به وضوح دیده می شود؛ مانند قبیله بنی کلاب، یا بنی عامر که اسلام آوردن خویش را مشروط به انتقال حکومت وخلافت بعد از پیامبر به خودشان نمودند، که پیامبر اکرمصلی الله علیه و آله در پاسخ آنها فرمودند: «الأمر لله، یضعه حیث یشاء».(۱۵۱)
بنابراین، امامت در اندیشه امامیه هیچ گاه به معنای حکومت ظاهری تلقی نمی شود، برخلاف اهل سنت، که امامت در نزد آنها به مثابه تئوری حکومت می باشد. پس نباید بین امامت و حکومت خلط شود؛ بلکه امامت مقامی است بسیار فراتر از منصب حکومت. به این معنا که امام دارای ولایت مطلقه الهیه (تکوینی و تشریعی) و دارای تمامی شؤون پیامبر از قبیل عصمت و مرجعیت علمی و دینی می باشد. لذا امام دارای این مقام الهی است چه به حکومت برسد و چه نرسد، بخلاف حکومت که شأنی از شؤون امام است. به این معنا که ممکن است امام در عین اینکه امام برکل عالَم است لکن به جهت عللی به حکومت نرسد. و تلازمی بین امامت و حکومت نیست.
به عبارت دیگر امور دو قسم می باشند: یک قسم الهی وقسم دیگر بشری. امامت مسأله ای الهی است، در حالی که عنصر اصلی دموکراسی را مردم تشکیل می دهند؛ لذا منفعت و آزادی مردم معیار در آن می باشد.
بنابراین موضوع هرکدام با دیگری فرق می کند، و اساساً تعارضی بین این دو به وجود نمی آید؛ زیرا همان طورکه در کتب منطقی بیان شده، یکی از شرایط تعارض، وحدت موضوع است که در این مقام وجود ندارد و موضوع ها متباین می باشند.
۲ـ ۸ ـ۲ـ اگرکسی بگوید میان امامت و نظریه دموکراسی تعارض وجود دارد، در پاسخ می گوییم:
اول، هیچ اشکالی متوجه این گونه تعارض نیست. در حقیقت نه تنها در تعارض بین امامت و نظریه دموکراسی شبهه نیست، بلکه اساساً باید بین این دو، تعارض باشد؛ زیرا همانگونه که بیان شد، امامت، جانشینی خداوند و عهدی از جانب او می باشد؛ لذا امام بایستی از ناحیه او مشخص شود، بخلاف دموکراسی که در امور بشری و مردمی است؛ پس پذیرش مردمی نقشی در مشروعیت دهی و حقانیت بخشی به امامت ندارد.
دوم، حتی اگر تعارض بین نظریه دموکراسی و امامت را بپذیریم، در مقام ترجیح و تقدم، قطعاً نصب و جعل الهی که در اندیشه امامیه است بر انتخاب امام از طریق مشورت که در نظریه دموکراسی مطرح شده، مقدم است؛ چون حق تعالی خالق و مالک انسان و صاحب اختیار اوست؛ پس حق ولایت و سلطه مشروع منحصر در خدا می باشد، و در نتیجه او نیز باید این حق ولایت و سلطه را به کسانی اعطاء نماید تا تمام مخلوقات از آنها تبعیت کنند. در این نظام الهی، انسان به مقتضای مخلوق بودن و ممکن الخطا بودنش می بایست تابع و مطیع محض جانشینان خداوند باشد و به فرامین ایشان گوش فرا دهد. روشن است که دستیابی به این اهداف تنها در سایه پیروی از امامی است که از ناحیه خدا آمده باشد، نه امامی که از طریق دموکراسی مردمی معین شده است؛ از همین رو، در صورت تعارض این دو مقوله، عقل از باب قاعده وجوب دفع ضرر محتمل، به تقدم نصب امام از راه جعل الهی برنصب امام از طریق مشورت مردمی حکم می کند.
به عبارت دیگر بر اساس اصول توحید در خالقیت و حاکمیّت و ربوبیت حق تعالی، هیچ انسانی، حق حاکمیّت بر دیگری ندارد، مگر اینکه از طرف خداوند اذن داشته باشد. پس هرگونه تصرف و دخالت انسانها به یکدیگر بر خلاف اصل توحید در حاکمیّت و ربوبیت تشریح الهی است. و وقتی انسان ها چنین حقی نداشته باشند، نمی‎توانند از باب وکالت در تعیین امام دخالت داشته باشند.
۳ـ ۸ ـ۲ـ انتخاب الهی امام در مکتب تشیع، در حقیقت بر اساس لیاقت ها و شایستگی هایی است که امام علیه السلام، با اختیار خودشان کسب نموده است.
خاستگاه این نظریه به اندیشه عدلیه که مبتنی بر حسن و قبح عقلی است، بر می گردد ـ بر خلاف اشاعره که منکر حسن و قبح عقلی می باشند؛(۱۵۲) زیرا در این تفکر خدای متعال هیچ گاه کار لغو و گزاف انجام نمی دهد، و اوامر و نواهی او مبتنی بر مصالح و مفاسد است؛ لذا انتخاب و اصطفاء اوصیای الهی که به خاطر پیمودن امتحانات الهی است.
با این توضیح روشن شد که امیرالمؤمنین در حقیقت در مقام ثبوت هم امام بوده اند و نصب پیامبر اکرم در واقع کاشف از نص بر امامت ایشان می باشد.
به دیگر سخن ائمه اطهارعلیهم السلام با اختیارخویش به مقامی رسیدند که نخبه و برگزیدگان و منتخبان از جانب خدای متعال شدند.۱۵۳ لذا نظام امامت بر اساس شایسته سالاری الهی است نه استبداد و خود رأیی تا منشأ شبهه شود.
۴ـ ۸ ـ۲ـ دموکراسی به آن معنایی که دائرمدار اتفاق رأی تمام مردم است نیز، در امامت اثر ندارد

زیرا حصول اتفاق نظر تمامی مردم در امور حکومتی تقریباً محال وقوعی دارد و امکان ندارد همه مردم، در این امور به توافق دست یابند؛ پس باید به اکثریت اکتفا کرد. حال این سؤال پیش می‎آید که با چه دلیل عقلی، اقلیت باید از اکثریت تبعیت کنند؟ اگر خواسته مردم در وضع قوانین مشروعیت دارد و خواست اقلیت مطابق خواست اکثریت نباشد، تبعیت اقلیت از اکثریت چه توجیه عقلی دارد؟
هم چنین ملاک و معیار بودن اکثریت فی نفسه هیچ ارزشی نداشته و با عقل سلیم و آیات قرآن(۱۵۴) هم در تعارض است بر خلاف اندیشه تشیع، که کاملاً عقل محور است. و طبق ادلّه قطعی و مسلم عقلی(۱۵۵)، هدایت انسان را در گرو تبعیت از امام معصوم می داند. عصمت هم چون از امور باطنی و مخفی است؛ پس می بایست امام از ناحیه خداوند انتخاب شود. (۱۵۶)
۵ـ ۸ ـ۲ـ آنچه در تعارض با نظریه دموکراسی است، نظریه اهل سنت است نه شیعه

زیرا خلافت هیچ کدام از خلفای اهل سنت با شورای حداکثری مردمی محقق نشد.(۱۵۷) حتی در مورد ابوبکر و عثمان برعکس است، و اثبات شده که با استیلاء و غلبه به خلافت رسیدند.(۱۵۸)
۶ـ ۸ ـ۲ـ اگر منتقدان امامت به تعارض نظریه دموکراسی و امامت قائل باشند

پس باید به مانند همین تعارض در نظام نبوت و انتخاب نبی هم اشکال کنند؛ زیرا اگر علت تعارض امامت و دموکراسی، ولایت و دارا بودن اختیارات بشر است، همین تعلیل در نبوت هم وجود دارد؛ لذا باید به تعارض بین نبوت و دموکراسی نیز حکم شود. و حال آن که این طور نیست و قائلین به تعارض در حقیقت توحید در حاکمیت و ولایت خدای متعال را زیر سؤال برده اند؛ زیرا نبوت و امامت عبارت است از جانشینی خدای متعال؛ و این گونه افراد می بایست موضع خود را مشخص کنند؛ یعنی یا دموکراسی لیبرال و حق تشریع غیر الهی را بپذیرند و یا از ربوبیت تشریعی الهی دفاع نمایند. اما بعید است انسانی دم از اسلام بزند و اسلام را فدای لیبرالیسم نماید.
۷ـ ۸ ـ۲ـ دموکراسی در معنای لیبرال خود که بر اصل آزادی تکیه دارد نیز منافاتی با امامت ندارد

زیرا حقیقت آزادی مربوط به فطرت انسان است، و با توجه به دوره دوم زندگی انسان در آخرت و مصالح واقعی که به انسان بر می گردد، معنا پیدا می کند، بخلاف آزادی ای که منشأ آن در تمایلات و غرایز بشری ریشه دارد، که طبیعتاً نهایت نگاه انسان را بر همین دنیا محدود می کند. بنابراین، آزادی، منحصر در این جهان نمی باشد؛ زیرا جهان دیگری نیز وجود دارد که آزادی واقعی که به معنای سعادت ابدی است، تنها در گرو تبعیت مطلق از امامان معصوم علیهم السلام می باشد.

نتیجه
در این گفتار، پس از تبیین شورا و دموکراسی و اقسام آن، شبهه تعارض این دو مقوله با مسأله امامت از سوی شبهه افکنان مطرح، و پاسخ های متعددی برای آن ذکر شد که دربردارنده این نکته بودکه نظریه شورا و همچنین دموکراسی، هیچ گونه ارتباطی با مقوله امامت که مقامی الهی است، ندارد. بلکه از این دو اصل همواره در امور اداره مُدُن و سیاست هایی که مربوط به امور دنیوی است استفاده می شود نه در اموری مانند امامت که مقامی الهی است و از ناحیه خدای متعال تنصیص بر آن شده است.

پی نوشت ها :
۱٫ شیخ مفید، اوائل المقالات،۴۰؛ شیخ طوسی، الاقتصاد،۱۵۱؛ حمصی،المنقذ ۲/۲۹۶؛ فاضل مقداد، ارشاد الطالبین،۳۳۷٫
۲٫ سید مرتضی، ۲/۷؛ شیخ طوسی، الاقتصاد،۳۱۳٫
۳٫ نراقی، شهاب ثاقب،۸۳٫
۴٫ تفتازانی، شرح المقاصد، ۵/۲۳۳٫
۵٫ ابن منظور، لسان العرب، ۴/ ۴۳۵؛ راغب اصفهانی، مفردات،۴۰۷؛ احمدنگری،جامع العلوم،۲/۲۲۵٫
۶٫ الدمیجی،الامامه العظمی، ۱/۳۰۸ به نقل از قواعد نظام الحکم فی الاسلام.
۷٫ الدمیجی،الامامه العظمی، ۱/۳۸۴٫
۸٫ تفتازانی، شرح المقاصد، ۵/۲۴۷؛ احمدنگری، جامع العلوم، ۲/۲۲۵٫
۹٫ قرطبی، الجامع لأحکام القرآن، ۱۶/۳۷؛ الدمیجی، الامامه العظمی، ۱/۳۸۶٫
۱۰٫ بغدادی، تاریخ بغداد،۲۲۲؛ حمیری معتزلی، الحور العین،۱۵۰٫
۱۱٫ حنفی، ۲۴۰:۵٫
۱۲٫ حنفی، ۲۴۱:۵٫
۱۳٫ فخررازی، الأربعین، ۲/۲۷۰٫
۱۴٫ زمخشری، الکشّاف، ۴/۲۲۹؛ فخررازی،الأربعین، ۹/۴۰۹؛ الدمیجی، الامامه العظمی،۱/۳۸۶٫
۱۵٫ تفتازانی، شرح المقاصد، ۵/۲۳۳٫
۱۶٫ همان.
۱۷٫ بغدادی، اصول الإیمان،۲۲۲؛ حمیری معتزلی، الحورالعین،۱۵۰؛ قرطبی، الجامع لأحکام القرآن،۱۶/۳۷٫
۱۸٫ فخررازی، الأربعین،۲/۲۷۰٫
۱۹٫ تفتازانی، شرح المقاصد، ۵/۲۳۳٫
۲۰٫ جوینى، الإرشاد فی الکلام، ۴۲۴؛ ابن عربى، ۱۳/۲۲۹٫
۲۱٫ تفتازانی، شرح المقاصد، ۵/۲۵۴ ؛ فخررازی، الأربعین، ۲/۲۶۹٫
۲۲٫ تفتازانی، شرح المقاصد، ۵/۲۵۲٫
۲۳٫ قرطبی، الحور العین، ۱۶/۳۷٫
۲۴٫ طبری، تفسیر، ۷/۳۴۵؛ ابن کثیر، القرآن العظیم، ۷/۱۹۳؛ آلوسی،روح المعانی،۱۳/۴۷؛ سید قطب، فی ظلال القرآن، ۵/۳۱۶٫
۲۵٫ الدمیجی، الإمامه العظمی، ۱/۳۸۶٫
۲۶٫ قاضی عبدالجبار، المغنی، ۲/۲۶۰٫
۲۷٫ عسکری، ۲۳۳:۱و۲۴۰؛ سبحانی، سیمای عقاید شیعه،۲۰۲ ؛ بامیانی، خلافه الإمام علیعلیه السلام ۳۴؛ رضوانی، شیعه شناسی ۱/۴۷۱ .
۲۸٫ تفتازانی، شرح المقاصد، ۵/۲۵۴٫
۲۹٫ قاضی عبدالجبار، المغنی،۲/۲۶۰٫
۳۰٫ آل فریان، آراء ابن تیمیه، ۱/۳۹۶٫
۳۱٫ ماوردی، الأحکام السلطانیه، ۶ ـ۷؛ تفتازانی، شرح المقاصد، ۵/۲۴۵؛ قاضی عبدالجبار،۲۰/۲۵۹٫
۳۲٫ تفتازانی، شرح المقاصد، ۵/۲۴۵٫
۳۳٫ همان.
۳۴٫ همان، ۵/۲۵۶؛ ایجی،۸/۳۵۳٫
۳۵٫ بخاری، ۵/۲۰۸؛ ابن حجرهیتمی، ۵٫
۳۶٫ تفتازانی، شرح المقاصد، ۵/۲۸۴٫
۳۷٫ قرطبی، الجامع لأحکام القرآن، ۱۶/۳۷٫
۳۸٫ بخارى، صحیح البخاری، کتاب الحدود، باب رجم الحبلى من الزنا، ح ۶۴۴۲، احمدبن حنبل، مسند،۱/۵۶٫
۳۹٫ دمیجی، الإمامه العظمی،۱/۳۹۵٫
۴۰٫ شوری، ۳۸٫
۴۱٫ الدمیجی، الأمامه العظمی،۱/۳۸۶؛ طبری، المسترشد، ۷/۳۴۵؛ سبحانی، سیمای عقاید شیعه،۲۰۲؛ رضوانی، شیعه شناسی،۱/۴۷۲٫
۴۲٫ قرطبی، الجامع لأحکام القرآن، ۱۶/۳۶ ؛ ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم،۷/۱۹۳؛ آلوسی،روح المعانی،۱۳/۴۷؛ سید قطب، فی ظلال القرآن، ۵/۳۱۶۰٫
۴۳٫ زمخشری، الکشاف، ۴/۲۲۹٫
۴۴٫ آل عمران،۱۵۹٫
۴۵٫ ابن حجرعسقلانی، الأصابه،۳۴۰/۱۳٫
۴۶٫ طبری، تفسیر، ۷/۳۴۵ ؛ فخررازی، مفاتیح الغیب،۹/۴۰۹؛ بیضاوی، انوار التنزیل،۲/۴۵؛ الدمیجی،الإمامه العظمی،۱/۳۸۵؛ سبحانی، سیمای عقاید شیعه،۲۰۱٫
۴۷٫ همان.
۴۸٫ بازرگان، شورا و بیعت، ۴۶٫
۴۹٫ منتظری،۲/۲۸۷٫
۵۰٫ سیدرضی، نهج البلاغه، نامه ششم، ۳۶۷٫
۵۱٫ قلمداران، حکومت در اسلام،۶۰؛ امامت در پرتو کتاب وسنت: www.cloob.com ؛ بازرگان، مقاله بیعت و رأی اکثریت. (www. islahweb. org)
52. فرهنگ زبان oxford 87.
53. قدردان قراملکی، پاسخ به شبهات کلامی، ۱۰۹ به نقل از دانشنامه سیاسی۱۵۷۲٫
۵۴٫ زکریا، اولویت لیبرالیسم بر دموکراسی،۹؛ قدردان قراملکی، پاسخ به شبهات کلامی،۱۰۹به نقل از دانشنامه سیاسی۱۵۷۲٫
۵۵٫ آشوری، دانشنامه سیاسی، ۸۸٫
۵۶٫ گیدنز، جامعه شناسی،۶۱۰٫
۵۷٫ دیوید بیتهام و کوین بویل، ۱۷به نقل از مقاله دموکراسی یامردم سالاری.
۵۸٫ زکریا، اولویت لیبرالیسم بر دموکراسی،۱۰٫
۵۹٫ دیوید هلد در کتاب مدلهای دموکراسی از نه نوع دموکراسی نام می برد. تهران، نشر روشنگران، ۱۳۶۹٫
۶۰٫ عنایت،۱۵۰؛ لطفی۲/۸٫
۶۱٫ واعظی،۲۱۶٫
۶۲٫ پارلمانی.
۶۳٫ عبدالحسین خسروپناه ـ سایت اندیشه قم.
۶۴٫ اسد علیزاده، مقاله دموکراسی یا مردم سالاری ۱۲۶ به نقل از درآمدی برمکاتب و اندیشه های معاصر۲۷۱ـ۲۷۳٫
۶۵٫ احمدامین مصری، ۶۵۵٫
۶۶٫ قدردان قراملکی، پاسخ به شبهات کلامی، ۱۰۸٫
۶۷٫ در این قسم حق اتخاذ تصمیم های‏ سیاسی مستقیماً بوسیله شهروندان برمبنای‏ قاعده اکثریت اعمال می‏شود نه اینکه از طریق نمایندگان اعمال شود. (درس هایی از مکتب اسلام ش۳۲۴ص۶۷٫ ـ مهدی پیشوائی).
۶۸٫ اسد علیزاده، مجله مبلغان، ۱۲۷به نقل از درآمدی برمکاتب و اندیشه های معاصر۲۷۰تا ۲۸۵٫
۶۹٫ سروش، فربه ترازایدئولوژی، ۲۶۹٫
۷۰٫ این قسم که همان نگاه قرن هجدهمی به دموکراسی است ملاک و معیار در آن، خیر و رفاه و خرسندی عمومی مردم است که بر محور سود انگاری استوار است. و معتقدند همان‏طور که مردم در امور اقتصادی بهترین داور منافع خویشند، درعالم سیاست نیز دارای بهترین قدرت تشخیص در سنجش منافع می‏باشند. بنابراین، رأی اکثریّت، منافع عمومی را در برخواهد داشت؛ زیرا نفع عمومی برآیند تشخیص های فردی و جزئی افراد می‏شود (واعظی، اندیشه حوزه، ش۲۶ص ۲۱۸).
۷۱٫ واعظی، احمد، اندیشه حوزه ش۲۶ص ۲۱۸٫
۷۲٫ خسروپناه، سایت اندیشه قم.
۷۳٫ بشیریه، درسهای دموکراسی برای همه، صص ۱۰۵ـ ۱۳۸٫
۷۴٫ اسد علیزاده، مجله مبلغان، ۱۲۸٫
۷۵٫ صادق حقیقت، مقاله نسبت سنجی دین و دموکراسی به نقل از نور بر تو بوبیو، لیبرالیسم و دموکراسی، تهران، نشر چشمه، ۱۳۷۶، ص ۱۵٫
۷۶٫ قدردان قراملکی، پاسخ به شبهات کلامی،۱۱۱٫
۷۷٫ اسد علیزاده، مجله مبلغان، ۱۲۹٫
۷۸٫ صالحی نجف آبادی، حکومت صالحان،۲۰۰؛ قلمداران، حکومت در اسلام، ۱/۱۲۱٫
۷۹٫ واعظ زاده خراسانی، فصلنامه نهج البلاغه، ش۴ص۱۷۲؛ حائری، مهدی،حکمت و حکومت،۱۵۱؛ بازرگان، شورا و بیعت، ص ۹۸ ؛ حسینی طباطبائی،۵؛ مجله اندیشه حوزه شماره ۲۶ص۲۳۰٫
۸۰٫ برخی از کلمات تجدید نظر طلبان و مدعیان این نظریه:
«انتخاب اولوا الأمر… . از حتمیات تغییرناپذیرعموم مسلمین است»(میراسلامی خارقانی، ص۲۹۰) «اصل مشورت در حکومت اسلامی یک اصل قطعی است و اگرحکومتی فاقد این اصل بود، شرعی نمی باشد!»(حجتی کرمانی، ماهنامه گزارش، ش۹۹ص۱۵ ـ «حقانیت حکومت اسلامی آن گاه مسجل می شود که مردم با آن بیعت کرده باشند» (بازرگان، عبدالعلی، شورا و بیعت، ص۹۸٫
۸۱٫ نعمت الله صالحی نجف آبادی می گوید: هرچند مسلمین بعد از رحلت پیامبراکرم برای تعیین خلیفه، حق تشکیل شورا داشته اند؛ اما ضروری و اصلح بوده اصل وصیت را هم در اجرای اصل شورا رعایت می کردند… وصیت تکمیل کننده شورا است. (صالحی نجف آبادی، حکومت صالحان، ص۲۰۰)
۸۲٫ سایت سروش، سخنرانی مورخه ۳/۶/۱۳۸۴با عنوان تشیع و چالش مردم سالاری.
۸۳٫ شریعتی، مجموعه آثار۱۹/۳۴۷ و۷/۳۶؛ امت و امامت ۷۵و۱۶۳٫
۸۴٫ بازرگان، شورا و بیعت، ص۹۸٫
۸۵٫ همان ۱۸٫
۸۶٫ بازرگان، خدا وآخرت هدف بعثت انبیاء۴۶٫
۸۷٫ حسینی طباطبائی، حکومت دینی و حکومت مردمی، ۵٫
۸۸٫ قلمداران، حکومت در اسلام، ۱۲۹:۱٫
۸۹٫ همان،۱/۱۲۸٫
۹۰٫ همان،۱/۱۲۱٫
۹۱٫ حائری، حکمت و حکومت، ۱۵۳٫
۹۲٫ قلمداران، حکومت در اسلام،۱/۵۲٫
۹۳٫ همان،۱/۵۱٫
۹۴٫ حسینی طباطبایی، حکومت دینی و حکومت مردمی،۲٫
۹۵٫ عبدالعلی بازرگان می گوید: یک رهبر و زمامدار اسلامی هم باید مشروعیت داشته باشد، هم باید مقبولیت. (شورا و بیعت ص۹۸)
محمدواعظ زاده خراسانی: تا مردم با حاکم بیعت نکرده اند فرمان اوگردنگیرشان نمی شود. (فصلنامه نهج البلاغه ص۱۷۲)
۹۶٫ حاتم قادری در مناظره با کدیور (www. kadivar. Com)
97. شریعتی، مجموعه آثار، ۱۴/۴۴٫
۹۸٫ صفار قمی، بصائر الدرجات،۱/۴۸۸٫
۹۹٫ خزاز قمی، کفایه الأثر، ۱۹۹؛ طبری، المسترشد، ۶۷۵؛ سیدبن طاووس به نقل از اسدالغابه،۴/۳۱٫
۱۰۰٫ کلینی، الکافی،۱/۱۷۹٫
۱۰۱٫ کلینی، الکافی،۱/۱۹۸؛ نعمانی، الغیبه، ۲۱۸٫
۱۰۲٫ قاعده لطف آن است که خدا می بایست هرآنچه که موجب قرب بندگان به خدا می شود و یا باعث دوری از خدا می شود را به گوش انسانها برساند که بخاطر این قاعده عقلی خدای متعال برای تحقق هدفش می بایست امام را معین نماید. (علامه حلی ، باب حادی عشرص۸؛ فاضل مقداد، ارشادالطالبین ص۲۷۹)
۱۰۳٫ کلینی، الکافی،۱/۱۹۸؛ صدوق، الامالی،۶۷۴؛ طبرسی،الاحتجاج،۲/۴۳۴٫
۱۰۴٫ صدوق، الامالی،۱/۹٫
۱۰۵٫ کلینی، الکافی، ۳۷۱:۱٫
۱۰۶٫ کلینی ، الکافی،۱/۱۹۹٫
۱۰۷٫ همان، ۱/۲۰۱٫
۱۰۸٫ تفتازانی، شرح المقاصد، ۵/۲۳۲٫
۱۰۹٫ ابن خلدون، ۱۹۶٫
۱۱۰٫ حرّانی، ابن تیمیه، السیاسه الشرعیه،۱/۱۶۸٫
۱۱۱٫ حرّعاملی، ۴۲:۱۲و۴۳و۴۴٫ مانند روایت: سُلَیْمَانَ بْنِ خَالِدٍ، قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِاللهِ علیه السلام، یَقُولُ:‏ «اسْتَشِرِ الْعَاقِلَ مِنَ الرِّجَالِ الْوَرِعَ؛ فَإِنَّهُ لَا یَأْمُرُ إِلَّا بِخَیْرٍ وَ إِیَّاکَ وَ الْخِلَافَ؛ فَإِنَّ مُخَالَفَهَ الْوَرِعِ الْعَاقِلِ مَفْسَدَهٌ فِی الدِّینِ وَ الدُّنْیَا».
۱۱۲٫ حرّ عاملی، وسایل الشیعه، ۱۲/۴۳٫
۱۱۳٫ فخررازی، مفاتیح الغیب،۹/۴۰۹؛ زمخشری، الکشّاف، ۱/۴۳۲٫
۱۱۴٫ ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه،۱/۱۸۴٫
۱۱۵٫ سیدرضی، نهج البلاغه،۴۹ ؛ طبرسی، الاحتجاج،۱/۱۹۲؛ ابن ابی الحدید،شرح نهج البلاغه،۱/۱۸۴٫
۱۱۶٫ احمدبن حنبل، مسند،۱/۱۸؛ متقی هندی، کنزالعمال، ۲۱۵/۱۳؛ ابن عساکر، تاریخ مدینه دمشق، ۲۵/۴۶۰٫
۱۱۷٫ احمدبن حنبل، مسند۱/۲۰؛ ابن عبدالبر، الاستیعاب،۲/۵۶۸؛ ابن سعد، طبقات الکبری، ۳/۳۴۳٫
۱۱۸٫ بخاری، صحیح، ۸/۲۵٫
۱۱۹٫ اصحاب صحیفه گروهی از صحابه بودند که در زمان حیات پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله با خود عهد بستند که بعد از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله تا زنده اند، نگذارند خلافت به دست اهل بیت علیهم السلام برسد لذا در صحیفه ای مفاد مذکور را نوشته وآن را در زیر کعبه پنهان نمودند. سلیم بن قیس، اسرار آل محمد صلی الله علیه و آله،۵۸۹؛ طبرسی، الاحتجاج،۱/۸۵٫
۱۲۰٫ ابن سعد، طبقات،۳/۲۰۰؛ طبری، تاریخ،۲/۶۱۸؛ ابن عساکر، تاریخ مدینه دمشق،۳۰/۴۱۱
۱۲۱٫ سبحانی، سیمای عقاید شیعه، ۲۰۲٫
۱۲۲٫ ابن حبان، الثقات،۱/۹۰؛ ابن اثیر، الکامل،۳/۱۷۱ ذهبی، سیر اعلام النبلاء، ۱/۲۸۶٫
۱۲۳٫ احزاب/۳۶٫
۱۲۴٫ نائینی، فوائد الأصول،۲/۵۳۸؛ مظفر، اصول الفقه،۱/۱۵۰٫
۱۲۵٫ قرطبی، الجامع لأحکام القرآن،۱۶/۳۷؛ عسکری، معالم المدرستین،۱/۲۳۳٫
۱۲۶٫ فخر رازی، مفاتیح الغیب، ۹/۴۱۰٫
۱۲۷٫ همان؛ زمخشری، الکشاف، ۱/۴۳۲، شوکانی،۱/۳۹۳٫
۱۲۸٫ همان، فخر رازی، مفاتیح الغیب، ۹/۴۱۰٫
۱۲۹٫ واقدی، المغازی، ۲/۵۸۰٫
۱۳۰٫ سند، محمد، الإمامه الإلهیه،۱/۱۵۰٫
۱۳۱٫ طبری، تفسیر،۴/۱۱۰؛ آلوسی، روح المعانی،۲/۳۸٫
۱۳۲٫ فخر رازی، مفاتیح الغیب، ۹/۴۰۹؛ زمخشری، الکشاف،۱/۴۷۵؛ طبری، تفسیر، ۷/۳۴۴٫
۱۳۳٫ عسکری، معالم المدرستین،۱/۲۳۳ و۲۴۰ ؛ رضوانی، شیعه شناسی، ۱/۴۷۱٫
۱۳۴٫ شیخ حرعاملی، وسایل الشیعه، ۱۲/۴۴٫
۱۳۵٫ مجلسی، بحارالانوار،۳۴/۲۳۸٫
۱۳۶٫ سیوطی، الدر المنثور،۲/۹۰؛ رازی، ۹/۴۰۹؛ ابن عدی،۴/۳۳۷؛ آلوسی، روح المعانی،۴/۱۰۶؛ ابن ابی حاتم،۸۰۱:۳٫
۱۳۷٫ سند، محمد، الإمامه الإلهیه،۱/۱۴۰٫
۱۳۸٫ نمل/۳۳٫
۱۳۹٫ رضوانی، شیعه شناسی، ۱/۴۶۹٫
۱۴۰٫ سبحانی، سیمای عقاید شیعه،۲۰۱٫
۱۴۱٫ حاتمی، مشروعیت حکومت در اندیشه اسلامی، ۳۴۷٫
۱۴۲٫ سید رضی، نهج البلاغه، نامه ششم، ۳۶۷٫
۱۴۳٫ سیدرضی، خطبه سوم ۴۸و۵۰۳٫
۱۴۴٫ همان، خطبه دوم۴۷٫
۱۴۵٫ خویی، منهاج البراعه، ۱۸/۱۹۶٫
۱۴۶٫ نجم/۲۱٫
۱۴۷٫ بازرگان، شورا و بیعت، ۱۳ و۱۴۱؛ محمدواعظ زاده خراسانی، شماره ۱۷۱و۱۷۲؛ مصطفی حسینی طباطبایی، حکومت دینی، و حکومت مردمی، ۵٫
۱۴۸٫ بقره/۳۰؛ بقره/۱۲۴؛ انبیاء/۷۳٫
۱۴۹٫ در این آیات شریفه {وجعلناهم ائمه یهدون بامرناـ وجعلنامنهم ائمه یهدون بامرناـ انی جاعلک للناس اماماـ انی جاعل فی الارض خلیفه} خدای متعال جعل مقام امامت رابه خودش نسبت داده نه مردم.
۱۵۰٫ ابن حبان، الثقات،۱/۹۰؛ ابن اثیر، الکامل،۳/۱۷۱ ذهبی، سیر أعلام النبلاء،۱/۲۸۶٫
۱۵۱٫ ابن شهرآشوب، مناقب آل ابی طالبعلیهم السلام ۱/۲۵۷؛ سهیلی، الروض الأنف،۴/۳۹؛ ابن حجرعسقلانی، فتح لباری،۱/۵۲٫
۱۵۲٫ مظفر، اصول الفقه،۲/۱۸۷٫
۱۵۳٫ نمل/۵۹؛ علی بن ابراهیم قمی، تفسیر القمّی،۲/۱۲۹٫
۱۵۴٫ آل عمران/۱۱۰؛ مائده/۱۰۳؛ اعراف/ ۱۰۲؛ شعراء/۱۹۰٫
۱۵۵٫ ر.ک: الألفین ، علامه حلی.
۱۵۶٫ حلی،الألفین،۴۴٫
۱۵۷٫ قدردان قراملکی، پاسخ به شبهات کلامی، ۱۱۹٫
۱۵۸٫ میلانی، تشیید المراجعات،۳/۱۸۶٫

فهرست منابع
آل فریان، حمدبن محمدبن سعد، آراء ابن تیمیه فی الحکم والاداره، ریاض، دارالالباب، ۱۴۲۱ق.
آلوسى، محمود، روح المعانى فى تفسیر القرآن العظیم‏، تحقیق على عبدالبارى عطیه، چاپ اول، دارالکتب العلمیه‏، بیروت‏، ۱۴۱۵ق‏.
آشوری، داریوش، فرهنگ سیاسی، انتشارات مروارید، تهران، چاپ یازدهم، ۱۳۵۷٫
آمدی، سیف الدین، غایه المرام فی علم الکلام، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۳ق.
ابن تیمیه، احمد، منهاج السنه النبویه، چاپ اول، مصر، ۱۳۲۲٫
ابن حبان، محمدبن حبان، الثقات، مؤسسه الکتب الثقافیه، ۱۳۹۳ ق.
ابن خلدون، عبد الرحمن: مقدمه ابن خلدون، مکتبه التجاریه، مصر و چاپ اول، انتشارات استقلال، ۱۴۱۰ق.
ابن سعد، محمدبن سعد، طبقات الکبری، دارصادر، بیروت، ۱۴۰۵ ق.
ابن شهر آشوب مازندرانى، محمد بن على‏، مناقب آل أبی طالب علیهم السلام، م۵۸۸ ق، علامه‏، قم‏، ۱۳۷۹ ق‏، نوبت چاپ: اول‏
ابن طاووس، على بن موسى‏، طرف من الأنباء و المناقب‏، م۶۶۴ ق‏، تحقیق عطار، قیس‏، تاسوعا، مشهد
ابن عبدالبر، یوسف بن عبدالله، الاستیعاب فی معرفه الاصحاب، دارالجیل، بیروت، ۱۴۱۲ق.
ابن عساکر، علی بن حسین، تاریخ مدینه دمشق، دارالفکر، بیروت، ۱۴۱۵ق.
ابن کثیر، اسماعیل بن عمرقرشی، البدایه والنهایه، داراحیاءالتراث العربی، بیروت، ۱۴۰۸ق.
احمدنگری، قاضی، جامع العلوم فی اصطلاحات الفنون، بیروت ‏۱۹۷۵ م ، چاپ دوم‏.
اسد علیزاده، اکبر، مجله مبلغان، مقاله «دموکراسی یا مردم سالاری»، ش۶۲، دی و بهمن ۱۳۸۳ قم.
اسماعیل بن عمرو، ابن کثیر دمشقى، تفسیر القرآن العظیم، دار الکتب العلمیه، منشورات محمدعلى بیضون‏، بیروت‏، ۱۴۱۹ ق‏، چاپ اول‏، تحقیق: محمد حسین شمس الدین‏
بازرگان، عبدالعلی، شورا و بیعت، تهران، شرکت سها می انتشار، ۱۳۶۱ه ش، چاپ اول.
ــــــــــــــــــ ، خدا و آخرت هدف بعثت انبیاء.
بامیانی، علی، خلافه الإمام علیعلیه السلام بین النصوص الدینیه و التغطیه الإعلامیه، مؤسسه السیده زینب، چاپ دوم، بیروت ۱۴۲۰ق.
بخاری، محمد بن اسماعیل، صحیح البخاری، دارالفکر، بیروت، ۱۴۰۱ق.
بشریه، حسین، درس های دموکراسی برای همه، تهران، نگاه معاصر، ۱۳۸۰٫
بغدادی، عبدالقاهر، اصول الایمان، بیروت، دار ومکتبه الهلال، ۲۰۰۳ م.
بیضاوى، عبدالله بن عمر، أنوار التنزیل و أسرار التأویل‏، دار احیاء التراث العربى‏، بیروت‏، ۱۴۱۸ ق)، چاپ اول‏، تحقیق: محمد عبد الرحمن المرعشلى‏
تفتازانى، سعد الدین: شرح المقاصد، تحقیق و تصحیح دکتر عبد الرحمن عمیره، ۵ جلد، چاپ اول، منشورات الشریف الرضى، قم، ۱۳۷۰ ه. ش.
جرجانى، میر سید شریف على بن محمد، التعریفات، چاپ اول، دار الفکر، ۱۴۱۸ق.
جوینى، عبد الملک، الارشاد فى الکلام، تحقیق اسعد تمیم، چاپ سوم، مؤسسه الکتب ‏الثقافیّه، بیروت، ۱۴۱۶ و مکتبه الخانجى جماعه الازهر للتألیف، مصر، ۱۹۵۰م.
حاتمی، محمدرضا، مبانی مشروعیت حکومت دراندیشه سیاسی شیعه، نشر مجد ۱۳۸۴ ش، تهران.
حائری یزدی، مهدی، حکمت وحکومت، بی جا، بی تا.
حرانی، ابن تیمیه، السیاسه الشرعیه، وزاره الشؤون الإسلامیه والأوقاف والدعوه والإرشاد، المملکه العربیه السعودیه، ۱۴۱۸ق، چاپ اول.
حرعاملی، ابوجعفرمحمدبن الحسن، وسائل الشیعه، آل البیت، قم، ۱۴۰۹ق.
حلی، یوسف بن مطهر، الباب الحادی عشر، مؤسسه مطالعات اسلا می تهران، ۱۳۶۵ش.
حمصی، سدیدالدین، المنقذ من التقلید، موسسه النشرالاسلامی، قم، ۱۴۱۲ق.
حمیری، ابوسعیدبن نشوان، الحورالعین، تهران، ۱۹۷۲ م.
خزاز رازى، على بن محمد، کفایه الأثر فی النصّ على الأئمه الإثنی عشر، بیدار، قم‏ تحقیق عبداللطیف، حسینى کوه کمرى. ‏
خویی، حبیب الله، منهاج البراعه فی شرح نهج البلاغه، مکتبه الاسلامیه، تهران، ۱۴۰۰ق، چاپ چهارم.
دمیجی، عبدالله بن عمربن سلیمان، الامامه العظمی عند اهل السنه والجماعه، چاپ اول، ۱۴۰۷ق، کتابخانه الکترونیکی مکتبه الشامله.
ذوالفقاری، علی اصغر و امیرعلی راسترو، فرهنگ زبان آکسفورد، تهران، ۱۳۸۷ش، چاپ هشتم، انتشارات رهنما.
ذهبی، شمس الدین محمدبن احمد بن عثمان، سیر أعلام النبلاء، دارالکتب العربی، ۱۴۰۷ق.
رازى، فخر الدین، ‏الأربعین فی أصول الدین، مکتبه الکلیات الأزهریه، قاهره‏، ۱۹۸۶ م‏، چاپ اول‏
رضوانى‏، على اصغر، شیعه شناسى و پاسخ به شبهات‏، نشر مشعر، تهران‏، ۱۳۸۴ ش‏، چاپ دوم‏
زکریا، فرید وامیرحسین نوروزی، اولویت لیبرالیسم بردموکراسی، نشرطرح نو، تهران ۱۳۸۵ ش.
زمخشرى، محمود(م قرن ششم)، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل‏، دار الکتاب العربی‏، بیروت‏، ۱۴۰۷ ق. ‏
سبحانىـ ترجمه جواد محدثى‏، سیماى عقائد شیعه‏، معاصر، نشر مشعر، تهران‏، ۱۳۸۶ ش‏، چاپ اول. ‏
سروش، عبدالکریم عبدالکریم ، فربه تر از ایدئولوژی، تهران، صراط، ۱۳۷۲،
سند، محمد، الامامه الالهیه، نرم افزار مجموعه کتب آیه الله سند.
سهیلی، عبدالرحمن، الروض الانف فی شرح السیره النبویه، داراحیاء التراث العربی، ۱۴۱۲ چاپ اول بیروت.
سیدرضی، نهج البلاغه، انتشارات دارالهجره، قم، بی تا.
سیدقطب، فی ظلال القرآن، دارالشروق، ۱۳۹۶ه.
سیدمرتضی، الشافی فی الامامه، موسسه الصادق، تهران۱۴۰۷ ق.
سیوطی، جلال الدین عبدالرحمان بن ابی بکر، الدر المنثور فی التفسیر بالماثور، دارالمعرفه، بیروت، بی تا
شریعتی، علی، امت وامامت، انتشارات قلم، تهران، ۱۳۵۷٫
ــــــــــــــــــ ، مجموعه آثار، شرکت سها می انتشار، ۱۳۷۴٫
شیبانی، احمدبن حنبل، مسند احمد، دار صادر، بیروت، بی تا.
شیخ طوسی، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، دار الاضواء، بیروت، ۱۴۰۶ ق.
شیخ مفید، اوائل المقالات فی المذاهب والمختارات، الموتمر العالمی للشیخ المفید، قم، ۱۴۱۳ق.
صالحی نجف آبادی، حکومت صالحان، موسسه رسا، قم، پاییز ۱۳۶۳٫
صدوق، ابن بابویه(م ۳۸۱)، الامالی، کتابخانه اسلامیه، ۱۳۶۲ق.
طباطبائی، مصطفی، حکومت دینی و حکومت مردمی، سایت مصطفی طباطبائی.
طبرسی، ابومنصور احمدبن علی، الاحتجاج، نشر مرتضی، مشهد، ۱۴۰۳ ق.
طبرى آملى کبیر، محمد بن جریر بن رستم‏، المسترشد فی إمامه علیّ بن أبی طالبعلیه السلام‏، کوشانپور، قم، تحقیق احمد محمودى.
عبدالله بن عدی بن عبدالله(ابن عدی)دارالفکر، بیروت، ۱۴۰۹ق، تحقیق غزاوی.
عسکرى‏، مرتضى، معالم المدرستین‏، مؤسسه البعثه، تهران‏، ۱۴۱۲ ق‏، چاپ چهارم. ‏
عسقلانی، ابن حجر، الاصابه فی تمییز الصحابه، دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۵ق، چاپ اول، بیروت.
ــــــــــــــــــ ، فتح الباری، دارالمعرفه، بیروت، بی تا.
فاضل مقداد، ارشاد الطالبیین الی نهج المسترشدین، نشرکتابخانه آیه الله مرعشی نجفی قم، ۱۴۰۵
فخرالدین، ابوعبدالله محمد بن عمر، رازى، الاربعین فی اصول الدین، مکتبه الکلیات الازهریه، قاهره، ۱۹۸۶م، چاپ اول.
ــــــــــــــــــ ، مفاتیح الغیب‏، دار احیاء التراث العربى‏، بیروت‏، ۱۴۲۰ ق‏، نوبت چاپ سوم. ‏
فراء الحنبلى، ابو یعلى محمّد بن الحسین، الاحکام السلطانیّه، چاپ دوم، مرکز النشر مکتب الاعلام الاسلامى، ۱۴۰۶ق.
قدردان قراملکی، محمدحسن، پاسخ به شبهات کلامی، دفترچهارم امامت، چاپ اول ۱۳۸۸ قم سازمان پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
قرطبى، محمد بن احمد، الجامع لأحکام القرآن‏، م قرن هفتم‏، انتشارات ناصر خسرو، تهران‏، ۱۳۶۴ ش‏، چاپ اول‏
قمى، على بن ابراهیم، تفسیر قمى‏، دار الکتاب‏، قم‏، ۱۳۶۷ ش‏، چاپ چهارم‏ تحقیق: سید طیب موسوى جزایرى
قلمداران، حیدرعلی، حکومت دراسلام، نشرحقائق عریان، ۱۳۴۳ ش.
ــــــــــــــــــ ، ارمغان آسمان، واقع درسایت www. qalamdaran. com
کلینی، محمدبن یعقوب(م۳۲۹)، الکافی، دارالکتب الاسلامیه، تهران، ۱۳۶۵ ش.
گیدنز، آنتونی، جامعه شناسی، ترجمه حسن چاوشیان، تهران نشر نی ۱۳۸۶ ش.
ماوردى، ابو الحسن على بن محمد، الاحکام السلطانیه، چاپ دوم، مرکز النشر، مکتب الاعلام الاسلامى، ۱۴۰۶ق.
متقی هندی، علی بن حسام الدین، کنزالعمال، مؤسسه الرساله، ۱۴۰۹ ق.
مصری، احمدامین، ضحی الاسلام، بی تا، بیروت دارالکتب العربی
مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، نشراسماعیلیان، قم.
معتزلی، عبدالحمیدابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، کتابخانه آیه الله مرعشی، قم، ۱۴۰۴ق.
معتزلى همدانى، قاضى عبد الجبار بن احمد، المغنى فى التوحید و العدل، ۲۰ جلد، چاپ اول، دار المصریه للتألیف، قاهره.
ــــــــــــــــــ ، شرح الاصول الخمسه، چاپ اوّل، مطبعه الاستقلال، قاهره، ۱۳۸۳ق و تحقیق عبد الکریم عثمان، چاپ سوم، مکتبه وهبه، قاهره، ۱۴۱۶ق.
میلانی، سیدعلی، تشیید المراجعات و تفنید المکابرات، معاصر، مرکز الحقائق الاسلامیه، قم، ۱۴۲۷ق. ‏
نائینی، محمدحسین، فوائد الاصول، دفتر انتشارات اسلامی، ۱۴۱۷ه.
نراقی، شهاب ثاقب در امامت، کنگره محققان نراقی، ۱۳۸۰ه ش.
نعمانی، محمد بن ابراهیم، الغیبه، مکتبه الصدوق، تهران، ۱۳۹۷ ق.
واقدی، محمدبن عمر، المغازی، نشرعالم الکتب، بیروت، تحقیق الدکتور مارسدن جونس.
واعظ زاده خراسانی، محمد، فصلنامه نهج البلاغه شماره ۴ و ۵٫
واعظی، احمد، مقاله میزان انطباق بیعت با دموکراسی در نگاه امام علی (علیه السلام)، مجله اندیشه حوزه، شماره۲۶٫
هلالی، سلیم بن قیس، اسرارآل محمد، چاپ اول، قم، الهادی، ۱۴۱۶ق.