مقدمه

یکی از مبانی سلفیان، انکار وجود مجاز در قرآن است. آنها به شدت از این مبنا دفاع می کنند. در این میان، ابن تیمیه و ابن قیم، بیشترین تلاش را در تثبیت این نظریه داشته اند. سلفیان معاصر نیز به تقویت و توجیه این نظریه پرداخته اند و رساله هایی با موضوع نفی مجاز در قرآن تألیف کرده اند، که می توان برای نمونه از محمدامین شنقیطی نام برد. انگیزه ای که سلفیان را به این مبنا واداشته، این است که در صورت اثبات مجاز در قرآن، راه برای تأویل صفات الهی هموار می شود. به همین علت، قائل به نفی مجاز در قرآن و لغت شده اند. آنها توجیهاتی را مطرح کرده اند که تعبیر دیگری از مجاز است. آنچه در این مقاله به آن پرداخته  شده استخراج این مبنا از کتب موثق نزد سلفیه در خصوص مجاز، و بررسی و نقد این نظریات است. البته در این زمینه تحقیقاتی صورت گرفته، ولی آنچه در این مقاله بیشتر به آن پرداخته  شده بررسی شبهات سلفیان در این موضوع و تناقضات ایشان و توجیهات صورت گرفته در این زمینه است.

حقیقت و مجاز

کلام از حیث استعمال به حقیقت و مجاز تقسیم می شود. از این رو لازم است ابتدا، به معنای حقیقت اشاره شود و بعد از آن به مبحث اصلی که درباره مجاز است بپردازیم. زیرا مجاز فرع بر وجود حقیقت است. اگر لفظ در معنای موضوع له استعمال شود به آن حقیقت گفته می شود و زمانی که لفظ در غیر معنای حقیقی استعمال شود صحبت از مجاز پیش می آید.

حقیقت در لغت از ماده «حقق» به معنای امر ثابت انکارناشدنی است،[۱] اما در اصطلاح اکثر عالمان اصول و بلاغت، حقیقت لغوی به معنای لفظی است که در معنای موضوع له خود در مقام تخاطب استعمال شده باشد؛[۲] مانند اینکه گفته شود: «رأیت اسدا» که در این جمله لفظ «اسد» در معنای حقیقی خود، که شیر بیشه باشد، استعمال شده است.

مجاز در لغت

مجاز بر وزن مَفعل از کلمه «جوز» گرفته  شده که علمای لغت در معنای آن گفته اند: «جُزْتُ الطریقَ وجازَ الموضعَ جَوْزاً … جازَه: سَارَ فِیهِ وَسَلَکهُ».[۳] این ماده به معنای عبور، گذشتن و سیرکردن است. اما مجاز در اصطلاح، به معنای استعمال لفظ در غیر معنای موضوع له خود، به همراه قرینهٔ صارفه از معنای موضوع له است.[۴] در مجاز، نیاز به علاقه و ارتباط بین معنای حقیقی و مجازی است که اگر این علاقه و ارتباط، مشابهت باشد به آن استعاره می گویند؛ مانند استعمال لفظ «الاسد» در «الرجل الشجاع» و اگر ارتباط و علاقه بین معنای مجازی و حقیقی غیر مشابهت باشد، مانند استعمال لفظ «الید» در نعمت یا قدرت، به آن مجاز مرسل می گویند.[۵]

مجاز در یکی از تقسیم بندی ها به چهار قسم تقسیم می شود که عبارت اند از: مجاز مفرد مرسل و مجاز مفرد بالاستعاره که در کلمه جاری می شود و مجاز مرکب مرسل و مجاز مرکب بالاستعاره که در کلام جریان دارد.[۶] قسم دیگری از مجاز نیز وجود دارد که مجاز عقلی نامیده می شود و در جایی است که فعل یا آنچه در معنای فعل است، مانند اسم فاعل، به غیر آنچه به آن مربوط است اسناد داده شود، مانند: «بنی الامیر المدینه». در این مثال، ساختن که فعل عُمال و کارگران است به امیر نسبت داده  شده است. زیرا امیر امرکننده به بنای ساختمان است.[۷]

دیدگاه های اندیشمندان درباره مجاز در قرآن و حدیث

اندیشمندان اسلامی درباره کاربرد حقیقت و مجاز در قرآن و حدیث و به  صورت کلی در لغت اختلافاتی دارند. از این رو، بدرالدین زرکشی، از علمای اهل سنت، در این زمینه پنج نظریه را آورده است که به آن اشاره می شود:

۱ –  منع جواز مجاز، هم در لغت و هم در قرآن و حدیث؛ که ابوبکر بن ابی داود سجستانی شاگرد، داود بن علی ظاهری به آن معتقد بود؛

۲ –  منع جواز در قرآن و حدیث فقط؛

۳ – منع در قرآن؛

۴ – وقوع مجاز به صورت مطلق در لغت و قرآن و حدیث؛ اصولیان، بلاغیان و جمهور فقها، از جمله احمد بن حنبل، به این نظریه معتقدند؛[۸]

۵ –  تفصیل بین آنجایی که حکم شرعی باشد، مانند «صلاه» که حقیقت شرعی است و غیر حکم شرعی، مانند آیه شریفه: «وَاخْفِضْ لَهُمَا جَنَاحَ الذُّلِّ»[۹]که مجاز در آن راه دارد؛ که نظریه ابن حزم است.[۱۰]

اما سلفیه از بین این اقوال معتقد به قول اول هستند که در ادامه به سخن ایشان در این باره می پردازیم.

کلام سلفیه درباره مجاز

همان طور که ذکر شد، سلفیه تقسیم کلام به حقیقت و مجاز را امری بی اساس می دانند که ما در اینجا به ذکر اقوال برخی از برجسته ترین شخصیت های این مکتب می پردازیم.

ابن تیمیه معتقد است تقسیم الفاظ به حقیقت و مجاز در کلام متأخران و بعد از سپری شدن قرون ثلاثه رواج یافته است و هیچ  یک از صحابه و تابعین و ائمه دین و ائمه لغت از آن در کلام خود استفاده نکرده اند و تنها کسی که از «مجاز» نام  برده، ابوعبیده معمر بن مثنی است که در کتاب خود با عنوان مجاز القرآن از آن نام برده است.[۱۱] وی برای نفی تقسیم الفاظ به حقیقت و مجاز مدعی می شود که کسی نمی تواند بگوید عده ای جمع شده اند و تمامی اسماء را برای اشیا وضع کرده اند و بعد از آن، این الفاظ را در این معانی به  کار برده اند و اگر در غیر موضوع له خود استعمال شود مجاز است؛ پس نتیجه اینکه الفاظ وضع متقدم بر استعمال ندارند.[۱۲] ابن تیمیه می گوید قائلان به حقیقت و مجاز برای شناخت حقیقت از مجاز می گویند لفظ اگر بدون قرینه بر معنا دلالت کرد، حقیقت است و اگر به همراه قرینه دلالت بر معنا کرد مجاز است و این در حالی است که نمی توان مرز معینی را مشخص کرد تا این دو از هم تشخیص داده شوند؛ پس نتیجه اینکه این تقسیم باطل است.[۱۳]

ابن قیم در این  باره می گوید: «مجاز طاغوتی است که متأخران و معطِّله برای تعطیل حقائق اسماء و صفات الهی به آن پناه برده اند».[۱۴] به نظر وی، تقسیم الفاظ به حقیقت و مجاز از چهار حالت خارج نیست، یا عقلی یا شرعی یا لغوی یا اصطلاحی است. وی با ابطال سه احتمال نخست، معتقد است این تقسیم، اصطلاحی است[۱۵] که پس از سه قرن نخست حادث  شده و منشأ آن نیز معتزله و جهمیه و متکلمان متأثر از آنان بوده اند.[۱۶]ابن قیم تمامی آنچه را ابن تیمیه در این باره گفته به شکل کامل تر و منظم تری مطرح کرده است. وی برای اثبات مدعای خود بر نفی مجاز در قرآن و لغت به ادله فراوانی پرداخته که از حوصله این مقاله خارج است. نتیجه آنکه ابن قیم در نفی مجاز مانند ابن تیمیه عمل کرده است.

از متأخران سلفیه، که در رد مجاز قلم  زده، محمدامین شنقیطی است. وی کتاب منع جواز المجاز را در نقد مجاز نگاشته است. او معتقد است توسل به مجاز برای نفی صفات الهی است، در حالی  که نفی آنچه در قرآن و سنت آمده محال است. نیز، هر آنچه در قرآن آمده حقیقت است.[۱۷]شنقیطی در کلام دیگری می گوید از آنجایی  که هر مجازی را می توان نفی کرد، پس نافی آن در واقع صادق است و نفی آن از قرآن جایز است، در حالی  که نمی توان چیزی از قرآن را نفی کرد. وی بار دیگر انگیزه قول به مجاز را تعطیل صفات از طرف معطله بیان می کند.[۱۸] شنقیطی در ادامه با اثبات اسلوب به  جای مجاز می گوید: «با این راه حلی که ما اتخاذ کردیم، ممکن نیست مجاز را در لغت عربی اثبات کنیم».[۱۹]

سلفیان معاصر نیز به پیروی از سلف خود تقسیم مذکور را نپذیرفته اند و معتقدند مجاز مطلقاً در لغت و قرآن وجود ندارد. ابن عثیمین، با اینکه بحث مجاز را به تفصیل مطرح می کند، در پایان، به سخنان ابن تیمیه و ابن قیم اشاره می کند و حق را در کلام ایشان می داند.[۲۰]

عبدالعزیز بن باز نیز در این مسئله، سخن ابن تیمیه را می پذیرد و معتقد است در قرآن مجاز مصطلح وجود ندارد و هر آنچه هست از باب توسعه در لغت عرب بوده نه مجاز و برای آن مثال هایی می زند. او می گوید در آیه شریفه «وَاسْأَلِ الْقَرْیهَ» معنای این سخن پرسش از اهل قریه است و این از عادت عرب در اطلاق قریه بر اهلش است.[۲۱]

از آنچه تا به  حال گفته شد به دست می آید که سلفیه معتقدند در لغت و قرآن، مجاز مصطلح وجود ندارد و تقسیم کلام به حقیقت و مجاز از ریشه و اصل باطل است.

ادلهٔ قائلان به وجود مجاز در قرآن

از آنجایی  که انگیزه منکران مجاز در قرآن به سبب دفاع از آیات و احادیث مربوط به صفات است، در مقام دفاع از عقیده خود نه تنها مجاز در قرآن را منتفی دانستند بلکه بالاتر، مجاز در لغت را نیز منکر شدند تا راه را بر مخالفان خود ببندند. با این  حال جمهور علما معتقدند مجاز نه تنها از جنبه های بلاغی لغت عرب است بلکه در قرآن نیز به  کار رفته[۲۲] که در ادامه به ادله این گروه می پردازیم.

دلیل وجود مجاز در قرآن این است که خداوند متعال با زبان عربی انسان ها را مخاطب قرار داده است. به همین سبب جایز است که مردم را با آنچه نزد ایشان متداول است خطاب قرار دهد که یکی از این شکل های تخاطب، استفاده از مجاز است؛ همان طور که خداوند در قرآن انسان ها را با عموم و خصوص و مجمل و مبین خطاب قرار می دهد.[۲۳] همچنین، اگر قائل باشیم که در قرآن مجاز نیست باید گفت قرآن به زبان عربی نازل نشده است؛ چراکه لغت عربی به حقیقت و مجاز تقسیم می شود.[۲۴]

از دیگر ادله وجود مجاز، وقوع آن در قرآن است که قائلان به مجاز از آن نام می برند[۲۵] و در ادامه به آن می پردازیم. دلیل اینکه مجاز در قرآن به  کار رفته این است که مجاز بلیغ تر از تصریح است. مثلاً در این آیه شریفه که می فرماید: «فَأُمُّهُ هاوِیهٌ»[۲۶] آیه مجازاً به هاویه، که نام جهنم است، اطلاق مادر کرده است و این می رساند که در جهنم، آتش مانند مادر که تمامی امور فرزندش را بر عهده می گیرد، کافران را در خود به آغوش می گیرد. یا در این آیه شریفه «نِساؤُکمْ حَرْثٌ لَکمْ»[۲۷] که قرآن مجازاً به زنان اطلاق زمین کشاورزی می کند به این سبب است که بگوید همان گونه که با زمین کشاورزی خود رفتار می کنید و هر آنچه در زمین خود بکارید برداشت می کنید، زنان شما نیز مانند زمین کشاورزی هستند. یا این آیه شریفه: «وَاخْفِضْ لَهُمَا جَنَاحَ الذُّلِّ»[۲۸] بال داشتن در حقیقت برای پرندگان است، ولی در این آیه برای ذل که به معنای «خضوع» است به  کار رفته است. البته آیات مجاز بسیار زیاد است که از حوصله بحث ما خارج است. سیوطی می گوید: «عزالدین بن عبدالسلام کتابی در این باره تدوین کرده که من آن را تلخیص کرده و مجاز الفرسان الی مجاز القرآن نامیده ام».[۲۹]

از دیگر ادله ای که برای وجود مجاز در قرآن ذکر شده این است که اهل بلاغت گفته اند اگر قائل به مجاز در قرآن نباشیم قسمت حسن و جمال قرآن ساقط می شود و اگر واجب باشد که قرآن از مجاز خالی باشد، واجب است که از حذف و تأکید و تکرار قصه ها نیز خالی باشد.[۳۰]

دلیل دیگری که برای اثبات مجاز در قرآن می توان از آن استفاده کرد، آیه شریفه «کلُّ شَیءٍ هَالِک إِلَّا وَجْهَهُ»[۳۱] است، به این بیان که طبق نظر وهابیت در نفی مجاز و حمل آیات بر معانی حقیقی شان، خداوند می فرماید: «همه  چیز از بین می رود مگر صورت او». از طرف دیگر، خداوند متعال برای خود دست، پا، ساق و دیگر صفات لایق ذاتش را، اثبات کرده است. با در نظر گرفتن این مطلب باید گفت اگر ما «وجه» را بر معنای حقیقی خود حمل کنیم همه  چیز در قیامت از بین می رود، مگر صورت خداوند. پس برای اینکه به این مشکل برنخوریم باید برای وجه معنایی غیر از معنای ظاهری آن در نظر بگیریم و این همان مجاز نزد قائلان به آن است.

شبهات سلفیه در خصوص مجاز

همان طور که ذکر شد، سلفیه قائل به نفی مجاز در قرآن و حدیث هستند و بدین منظور با مطرح کردن شبهاتی، نظریهٔ مخالف را نقد کرده اند، که در این مقال به برخی از این شبهات و پاسخ آنها اشاره می کنیم:

شبهه اول

یکی از شبهات ابن تیمیه و سلفیه این است که هیچ  یک از ائمه سلف از لفظ «مجاز» در کلامشان استفاده نکرده اند و تنها کسی که از این لفظ استفاده کرده ابوعبیده معمر بن مثنی است که کتاب خود را به مجاز القرآن نامیده است و کلامی از احمد نقل  شده است بدین مضمون که درباره «انا» و «نحن»، که در قرآن آمده، پرسیده شده و احمد در پاسخ گفت: «هذا من مجاز اللغه».[۳۲]

اولاً: درباره این شبهه باید گفت که ادعایی بیش نیست، بلکه سخنانی از سلف و همچنین از خود ابن تیمیه بر این مطلب تصریح دارد که لفظ مجاز در قرون اولیه اسلام استفاده شده است که به چند نمونه اشاره می کنیم:

الف. ابن تیمیه درباره کلام الهی نزد جهمیه می گوید: «جهم معتقد است خداوند سخن نمی گوید یا اگر سخنی بگوید به طریق مجاز سخن می گوید».[۳۳] وی در نقل دیگری از جهم می گوید: «جهم منکر اسماء خداوند متعال بود و خداوند را به شیء، حیّ و دیگر صفات نمی نامید، مگر به  صورت مجاز».[۳۴] نیز می گوید: «برای خداوند کلامی نیست تا اینکه بگوییم برای خداوند کلام است به خاطر مسلمین مگر به  صورت مجاز».[۳۵] از این عبارات ابن تیمیه استفاده می شود که لفظ «مجاز» در قرن دوم نیز کاربرد داشته است و الَّا جهم بن صفوان که متوفای ۱۲۸ ه.ق.[۳۶]است از آن استفاده نمی کرد. اگرچه جهم بن صفوان از نظر اعتقادی منحرف است ولی این موضوع ضرری به استشهاد به کلام او نمی زند. زیرا آنچه مهم است اثبات وجود لفظ «مجاز» در قرون مفضله است و همین مقدار برای ما کافی است.

ب. تصریح خود ابن تیمیه در خود اشکال، بر اینکه لفظ «مجاز» در کلام احمد نیز به  کار رفته و بسیاری از کسانی که قائل به مجاز شده اند به همین گفته احمد تمسک کرده اند که ابن تیمیه به تعدادی از ایشان مانند قاضی ابویعلی و ابن عقیل و ابوالخطاب اشاره می کند. حتی شاید پدربزرگ ابن تیمیه (مجد بن تیمیه) و پدرش عبدالحلیم نیز در نتیجه سخن امام مذهب، قائل به مجاز در قرآن شده اند.[۳۷]

ثانیاً: لفظ «مجاز» فقط اصطلاح است و اصطلاحات غالباً در ظهور خود، متأخر از موضوع فن مربوط به آن به وجود می آیند. به کارگیری اصطلاحات نیز بیشتر در عصر تدوین علوم بوده و الّا در اصل وجود مجاز در قرآن و لغت عرب شکی نیست. اگر مستشکل این اشکال را مطرح کند، باید به اصطلاحات دیگر علوم مانند علم نحو، اصول فقه، و مصطلحات علم حدیث و دیگر علوم نیز اشکال بگیرد. علاوه بر این، ما در کلام بزرگانی مانند شافعی و سیبویه می بینیم که از مجاز تعبیر به توسعه در لغت کرده اند. شافعی در الرساله می گوید خداوند عرب را با کلام خود عرب، بنا بر آنچه می فهمد، مخاطب قرار داد و از جمله چیزهایی که در کلام عرب است توسعه در لسان است و از جمله اینها، وجود عام است که اراده خاص از آن شده که از سیاق فهمیده می شود که غیر ظاهر لفظ اراده شده است[۳۸] و این همان مجاز مصطلح است که شافعی به آن معتقد شده ولی اسم آن را مجاز نگذاشته و به توسعه در لغت بسنده کرده است. سیبویه، که او نیز از جملهٔ معروف ترین نحویین است، در مبحث منادی وقتی برای منادی به یا للعجب و یا للماء مثال زده می شود می گوید «مثل این است که گفته شود: “ای  عجب بیا!”، یا اینکه “ای آب بیا!”. بعد از این بیان می کند که این ترکیب در معنای تعجب است و الّا جایز نیست».[۳۹] اینها شواهدی بود بر اینکه اصل مجاز در لغت وجود دارد ولی با نام مصطلح نامیده نمی شده است.

ما در کلام صحابه و تابعین و از همه بالاتر رسول خدا (صلّی الله علیه و آله)، استعمال لفظ در غیر موضوع له را مشاهده می کنیم، با اینکه به آن مجاز نمی گفتند. در صحیح بخاری گفته شده که رسول خدا (صلّی الله علیه و آله) بر اسب اطلاق دریا کرده است.[۴۰]

شبهه دوم

یکی دیگر از اشکالات، این است که ابن تیمیه معتقد است الفاظ وضع معین و اولی ندارند که در معانی شان استعمال شوند تا اینکه اگر در غیر موضوع له استعمال شد مجاز باشد.[۴۱] بلکه او معتقد است اصل لغت الهام از طرف خداوند است به این معنا که خداوند است که به انسان یاد می دهد که الفاظ را برای معانی تصورشده قرار دهد.[۴۲]

در پاسخ به این شبهه باید گفت:

۱ – علما در هر فرعی از فروع لغت قائل به این مطلب هستند که وضع اول و معینی برای الفاظ وجود دارد و دلیل آن گردآوری معاجم لغت به دست لغویان است و اینکه علما برای یافتن معنای الفاظ و مدلول آن به عرب رجوع می کردند.

۲ –  با وجود الهام از طرف خداوند باز نمی توانیم منکر وضع اولی برای الفاظ باشیم. زیرا در این صورت این خداوند است که الفاظ را به انسان یاد می دهد. پس واضع الفاظ خداوند است.

۳ –  وضع و استعمال متلازم هستند. زیرا مراد از وضع لغت همان اولین استعمال آن لفظ در معنایی از معانی است.[۴۳]به عبارت دیگر، لغات وضع می شود که در استعمالات به کار رود. کسانی که الفاظ را برای معانی وضع کرده اند مقصودشان این است که در استعمالات به کار گرفته شود، حال فرقی نمی کند که این وضع از طرف خداوند باشد یا اینکه اشخاص دیگری این الفاظ را برای معانی تعیین کرده باشند.

شبهه سوم

ابن تیمیه مدعی است که لفظ برای افاده معنا همیشه به  صورت مقید و همراه با قرائن است. پس این ادعا که بگوییم اگر لفظ با قید و قرینه مفید معنا باشد، نشانه مجاز است و اگر بدون قید و قرینه باشد دلیل بر حقیقت است، باطل است.[۴۴]

پاسخ: بطلان این شبهه از بدیهیات است. زیرا تمامی الفاظ ذکرشده در معاجم لغوی خالی از قید و قرینه هستند ولی با  وجود این مفید معنا هستند. به علاوه، علمای ادبیات عرب گفته اند اسم و فعل کلماتی هستند که به تنهایی دلالت بر معنا می کنند و حرف کلمه ای است که به تنهایی دلالت بر معنایی نمی کند.[۴۵] حال با پذیرش سخن ابن تیمیه باید گفت اسم نیز مانند حرف به  صورت مقید و با قرائن مفید معنا است که حرف باطلی است.

شبهه چهارم

برخی از سلفیه در مقام اشکال به تقسیم الفاظ به حقیقت و مجاز، معتقدند اینکه برای مجاز به استعمال «اسد» در «الرجل الشجاع» مثال آورده می شود درست نیست. زیرا عرب از مرد شجاع به شیر تعبیر می کند و این دلیل نمی شود که بگوییم شیر در مرد شجاع مجاز است.[۴۶]

در جواب گفته می شود اگر استعمال شیر در مرد شجاع حقیقت باشد، در این صورت اگر کسی بگوید: «رأیت اسدا» نباید فقط معنای شیر بیشه به ذهنش برسد بلکه باید مرد شجاع نیز به ذهن خطور کند و هر دو با هم به ذهن بیایند، در صورتی  که می بینیم هنگام به کارگیری این لفظ ابتدا، شیر بیشه به ذهن خطور می کند. البته اگر قرینه صارفه ای وجود داشته باشد در این صورت اسد به معانی مرد شجاع است که همان مجاز است.

توجیه سلفیه در خصوص وجود مجاز

از آنجایی  که سلفیه در انکار مجاز به سخنان بزرگان خود، مانند ابن تیمیه و شاگردش و محمدامین شنقیطی، که معاصر است، استناد می کنند، توجیه این اشخاص را در مواجهه با الفاظی که معنای مجازی می دهند می آوریم.

به نظر ابن تیمیه، لفظی که در دو معنا یا بیشتر استعمال می شود، از سه حالت بیرون نیست: یا در یکی حقیقت و در بقیه مجاز است، یا در همه آنها حقیقت است به نحو اشتراک لفظی، یا حقیقت است در قدر مشترک میان آنها که در این صورت از اسماء متواطی (مشترک معنوی) است و از آنجا که مجاز و اشتراک لفظی خلاف اصل اند، الفاظی که در بیش از یک معنا استعمال می شوند همه اسماء متواطی اند و همه اسماء عام از این قبیل اند.[۴۷]

ابن تیمیه آن آیات قرآنی را که ادعای مجاز در آنها شده از باب اشتراک معنوی توجیه می کند. مانند این آیه شریفه «فَأَذَاقَهَا اللهُ لِبَاسَ الْجُوعِ وَالْخَوْفِ»[۴۸] که ابتدا ابن تیمیه قول کسانی را می آورد که می گویند: «الذوق» حقیقت در چشیدن با دهان است و «اللباس» حقیقت در آنچه بدن را می پوشاند و این دو کلمه به  صورت استعاره به  کار رفته است. بعد از این وی می گوید این چنین نیست، بلکه خلیل، که یکی از لغویون است، گفته است «الذوق» در لغت عرب وجود طعم چیزها است؛ و به آیاتی از قرآن در این زمینه اشاره می کند؛ و بعد از این نتیجه می گیرد که لفظ «الذوق» در هر آنچه احساس می شود، استعمال شده و این ادعا باطل است که این لفظ فقط در آنچه با دهان چشیده می شود به کار رفته است. وی درباره لباس نیز همین گونه اظهارنظر کرده و قائل به اشتراک معنوی در این زمینه شده است.[۴۹]

ابن تیمیه مجاز در حذف را نیز نمی پذیرد و معتقد است در مثال هایی از قبیل «وَاسْأَلِ الْقَرْیه»[۵۰] «قریه» هم آبادی و هم ساکنان آن را در بر می گیرد و نیازی نیست که کلمه «اهل» در تقدیر گرفته شود.[۵۱] وی با این روش از پذیرش مجاز در حذف طفره می رود. به نظر ابن تیمیه، برای فهم الفاظ واردشده در قرآن و حدیث باید به استعمال نظایر آنها در قرآن و حدیث رجوع کنیم و عادت و لغت آنها را بشناسیم و نباید آنها را بر عادات سخنگویی که پس از پیامبر حادث  شده و در زمان او شناخته شده نبوده، حمل کنیم.[۵۲]

محمدامین شنقیطی، که رساله ای در انکار مجاز در قرآن نوشته بود، نیز برای آیاتی از قرآن که ادعای مجاز در آنها شده، راه حلی مطرح کرد که به آن می پردازیم. وی می گوید هر آنچه قائلان به مجاز به آن مجاز می گویند، نزد کسانی که قائل به مجاز نیستند اسلوبی از اسالیب لغت عربی است. یکی از اسلوب های لغت عربی آن است که مثلاً «أسد» به هنگام اطلاق و نبودن قید، به حیوان درنده منصرف می شود و یکی دیگر از اسلوب های لغت عربی کاربرد «أسد» برای مرد شجاع است زمانی که أسد با قیدی همراه باشد که بر این معنا دلالت می کند. وی می گوید مانعی ندارد که یکی از این دو کاربرد نیازمند قید باشد و دیگری به آن نیازی نداشته باشد، چراکه در برخی اسلوب ها مقصود روشن است و به قید نیاز ندارد و در برخی دیگر مقصود معین نیست مگر اینکه قیدی بر آن دلالت کند، و هر یک از آنها در محل خود حقیقت است. بنابراین، نمی توان مجاز در لغت را اثبات کرد.[۵۳]

وی در مثال معروفی، که قائلان به مجاز برای اثبات مدعای خود از آن استفاده می کنند، می گوید: کاربرد «قریه» و اراده «اهل قریه» در مثال «وَاسْأَلِ الْقَرْیه» از اسلوب های لغت عربی است.[۵۴] وی همچنین درباره آیه «وَاخْفِضْ لَهُمَا جَنَاحَ الذُّلِّ»[۵۵] نیز می گوید جناح در این آیه در معنای حقیقی خود استعمال شده؛ زیرا جناح در لغت بر دست انسان و بازو و زیر بغل نیز اطلاق شده و عرب «خفض جناح» را به کار می برد که کنایه از تواضع و نرم خویی است و این نیز یکی دیگر از اسلوب های شناخته شده نزد عرب است.[۵۶]

می بینیم که شنقیطی نیز با اسلوبی که به کار می برد از پذیرش مجاز پرهیز می کند ولی در عمل همان نتیجه را می گیرد که قائلان به مجاز به آن می رسند. عبدالعزیز بن باز نیز برای توجیه اینها می گوید این از عادات عرب و توسعه در لغت عربی و زیادی تصرف در کلام است که برای بیان معانی مد نظر خود از این ترکیب ها استفاده می کند و مثلاً بر اهل قریه اطلاق قریه می کند و قرآن نیز به زبان عربی نازل  شده؛ به همین علت این گونه تعابیر در قرآن نیز وجود دارد.[۵۷]

دشواری های پیش روی سلفیه در مسئلهٔ مجاز

با اینکه سلفیه معتقد است نه در لغت و نه در قرآن مجاز وجود ندارد و هر آنچه هست حقیقت است ولی می بینیم که خود در کلامشان دچار مجازگویی شده اند و از آن استفاده کرده اند. از برجسته ترین این افراد ابن تیمیه و شاگردش ابن قیم جوزیه هستند که در ادامه به برخی از مجازها در کلام ایشان اشاره می شود.

ابن تیمیه درباره معیت و قرب خداوند به بندگان چهار نظریه نقل می کند و به نظریه چهارم معتقد می شود که منظور از معیت، علم خداوند متعال است و این نظر را به ائمه دین نسبت می دهد و می گوید ایشان به تمام آنچه در کتاب و سنت آمده است ایمان داشتند و معتقد بودند که خداوند در بالای آسمان ها قرار دارد و از مخلوقات دور است و مخلوقات نیز از خدا دور هستند ولی با  وجود این خداوند با علمش به عموم بندگان و با کمک و تأیید و کفایت به انبیا و اولیا همراه است.[۵۸] ابن تیمیه در جای دیگری همین نظر را، که منظور از معیت علم است، به احمد بن حنبل نسبت می دهد،[۵۹] در حالی  که می دانیم لفظ «مع» در لغت به معنای همراهی و مصاحبت است نه به معنای علم که ابن تیمیه از آن نام می برد.

در جای دیگری ابن تیمیه حدیث صحیحی را نقل می کند که در آن آمده است که سوره بقره و آل عمران در روز قیامت می آیند. وی در توجیه این حدیث می گوید احمد بن حنبل و ائمه اهل سنت گفته اند منظور از آمدن در این حدیث، آمدن ثواب سوره بقره و آل  عمران است نه آمدن خود سوره،[۶۰] در حالی  که این از اقسام مجاز مرسل است که علاقه اش سببیت است. زیرا سبب، که دو سوره باشد، ذکر شده و مسبب که ثواب باشد، از آن اراده شده است.

ابن تیمیه با اینکه مدعی است مجاز را قبول ندارد ولی در کلامش از مجاز مرسل استفاده می کند. وی درباره آیه مبارکه «رَبِّ إنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ کثِیرًا مِنَ النَّاسِ»[۶۱] بعد از نقل کلام علما در این باره می گوید اگر فاعل ضرر (اضلال) در این آیه و مشابه آن به اصنام نسبت داده  شده به این دلیل است که اصنام، سبب در این اضلال هستند نه اینکه در حقیقت، اضلال به بت نسبت داده شود.[۶۲]

باز در جای دیگری ابن تیمیه لغت را به حقیقت و مجاز تقسیم می کند و به آن پای بند است.[۶۳] از این تصریح استفاده می شود که ابن تیمیه نیز لغت را به حقیقت و مجاز تقسیم می کرده است. از آنچه گفته شد به دست می آید که ابن تیمیه درباره مبحث مجاز دو دیدگاه دارد؛ یکی جدلی که مجاز در لغت و قرآن را منتفی می داند؛ و دیدگاه دیگر مذهب عملی و سلوکی ابن تیمیه، که در خصوص آیات قرآن به کار می گیرد و مثبت مجاز است.

ابن قیم نیز مانند ابن تیمیه عمل کرده و با اینکه در کتاب الصواعق المرسله به  سختی به جنگ مجاز رفته ولی با بررسی دیگر کتبش به این نتیجه می رسیم که وی نیز قائل به مجاز است و برای آن شروطی را ذکر می کند. وی می گوید مجاز و تأویل داخل در منصوص نمی شود، اما در ظاهر محتمل وارد می شود. همچنین، علامت شناخت نص از ظاهر به دو طریق است؛ یکی احتمال نداشتن غیر معنای وضعی، مانند عشره؛ و دیگری شیوع استعمال بر طریقه واحد در تمامی موارد، که در این صورت نص است و قابل تأویل و مجاز نیست.[۶۴] در اینجا باید گفت ابن قیم، که خود مجاز را طاغوت ثالث نامیده بود، به طاغوت ثالث دچار شده است.

از آنچه ذکر شد، می توان به دست آورد که دعوای میان قائلان به مجاز و منکران آن دعوا و نزاعی لفظی بیش نیست؛ همان طور که زرکشی به آن اشاره  کرده است[۶۵] و هر دو گروه از اصطلاح حقیقت و مجاز در کلامشان استفاده می کنند. اما آنچه سبب شده است سلفیه از به کارگیری این اصطلاح خودداری کنند به مسئله دیگری برمی گردد که عبارت است از اینکه اگر ما قائل به مجاز در لغت و قرآن باشیم استفاده از آن، باب تعطیل صفات جلال و جمال الهی را باز می کند و راه را برای معطله و نافین صفات باز می گشاید تا صفات را به تأویل ببرند.[۶۶] از این رو برخی از معاصران سلفیه، که نتوانسته اند از ادله محکم مجاز شانه خالی کنند، توجیهات دیگری را قائل شده اند و گفته اند استفاده از مجاز در لغت و قرآن و غیر آیات صفات پذیرفته می شود، ولی در خصوص آیات صفات مجاز جایز نیست و آیات حمل بر حقیقت می شود. ایشان می گویند در غیر آیات صفات ما قرینه بر مجاز داریم، ولی در خصوص آیات صفات قرینه بر مجاز وجود ندارد و جالب است که تصریح می کنند که نزاع لفظی است.[۶۷]

نتیجه

از جمله مسائل دست آویز سلفیه بر ابطال تأویل در نصوص شرعی، اعتقاد به فقدان مجاز در قرآن است تا جایی که حتی مجاز در لغت را نیز انکار می کنند و برای اثبات مدعای خود نیز به ادله ای استناد می کنند. اما با بررسی های انجام شده به این نتیجه می رسیم که اعتقاد به نفی مجاز در لغت و قرآن اعتقاد باطلی است. زیرا ادله فراوانی بر وجود مجاز در لغت و قرآن دلالت دارد. از آنجایی  که سلفیه نیز نمی توانند منکر این موضوع شوند که استعمال تمامی الفاظ قرآن بر معنای حقیقی شان موجب تناقض و فساد در معانی قرآن می شود، برای حل مشکل راه حل هایی را به کار بسته اند. ابن تیمیه قائل به «مشترک معنوی» شده، شنقیطی نیز قائل به «اسلوب» در زبان عربی شده و دیگران نیز قائل به «توسعه در لغت» عرب شده اند. البته این راه حل ها در عمل با اعتقاد به وجود مجاز در قرآن یکی است و به همین دلیل، محققان امروزی سلفیه به این نتیجه رسیده اند که دعوای بین منکران مجاز و قائلان به مجاز، دعوا و نزاع لفظی بیش نیست؛ و حتی برخی نیز معتقد شده اند مجاز به  غیر از آیات صفات در دیگر آیات قرآن و لغت عرب وجود دارد. 

منابع

۱ – قرآن کریم.

۲ – ابن باز، عبدالعزیز، مجموع فتاوی، تحقیق: محمد بن سعد الشویعر، بی جا: بی نا، بی تا.

۳ – ابن تیمیه، احمد، الایمان، تحقیق: محمدناصر الدین الألبانی، أردن: المکتب الاسلامی، چاپ پنجم، ۱۴۱۶ق.

۴ – ابن تیمیه، احمد، مجموع فتاوی، تحقیق: عبدالرحمن بن محمد بن قاسم، مدینه: مجمع الملک فهد لطباعه المصحف الشریف، ۱۴۱۶ق.

۵ – ابن حاجب، الکافیه فی علم النحو، تحقیق: دکتر صالح عبد العظیم، قاهره: مکتبه الآداب، چاپ اول، ۲۰۱۰م.

۶ – ابن عثیمین، محمد بن صالح، الأصول من علم الأصول، ریاض: دار ابن الجوزی، ۱۴۲۶ق.

۷ – ابن قیم جوزیه، محمد ابن ابی بکر، بدائع الفوائد، بیروت: دار الکتاب العربی، بی تا.

۸ – ابن قیم جوزیه، مختصر الصواعق المرسله علی الجهمیه والمعطله، تحقیق: سید إبراهیم، مصر: دار الحدیث، چاپ اول، ۱۴۲۲ق.

۹ – ابن منظور، محمّد بن مکرم، لسان العرب، بیروت: دار صادر، چاپ سوم، ۱۴۱۴ق.

۱۰ – آل تیمیه (الجدّ و الأب و الحفید: أحمد بن تیمیه)، المسوده فی أصول الفقه، تحقیق: محمد محیی الدین عبد الحمید، بیروت: دار الکتاب العربی.

۱۱ – بخاری، علاء الدین، کشف الأسرار شرح أصول البزدوی، بی جا: دار الکتاب الاسلامی، بی تا.

۱۲ – بخاری، محمّد بن اسماعیل، الجامع المسند الصحیح، تحقیق: محمد زهیر بن ناصر، بی جا: دار طوق النجاه، چاپ اوّل، ۱۴۲۲ق.

۱۳ – تفتازانی، سعد الدین، مختصر المعانی، بیروت: دار الفکر، بی تا.

۱۴ – تمیمی، منصور بن محمد، قواطع الأدله فی الأصول، تحقیق: محمد حسن اسماعیل الشافعی، بیروت: دار الکتب العلمیه، چاپ اول، ۱۴۱۸ق.

۱۵ – جیزانی، محمَّد بن حسین بن حسن، معالم أصول الفقه عند أهل السنه والجماعه، بی جا: دار ابن الجوزی، چاپ پنجم، ۱۴۲۷ق.

۱۶ – حمد، محمد بن إبراهیم، رسائل فی العقیده فی العقیده، [بی جا]: دار ابن خزیمه، چاپ اول، ۱۴۲۳ق.

۱۷ – زرکشی، محمّد بن عبد الله، البحر المحیط فی أصول الفقه، بی جا: دار الکتبی، چاپ اول، ۱۴۱۴ق.

۱۸ – زمخشری، جار الله، أساس البلاغه، تحقیق: محمد باسل عیون السود، بیروت: دار الکتب العلمیه، چاپ اول، ۱۴۱۹ق.

۱۹ – سیبویه، عمرو بن عثمان، الکتاب، تحقیق: عبدالسلام محمد هارون، قاهره: مکتبه الخانجی، چاپ سوم، ۱۴۰۸ق.

۲۰ – سیوطی، جلال الدین، الاتقان فی علوم القرآن، تحقیق: محمد أبو الفضل إبراهیم، قاهره: الهیئه المصریه العامه للکتاب، ۱۳۹۴ق.

۲۱ – شافعی، محمد بن إدریس، الرساله، تحقیق: أحمد شاکر، مصر: مکتبه الحلبی، چاپ اول، ۱۳۵۸ق.

۲۲ – شریف جرجانی، کتاب التعریفات، تحقیق: جماعه من العلماء، بیروت: دار الکتب العلمیه، چاپ اول، ۱۴۰۳ق.

۲۳ – شنقیطی، محمد أمین، منع جواز المجاز فی المنزل للتعبد والاعجاز، تحقیق: من مطبوعات مجمع الفقه الاسلامی، جده: دار عالم الفوائد للنشر والتوزیع، بی تا.

۲۴ – غزالی، أبو حامد، المستصفی، تحقیق: محمد عبدالسلام عبد الشافی، بیروت: دار الکتب العلمیه، چاپ اول، ۱۴۱۳.

۲۵ – فراهیدی، خلیل بن أحمد، کتاب العین، تحقیق: مهدی المخزومی، إبراهیم السامرائی، بیروت: دار ومکتبه الهلال، بی تا.

۲۶ – فیومی، أحمد بن محمّد، المصباح المنیر، بیروت: المکتبه العلمیه، بی تا.

۲۷ – کامل، عمر عبدالله، الانصاف فی ما اثیر حوله الخلاف، بی جا: الوابل الصیب للانتاج والتوزیع والنشر، چاپ اول، ۲۰۱۰م.

۲۸ – نجم الدین، سلیمان بن عبد القوی، شرح مختصر الروضه، تحقیق: عبدالله بن عبد المحسن الترکی، بیروت: مؤسسه الرساله، چاپ اول، ۱۴۰۷ق.

۲۹ – هاشمی، أحمد، جواهر البلاغه فی المعانی والبیان والبدیع، بیروت: المکتبه العصریه، بی تا.

پی نوشت ها:

[۱]. فراهیدی، خلیل بن أحمد، کتاب العین، ج۳، ص۶؛ فیومی، احمد بن محمد، المصباح المنیر، ج۱، ص۱۴۳؛ ابن منظور، محمّد بن مکرم، لسان العرب، ج۱۰، ص۴۹؛ زمخشری، جارالله، أساس البلاغه، ج۱، ص۲۰۳.

[۲]. شریف جرجانی، کتاب التعریفات، ص۸۹؛ تفتازانی، سعد الدین، مختصر المعانی، ص۲۱۵.

[۳]. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ج۵، ص۳۲۶؛ فراهیدی، خلیل بن احمد، العین، ج۶، ص۱۶۵.

[۴]. ابن عثیمین، محمد بن صالح، الاصول من علم الاصول، ص۲۰-۲۱؛ بخاری حنفی، علاء الدین، کشف الأسرار شرح أصول البزدوی، ج۱، ص۶۲؛ غزالی، أبو حامد، المستصفی، ۱۸۶٫

[۵]. تفتازانی، سعد الدین، مختصر المعانی، ص۲۱۹؛ هاشمی، احمد، جواهر البلاغه، ص۲۵۱.

[۶]. نک: هاشمی، احمد، جواهر البلاغه، ص۲۵۱.

[۷]. تفتازانی، سعد الدین، مختصر المعانی، صص۲۱۸-۲۲۶؛ هاشمی، احمد، جواهر البلاغه، ص۲۵۵.

[۸]. زرکشی، بدر الدین، بحر المحیط فی اصول الفقه، ج۳، ص۴۶.

[۹]. سوره اسراء (۱۷): آیه ۲۴.

[۱۰]. زرکشی، بدر الدین، بحر المحیط فی اصول الفقه، ج۳، ص۵۰.

[۱۱]. ابن تیمیه، احمد، الإیمان، صص۷۴-۷۳.

[۱۲]. همان، ص۷۵.

[۱۳]. همان، ص۸۰.

[۱۴]. ابن قیم جوزیه، محمد بن أبی بکر، مختصر الصواعق المرسله، ص۲۸۵.

[۱۵]. همان، ص۲۸۵.

[۱۶]. همان، ص۲۸۷.

[۱۷]. شنقیطی، محمد أمین، منع جواز المجاز، ص۳.

[۱۸]. همان، ص۷.

[۱۹]. همان، ص۵.

[۲۰]. ابن عثیمین، محمد بن صالح، الأصول من علم الأصول، ص۲۲-۱۹.

[۲۱]. بن باز، عبد العزیز، مجموع فتاوی، ج۴، ص۳۸۳.

[۲۲]. زرکشی، محمّد، البحر المحیط فی أصول الفقه؛ سیوطی، جلال الدین، الإتقان فی علوم القرآن، ج۳، ص۱۲۰.

.[۲۳] تمیمی، منصور بن محمد، قواطع الأدله فی الأصول، ج۱، ص۲۶۶؛ زرکشی، محمّد، البحر المحیط فی أصول الفقه، ج۳، ص۴۸.

[۲۴]. زرکشی، محمّد، البحر المحیط فی أصول الفقه، ج۳، ص۴۸.

[۲۵]. ابن عبدالقوی، سلیمان، شرح مختصر الروضه، ج۲، ص۲۸.

[۲۶]. سوره قارعه (۱۰۱): آیه ۹.

[۲۷]. سوره بقره (۲): آیه ۲۲۳.

[۲۸]. سوره اسراء (۱۷): آیه ۲۴.

[۲۹]. سیوطی، جلال الدین، الإتقان فی علوم القرآن، ج۳، ص۱۲۰.

[۳۰]. همان؛ زرکشی، محمّد، البحر المحیط فی أصول الفقه، ج۳، ص۴۸.

[۳۱]. سوره قصص (۲۸): آیه ۸۸.

[۳۲]. ابن تیمیه، احمد، الایمان، ص۷۴.

[۳۳]. «جَهْمٌ یقُولُ: إنَّ اللَّهَ تَعَالَی لَا یتَکلَّمُ. أَوْ یقُولُ: إنَّهُ یتَکلَّمُ بِطَرِیقِ الْمَجَازِ وَأَمَّا الْمُعْتَزِلَهُ فَیقُولُونَ إنَّهُ یتَکلَّمُ حَقِیقَهً»؛ ابن تیمیه، احمد، مجموع فتاوی، ج۱۲، ص۱۱۹.

[۳۴]. «کذَلِک جَهْمٌ کانَ ینْکرُ أَسْمَاءَ اللَّهِ تَعَالَی فَلَا یسَمِّیهِ شَیئًا وَلَا حَیا وَلَا غَیرَ ذَلِک إلَّا عَلَی سَبِیلِ الْمَجَازِ»؛ همان، ج۱۲، ص۳۱۱.

[۳۵]. «کانَ الْجَهْمُ یقُولُ أَوَّلًا: إنَّ اللَّهَ لَا کلَامَ لَهُ ثُمَّ احْتَاجَ أَنْ یطْلِقَ أَنَّ لَهُ کلَامًا لِأَجْلِ الْمُسْلِمِینَ فَیقُولُ: هُوَ مَجَازٌ»؛ همان، ج۱۲، ص۳۵۲.

[۳۶]. ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج۴، ص۳۴۸.

[۳۷]. آل تیمیه، المسوده فی أصول الفقه، ص۱۶۴.

[۳۸]. شافعی، محمد بن إدریس، الرساله، ص۵۰.

[۳۹]. سیبویه، عمرو بن عثمان، الکتاب، ج۲، ص۲۱۸.

[۴۰]. «قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (صلّی الله علیه و سلم): “وَجَدْتُهُ بَحْرًا» یعْنِی الفَرَسَ”؛ بخاری، محمّد بن اسماعیل، الجامع المسند الصحیح، ج۴، ص۶۶.

[۴۱]. ابن تیمیه، احمد، الایمان، ص۷۵.

[۴۲]. همان، ص۷۶.

[۴۳]. کامل، عمر عبد الله، الانصاف فیما اثیر حوله الخلاف، ص۷۷.

[۴۴]. ابن تیمیه، احمد، الایمان، ص۸۰.

[۴۵]. ابن حاجب، الکافیه فی علم النحو، ص۱۱.

[۴۶]. شنقیطی، محمد امین، منع جواز المجاز، ص۵.

[۴۷]. ابن تیمیه، احمد، الایمان، ص۹۰.

[۴۸]. سوره نحل (۱۶): آیه ۱۱۲.

[۴۹]. ابن تیمیه، احمد، الایمان، صص۹۲-۹۱.

[۵۰]. سوره یوسف (۱۲): آیه ۸۲.

[۵۱]. ابن تیمیه، احمد، الایمان، ص۹۴.

[۵۲]. همان، ص۹۶.

[۵۳]. شنقیطی، محمد أمین، منع جواز المجاز، ص۵.

[۵۴]. همان، ص۲۷.

[۵۵]. سوره إسراء (۱۷): آیه ۲۴.

[۵۶]. شنقیطی، محمد امین، منع جواز المجاز، ص۳۰.

[۵۷]. بن باز، عبد العزیز، مجموع فتاوی، ج۴، ص۳۸۳.

[۵۸]. ابن تیمیه، احمد، مجموع فتاوی، ج۵، ص۱۲۶.

[۵۹]. همان، ج۵، ص۴۹۶.

[۶۰]. همان، ج۵، صص۳۹۹-۳۹۸.

[۶۱]. سوره ابراهیم (۱۴): آیه ۳۶.

[۶۲]. ابن تیمیه، احمد، مجموع فتاوی، ج۱۵، ص۲۷۴.

[۶۳]. «لَوْ کانَ هَذَا یعْرَفُ فِی اللُّغَهِ: أَنَّ اسْتَوَی عَلَی کذَا بِمَعْنَی أَنَّهُ عَمَدَ إلَی فِعْلِهِ وَهَذَا لَا یعْرَفُ قَطُّ فِی اللُّغَهِ لَا حَقِیقَهً وَلَا مَجَازًا لَا فِی نَظْمٍ وَلَا فِی نَثْرٍ»؛ ابن تیمیه، احمد، مجموع فتاوی، ج۵، ص۵۲۱؛ در جای دیگری می گوید: «فَمَنْ ظَنَّ أَنَّ هَذَا الِاسْتِوَاءَ إذَا کانَ حَقِیقَهً یتَنَاوَلُ شَیئًا مِنْ صِفَاتِ الْمَخْلُوقِینَ مَعَ کوْنِ النَّصِّ قَدْ خَصَّهُ بِاَللَّهِ، کانَ جَاهِلًا جِدًّا بِدَلَالَاتِ اللُّغَاتِ وَمَعْرِفَهِ الْحَقِیقَهِ وَالْمَجَاز»؛ همان، ج۵، ص۲۰۸.

[۶۴]. ابن قیم جوزیه، محمد بن أبی بکر، بدائع الفوائد، ج۱، ص۱۵.

[۶۵]. زرکشی، محمّد، البحر المحیط فی أصول الفقه، ج۳، ص۴۸.

[۶۶]. ابن قیم جوزیه، محمد بن أبی بکر، مختصر الصواعق المرسله، صص۱۶-۱۹؛ شنقیطی، محمد امین، منع جواز المجاز، ص۴؛ حمد، محمد بن إبراهیم، رسائل فی العقیده، ص۲۴۵.

[۶۷]. جیزانی، محمَّد بنْ حسَین، معالم أصول الفقه، صص۱۱۵-۱۱۱.