۱ – درآمد

مدرسۀ کلامی بغداد تأثیرگذارترین مدرسۀ فکری شیعی در حوزۀ مباحث اعتقادی، به‌ویژه امامت شناسی، است. درواقع نگاه کلامی به مسئلۀ امامت در اندیشۀ شیعه در این مکتب ساختار نهایی خویش را پیدا کرده است و فکر شیعی در مباحث امامت پژوهی در قرون بعدی چهارچوب نگرش کلامی مدرسۀ بغداد را حفظ کرده و مباحث خویش را بر اساس آن سامان داده است. به همین جهت هرگونه پژوهش بنیادی در مباحث امامت و ارائۀ تئوری جدید در این حوزه مستلزم نقد و بررسی مباحث میراث فکری امامت‌ شناسی شیعه در مدرسه‌های مختلف، به‌ویژه مدرسۀ کلامی بغداد، است. با توجه به این‌که تعریف امامت، بنیان و اساس دیگر مباحث امامت است، در این نوشتار تعریف امامت از دیدگاه مدرسۀ کلامی بغداد موردبررسی قرار گرفته و اشتراکات و اختلافات مهم‌ترین متفکّران این مدرسه در تعریف امامت و مفاهیم مرتبط کاویده شده و آنگاه امتیازات و کاستی‌های هریک برشمرده  شده است.

با توجه به این‌که بررسی دیدگاه‌های تمام شخصیت‌های فکری مدرسۀ بغداد در تعریف امامت از عهدۀ یک مقاله خارج است، برای این منظور مهم‌ترین نمایندگان این مدرسه، انتخاب و تعریف امامت از منظر آن‌ها بررسی می‌گردد. با توجه به این نکته، تعریف امامت در این نوشتار از منظر متکلّمان خاندان نوبختی، شیخ مفید، سیّد مرتضی و شیخ طوسی  رحمهم‌الله مورد تدقیق قرار گرفته است.

۲ – امامت در لغت^[۱]

واژۀ امام از ریشۀ أمَّ است. یکی از معانی آن، قصد و توجه کردن به سوی چیزی است. «أمَّه یؤمُّه أمّاً، ای قصَدَه و توجَّه إلیه».^[۲] و یا گفته‌اند که «الأمّ» به معنای قصد مستقیم و توجه به سوی مقصود خاص است.^[۳] «و أمَّ فلانٌ أمراً، أی قَصَدَ قصدَه»^[۴] و بر همین معنا است آیۀ شریفۀ <وَ لاَ آمِّینَ الْبَیْتَ الْحَرامَ>؛^{[۵] و [۶]} هم‌چنین به معنای اصل و ریشه، مرجِع و محل رجوع، جماعت و دین آمده است. ابن فارس در این رابطه می‌نویسد:

«أم» و امّا الهمزه و المیم فأصل واحدٌ، یتفرَّع منه أربعه أبواب، و هی الاصل، و المرجِع، و الجماعه، و الدِّین. و هذه الاربعه متقاربه.^[۷]

برای واژۀ امام که یکی از مشتقات آن است، معانی مختلفی ذکر شده است. یکی از معانی آن، مقدّم و مقتدا است؛ یعنی امام کسی است که به او اقتدا شده و جلو قرار داده می‌شود؛^[۸] حال فرق نمی‌کند که این مقتدا انسان باشد یا غیر آن؛ حق باشد و یا باطل.^[۹] معنای دیگر آن مصلح و سرپرست است.^[۱۰] همچنین به معنای راه و طریق آمده است؛^[۱۱] و نیز به شاقول و ریسمان بنّایی نیز امام گفته شده است.^[۱۲]

برخی معتقدند معنای اصلی این ریشه همان قصد و توجه مخصوص به سوی چیزی است و این معنا در تمام مشتقّات آن وجود دارد.^[۱۳] بر این اساس تمامی معانی «أمّ» و مشتقّات آن با حفظ جهت خاص خودش، مفهوم قصد و توجّه را هم در بردارد. ولی در مورد معنای جامع کاربرد امام به نظر می‌رسد که امام به شاخص و معیار هر چیز گفته می‌شود که دیگر امور با آن سنجیده و به او ارجاع داده می‌شوند. این معنا ازآنچه مرحوم صدوق در معانی الاخبار در مورد معنای امام از ابو بشر لغوی نقل می‌کند، به‌خوبی فهمیده می‌شود. ایشان می‌نویسد:

در شهر مدینه السّلام از ابو بشر پرسیدم: «امام یعنی چه؟» در پاسخم گفت: «امام در زبان عرب، پیشرو و پیشوای مردم در فضائل، و امام شاقول یا ریسمان کار است که بنّایان با آن اندازه می‌گیرند تا دیوار راست درآید؛ و امام همان طلای نابی است که در سکّه سازی برای نمونه‌برداری، و ضرب سکّه است که عیار سکّه‌های مضروب بر طبق آن واقع شود؛ و امام رشته نخی است که مهره‌های گردنبند به آن کشیده می‌شود؛ و امام راهنمایی است که مسافران در تاریکی شب در پی او راه را طی می‌کنند؛ و تیری است که به‌عنوان نمونه در کارگاه‌های اسلحه‌سازی مورداستفاده قرار می‌گیرد تا دیگر تیرها مانند آن ساخته شوند».^[۱۴]

 معنای معیار و شاخص در تمام این کاربردها محفوظ است و البته این با معنای قصد و توجه که برخی از محققین بدان اشاره کرده‌اند، منافات ندارد؛ زیرا شاخص و معیار، چیزی است که مورد قصد و توجه است تا امور با آن عیار شده و از نظر دوری و نزدیکی به آن موردسنجش قرار گیرند. ولی معنای متبادر از کاربرد مشتق «امام» همان معیار و شاخص است که دیگر امور با او تطبیق می‌شود و او جهت دهنده و تعیین‌کنندۀ وضعیت آن‌ها است.

۳ – تعریف امامت در اندیشۀ نوبختی‌ها

نوبختی‌ها از متکلّمان برجسته و تأثیرگذار شیعی در عصر خود بوده‌اند و آثار فاخری از خویش در موضوعات مختلف به جا گذاشته‌اند. بخش مهمّی از این آثار هم در حوزۀ امامت بوده که متأسفانه به ما نرسیده و تنها برخی از قطعه‌های آن‌ها در میان کتاب‌های عالمان شیعی نقل شده است؛ مانند نقل بخشی از التنبیه ابوسهل اسماعیل بن نوبخت در کتاب کمال الدین و تمام النعمه شیخ صدوق.^[۱۵] در میان این بخش‌ها نیز تعریف امامت وجود ندارد؛ ولی با توجه به اینکه شخصیت‌های بزرگی مانند شیخ مفید رحمه‌الله در نوشته‌های خویش به آثار نوبختیان نظر داشته‌اند، معمولاً دیدگاه‌های متفرّد آن‌ها در مسائل مختلف ازجمله امامت را متذکر شده‌اند. بااین‌حال، شیخ مفید مطلبی از ایشان در تعریف امامت را یاد نکرده است. از طرفی در برخی از سخنان آن‌ها موضوعاتی چون وجوب و لزوم امامت از نظر عقل، منصوص بودن، مفترض الطاعه بودن امام و… وجود دارد^[۱۶] که نشانگر این است که آن‌ها در تعریف امامت با نگاه عام حاکم بر اندیشۀ شیعه در آن زمان اختلاف نداشته‌اند. تنها اختلاف آن‌ها در برخی از ویژگی‌های امام، مانند امکان معجزه، ارتباط با فرشتگان، استحقاقی یا تفضّلی بودن امامت و… بوده است.^[۱۷]

کتاب الیاقوت ابواسحاق ابراهیم بن نوبخت ازآنجاکه گویا مربوط به بعد از نیمۀ دوم قرن پنجم است، در این مقاله موردبررسی قرار نگرفته است. علاوه بر آنکه صاحب الیاقوت هم تعریف خاصی از امامت، متفاوت با آنچه در بیان اول مرحوم مفید در تعریف امامت خواهد آمد، ذکر نمی‌کند.^[۱۸]

۴ – تعریف امامت در اندیشۀ شیخ مفید رحمه‌الله

شیخ مفید در تعریف و تبیین مفهوم امامت چند بیان دارد که هرکدام را می‌توان تأکیدی بر جهتی خاص از مفهوم امامت دانست. ایشان درجایی امامت را این‌گونه تعریف می‌کنند:

فمن ذالک أن الأئمه قدوه فی الدین و أن معنی الائتمام هو الاقتداء و قد ثبت أن حقیقه الاقتداء هو الاتباع للمقتدی به فیما فعل و قال من حیث کان حجه فیه دون الاتباع لقیام الأدله علی صواب ما فعل و قال بسوی ذلک من الأشیاء؛ إذ لو کان الاقتداء هو الاتباع للمقتدی به من جهه حجه سواه علی ذلک. کان کل وفاق لذی نحله فی قول له أو فعل لا من جهه قوله و فعله بل لحجه سواه اقتداء به و ائتماما و ذلک باطل لوفاقنا الکفار من الیهود و النصاری و غیرهم من أهل الباطل و الضلال فی بعض أقوالهم و أفعالهم من حیث قامت الأدله علی صواب ذلک فیهم، لا من حیث ما رأوه و قالوه و فعلوه، و ذلک باطل بلا ارتیاب.^[۱۹]

همچنین درجایی دیگر، شبیه این تعریف را ارائه می‌دهند:

إنْ سأَلَ سائلٌ فقال: «أخبرونی عن الإمامه ما هی فی التحقیق علی موضوع الدین و اللسان؟» قیل له: «هی التقدّم فیما یقتضی طاعه صاحبه و الاقتداء به فیما تقدّم فیه».^[۲۰]

نکتۀ محوری که مرحوم مفید در این تعریف بر آن تأکید می‌کند این است که صرف اقتدا و پیروی از شخصی و موافقت کردن با او، به معنای امامت دینی و اصطلاحی نیست؛ بلکه ملاک امامت این است که دلیل این اقتدا و پیروی، حجّت بودن شخص امام باشد. به‌عبارت‌دیگر شخصیت امام پشتوانۀ امامتش است و رفتار و کردار و اقوال او را واجب الاقتدا می‌کند. درواقع پیروی از امام در فعل خاص و یا سخن خاص، نه به این جهت است که دلیلی بیرونی وجود دارد که این فعل و این قول درست است و انسان موظف است از آن پیروی کند، بلکه وجوب اطاعت و پیروی از قول و فعل امام ازآن‌رو است که گفتار و رفتارِ امام است. در حقیقت ملاک درستی و حقانیت آن قول و فعل، خود رفتار و گفتار امام است و شخص امام معیار حق و باطل و درست و نادرست بودن یک امر است. یکی از تفاوت‌های امام با سلاطین و حتی عالمان دینی و منصوبین از طرف امام همین است.

در تعریفی دیگر، مرحوم مفید امامت را مفهومی می‌داند که حیثیت جانشینی نبوّت، ولایت امر و سلطۀ دنیوی را در بر دارد: «الإمامه التی خلافه للنبوه و الإمره و السلطان».^[۲۱] و در جای دیگر مقام جانشین پیامبر بودن امام را تفصیل می‌دهد و حیثیت‌های مختلف آن را این‌گونه بیان می‌کند:

أقول «إنّ الأئمه القائمین مقام الأنبیاء علیهم‌السلام فی تنفیذ الأحکام و إقامه الحدود و حفظ الشرائع و تأدیب الأنام».^[۲۲]

در این تعریف، امامت استمرار نبوّت در حوزۀ تشریع در ابعاد چهارگانۀ اجرای احکام، برپاداشتن حدود، حفظ احکام و قوانین الهی و تربیت و اصلاح دینی مردم دانسته شده است.

بنابراین، ایشان در تعریف «امام» امامت را مفهومی عام می‌داند که در آن لزوم پیروی و اقتدا به او، ازآن‌رو که حجّت است، لحاظ می‌شود. این تعریف، نبوّت و رسالت را نیز شامل است؛ زیرا این ویژگی در پیامبر و رسول هم وجود دارد و در آن‌ها هم ملاک حجیّت سخن ایشان، شخصیتشان است.

۴_ ۱_ نسبت امامت با نبوّت و رسالت

شیخ مفید در رابطه با تعریف نبوّت و رسالت بیان روشنی دارد. از دیدگاه ایشان، نبی انسانی است که پیام‌آورنده از سوی خداوند است، بدون اینکه واسطۀ بشری در فرایند پیام‌رسانی او نقش داشته باشد و داشتن شریعت و نداشتن آن، در حقیقتِ پیامبری دخالتی ندارد. ایشان در این زمینه تصریح می‌کند:

النبی هو الإنسان المخبر عن الله تعالی بغیر واسطه أحد من البشر، أعم من أن یکون له شریعه کمحمد صلی الله علیه و آله أو لیس له شریعه کیحیی علیه السلام ، مأموراً من الله تعالی بتبلیغ الأوامر و النواهی إلی قومٍ أم لا.^[۲۳]

نیز رسول، انسانی است که مانند نبی پیام‌آورنده از جانب خدا بدون واسطۀ بشری و دارای شریعت است و عهده‌دار تبلیغ اوامر و نواهی الهی به سوی قومی است:

و الرسول هو الإنسان المخبر عن الله تعالی بغیر واسطه من البشر  و له شریعه امّا مبتدأه کآدم علیه السلام  أو تکمله لما قبلها کمحمّد صلی الله علیه و آله، مأمور من الله تعالی بتبلیغ الأوامر و النواهی إلی قوم.^[۲۴]

با توجه به بیان مذکور به دست آید که از نظر مرحوم مفید، مقوِّم نبوّت، خبر آوردن از سوی خدا بدون واسطۀ بشری است؛ و قوام رسالت به داشتن شریعت و مأموریت ابلاغ است. آوردن شریعت جدید به‌صورت تأسیسی و ابتدایی و یا به‌صورت تکمیلی از خصائص رسول است و بدون آن، رسالت معنا پیدا نمی‌کند. بنابراین، رسالت مبدأ یک آیین و شریعت جدید است، ولی در نبوّت چنین چیزی لازم نیست.

در مورد دیگر، ایشان به نسبتِ منطقی رسول و نبی و رابطۀ نبوّت با امامت اشاره می‌کنند که از برخی جهات به‌ظاهر با آنچه در عبارت پیش‌گفته مطرح شد، تفاوت دارد. ایشان نسبتِ منطقی بین نبی و رسول را عموم و خصوص مطلق می‌داند و تصریح می‌کند که هر رسولی، نبی است، ولی عکس آن به‌صورت کلی صادق نیست، یعنی چنین نیست که هر نبی‌ای رسول باشد. تا اینجا بیان ایشان با آنچه در عبارت بالا مطرح شد، همخوانی دارد و تهافتی بین آن‌ها دیده نمی‌شود. امّا ایشان افزون بر آنچه بیان شد، باور دارند که جایز است خداوند رسولی را بفرستد، بدون اینکه همراه با شریعت جدید باشد، بلکه ممکن است تنها تجدید شریعت پیشین را انجام دهد و حلال و حرامی را بر آن نیفزاید. در این مورد هم تهافتی وجود ندارد؛ چراکه رسول مأمور است با خود شریعتی بیاورد، ولی نبی اصلاً مأمور به آوردن شریعت نیست؛ امّا همین رسول لازم نیست که شریعتش کلّاً یا جزئاً با شریعت‌های قبلی تفاوت داشته باشد.

۴_ ۲_ عدم اطلاق نبی به امام به علت منع شرعی

 موضوع دیگری که شیخ مفید بدان پرداخته‌اند، آن است که امامان علیهم‌السلام با انبیاء تفاوتی کارکردی ندارند و عدم اطلاق واژۀ نبی بر ایشان، به خاطر منع شرعی است، وگرنه عقل، منعی در آن نمی‌بیند:

و اتفقت الإمامیه علی أنّ کلّ رسول فهو نبی و لیس کل نبی فهو رسول، و قد کان من أنبیاء الله عز و جل حفظه لشرائع الرسل و خلفائهم فی المقام، و إنّما مَنَع الشرع من تسمیه أئمتنا بالنبوه دون أن یکون العقل مانعاً من ذلک؛ لحصولهم علی المعنی الذی حصل لمن ذکرناه من الأنبیاء علیهم‌السلام. و اتفقوا علی جواز بعثه رسول یجدد شریعه من تقدّمه و إن لم یستأنف شرعاً، و یؤکد نبوه مَن سلف و إن لم یفرض غیر ذلک فرضاً.^[۲۵]

از این عبارات روشن می‌شود که رسول می‌تواند بدون اینکه شریعت جدیدی را تأسیساً و یا تکمیلاً بیاورد، مبعوث شود و فقط به تجدید شریعت قبلی اقدام کند؛ بنابراین‌ جای این پرسش است که تفاوت نبوّت و رسالت که ایشان رابطۀ آن را عام و خاص مطلق می‌داند، چگونه است؟ زیرا اگر تجدید نبوّت دقیقاً همان محافظت و تبلیغ شریعت قبلی باشد، به‌تصریح ایشان برای نبی و امام هم این معنا محقّق است. در این صورت اعم دانستن رسالت از نبوّت بی‌معنا خواهد بود.

در پاسخ می‌توان گفت: ممکن است منشأ آن شریعت تجدید شده برای بشر همان رسول باشد؛ و اگر برای رسولان دیگر هم فرستاده شده، از بین رفته باشد و یا به‌منزلۀ از بین رفتن باشد، به‌گونه‌ای که دسترسی به آن بدون بعثت جدید و ارسال رسول ممکن نباشد. در این صورت اگرچه در عالم واقع، تحقق این شریعت جدید نیست، ولی برای امّتِ این رسول به‌منزلۀ شریعت جدید است که از طریق او به آن شریعت قبلی دست‌یافته‌اند؛ در غیر این صورت اگر تجدید شریعت به معنای محافظت باشد، این معنا برای نبی هم تحقق دارد؛ درصورتی‌که شیخ مفید، به‌صراحت نبوّت را اعم از رسالت می‌داند و این در صورتی معنا پیدا می‌کند که برای تجدید شریعت معنایی متفاوت با محافظت که برای نبی و امام هم ممکن است، در نظر گرفته شود. تأمل در عبارت اوائل المقالات گویای این راه‌حل است.

بنابراین نبی کسی است که ناظر به یک شریعت دیگر و برای حفظ آن آمده است، امّا رسول خودش صاحب‌شریعت است و امرونهی دارد، هرچند تمام اوامر و نواهی او مثل یک شریعت دیگر باشد.

با توجه آنچه بیان شد، روشن می‌شود که سخن نویسندۀ کتاب اندیشه‌های کلامی شیخ مفید که ادّعا می‌کند:

مفید به تمایز میان عنوان‌ها مبتنی بر قرآن معتقد بود، ولی به تفاوت در وظیفه اعتقاد نداشت. بدین معنی که می‌گفت چنان نیست که رسول شریعتی بیاورد و نبی محافظ آن باشد. با انکار هر تمایز در وظیفه وی توانست امامان را با انبیایی که نام‌های ایشان در قرآن آمده، و نیز با دیگرانی که نام رسول داشتند، ازهرجهت جز در نام در یک تراز قرار دهد.^[۲۶]

حداقل در نسبت رسول با امام درست نیست، زیرا چنان‌که بیان شد، از نظر مفید، تفاوت رسول با امام تنها در نام نیست، بلکه تفاوت اساسی آن‌ها در وظیفه و کارکرد انحصاری است. رسول منشأ و صاحب‌شریعت است، اگرچه شریعت او مثل یک شریعت دیگر باشد؛ درحالی‌که این معنا در نبی و امام وجود ندارد.

مطلب دیگری که در عبارت اوائل المقالات مرحوم مفید وجود داشت، عدم تفاوت ائمه با همۀ انبیاء به‌غیراز رسولان علیهم‌السلام در کارکرد و وظیفه است؛ و اینکه به امامان نبی گفته نمی‌شود، به خاطر منع شرعی است، وگرنه آن معنایی که برای انبیا وجود دارد، برای امامان هم تحقق دارد. ظاهر این عبارت این است که بین امام و نبی جز تفاوت در نام‌گذاری، تفاوتی دیگر وجود ندارد؛ چنانکه مکدرموت از عبارت مذکور همین را فهمیده است. حال این پرسش مطرح است که آیا شیخ مفید قائل به عدم تفاوت حقیقی بین نبی و امام به‌صورت مطلق است؟

به نظر می‌رسد با توجه به بیان ایشان در تعریف امام:

و أقول «إن الأئمه القائمین مقام الأنبیاء علیهم‌السلام فی تنفیذ الأحکام و إقامه الحدود و حفظ الشرائع و تأدیب الأنام».^[۲۷]

که در آن تصریح شده است هرچه برای نبی هست، برای امام نیز وجود دارد _ زیرا معنا ندارد که نائب چیزی را داشته باشد که برای منوبٌ عنه ثابت نیست  _ در این صورت هرچه مصداق نبی باشد، مصداق امام هم خواهد بود؛ پس تفاوتی جوهری میان امام و نبی جز در نام‌گذاری نخواهد بود.

بنابراین، در اندیشۀ مرحوم مفید بین رسول با امام و نبی تفاوت روشنی وجود دارد؛ ولی میان امام و نبی، اختلافی نیست و تنها دلیل اطلاق نبی بر امام، منع شرعی است.

۵ – تعریف امامت در اندیشۀ سیّد مرتضی رحمه‌الله

مرحوم سیّد مرتضی بااینکه در مباحث امامت، بسیار عمیق و گسترده وارد شده است و تمام حوزه‌ها و پرسش‌ها و شبهات مرتبط با آن را موردتوجه قرار داده است، به‌گونه‌ای که می‌توان کتاب الشافی فی الامامه را دائره‌المعارف مباحث امامت قلمداد کرد، امّا به تعریف امام و امامت آن‌گونه که بایسته است نپرداخته‌اند.

تعریف مرحوم سیّد مرتضی در مورد امامت اصطلاحی، همان تعریف نخستی است که از شیخ مفید نقل شد. ایشان در این تعریف مانند شیخ مفید، امامت را پیشوایی و تقدّم در اموری می‌داند که واجب است در آن‌ها از امام اطاعت شود، از آن‌جهت که امام حجّت است و راه شناخت صواب از ناصواب را به‌مقتضای امامتش می‌شناسد.

سیّد مرتضی در بحث اثبات عصمت امام از طریق اقامۀ حدود و تنفیذ احکام، معتقد است که اگر امام معصوم نباشد و بر ما اقتدای به او در گفتار و رفتارش واجب باشد، در این صورت وقوع خطای در دین از امام جایز است و ما هم موظف به پیروی و اقتداء به او در آن امر و فعلش هستیم؛ آشکار است که لازمۀ این گفته، پیروی از امام در انجام اعمال و افعال قبیح است! حال‌آنکه امر به فعل قبیح از حکیم باطل است؛ پس برای این‌که چنین محذوری پیش نیاید، لازم است امام معصوم باشد.^[۲۸]

سیّد مرتضی در پاسخ به این اشکال که ما در اموری مأمور به پیروی و اقتداء به امام هستیم که درستی آن‌ها را با دلیل بیرونی بدانیم و در صورت صدور خطا از وی، او را پیروی نخواهیم کرد^[۲۹]، می‌گوید:

لأنّ هذا لو کان صحیحا، لوجب أن لا یکون بین الإمام و بین رعیته مزیه فی معنی الاقتداء به و الائتمام، بل الیهود و النصاری و الزنادقه، لأنّ رعیه الامام قد یوافق بعضهم بعضاً فی المذاهب، لا من حیث ذهب إلی ذلک البعض الموافق، بل من حیث علم بالدلیل صحته، و کذلک قد یوافق المسلمون الیهود و النصاری فی القول بنبوّه موسی و عیسی علیهما السلام، و تعظیمهما، و تفضیلهما لا من حیث ذهبت الیهود و النصاری إلی ذلک، و نحن نعلم أنّه لا إمامه لکلّ هؤلاء من حیث الموافقه و انما تکون لهم إمامه لو اتبعت أقوالهم و لزمت موافقتها من حیث قالوها، و ذهبوا إلیها، و إذا ثبت أنّ للإمام مزیه فی معنی الاقتداء به و الائتمام علی کلّ من لیس بإمام، ثبت أنّ الاقتداء به واجبٌ من حیث قال و فَعَل، حتّی یکون قوله أو فعله حجّه فی صواب ذلک الفعل.^[۳۰]

پس سیّد مرتضی نیز مانند شیخ مفید مهم‌ترین ویژگی امام را پیشوایی و حجیّت ذاتی اقوال و افعال او می‌داند و تصریح می‌کند متوقف کردن اطاعت از امام و اقتدای به او به دانستن درستی قول و یا فعل امام با دلیل بیرونی، درواقع ضایع کردن مفهوم امامت است.^[۳۱]

البته لازمۀ این سخن آن نیست که امام در اموری که درستی آن‌ها با دلیل بیرونی، مانند عقل، دانسته می‌شود، مقتدا و واجب الاتّباع نباشد؛ بلکه امام در تمامی حوزه‌های دین، پیشوا و واجب الاتّباع است، چه اموری که دلیل بیرونی بر درستی آن‌ها وجود دارد و چه اموری که چنین نباشد. تفاوت در این است که در مورد اول، دو طریق برای شناخت صواب و صحّت قول و فعل است؛ یکی همان دلیل بیرونی و دیگری سخن و یا کردار امام. برخلاف موردی که راه شناخت حق و صواب، قول و فعل امام است. در اینجا فقط «حجیّت امام» طریق انحصاری شناخت صواب و درستی است.^[۳۲]

مرحوم سیّد مرتضی در پاسخ این گفته که تفاوت امام با پادشاهان را در کثرت رعیت و گسترۀ عمل می‌داند، می‌نویسد:

و لیس لقائل أن یقول: «إنّ الامام یخالف الأمیر بکثره رعیته، و سعه عمله» لأنّه جائز أن یستخلف الامام علی جمیع أعماله، و سائر رعیته خلیفه و خلفاء فیجعل إلیهم التصرّف فیما إلیه التصرّف فیه، من تدبیر الامور الحاضره و الغائبه، و تولیه الولاه، و استخلاف الخلفاء فیما نأی من البلاد إلی غیر ما ذکرناه ممّا یتصرّف فیه الامام، و یتولّاه بنفسه. لأنّه إذا جاز أن یتولّی جمیعه بنفسه جاز أن یستخلف علی جمیعه.^[۳۳]

 مرحوم حمصی نیز در توضیح این بیان سیّد مرتضی، معتقد است امام بر اهل صناعاتی چون خیاطی، بنّایی، نجاری و… ریاست ندارد؛ زیرا این‌ها اموری دنیوی‌اند و ازآن‌جهت که دنیوی هستند، از حوزۀ ریاست امام خارج‌اند. قید «ازآن‌جهت که دنیوی هستند» بسیار مهم است، زیرا در این امور هم اگر امری اتفاق بیافتد که نیازمند حکم دینی و مداخلۀ امام باشد، امام در آن ریاست دارد، ولی در این صورت دیگر امر دنیویِ صرف نخواهد بود، بلکه ازآن‌جهت که نیازمند حکم الهی است، امری دینی و در قلمرو امامت امام است. ازاین‌رو مرحوم حمصی تأکید می‌کند که در صورت نزاع و مشاجره میان اهل صناعات، امام حاکم است، ازآن‌جهت که حکم الهی را در آن موارد بیان می‌کند.^[۳۴]

بنابراین، اموری که به برقراری عدالت و امنیت و رفع ظلم و… مربوط می‌شود، اموری دنیوی به‌حساب نمی‌آیند، بلکه این‌ها مهم‌ترین اهداف دینی است که امام برای تحقق آن‌ها از سوی خدا نصب شده است. وی دراین‌باره می‌گوید:

بسیاسته یحصل جمیع هذه المنافع المعجّله و الأغراض الدنیویه، و لکن تبعاً لِمَا هو الغرض الأصلی فی انتصابه و هو ارتفاع الظلم و الفساد و التباغی و امتداد أیدی الظلمه الأقویاء إلی أموال الضعفاء المظلومین و نفوسهم، أو تقلیل هذه القبائح و المناکیر و البعد منها خوفا من تأدیبه و سیاسته، و کلّ ذلک من امور الدین.^[۳۵]

و البته لازم طبیعی تحقق این اهداف دینی، رفاه و آسایش زندگی دنیوی انسان‌ها هم است.^[۳۶]

به نظر می‌رسد آنچه سدیدالدین حمصی در تفسیر تعریف سیّد مرتضی آورده، موردپذیرش سیّد مرتضی نیز هست. در اینجا به برخی از شواهد و قرائن این گفته اشاره می‌شود.

از تصریحات سیّد مرتضی پیدا است که ایشان ریاست عامّه را در برابر ریاست‌های مقیّده دانسته و این از تقابل‌هایی که ایشان بین ریاست امام و دیگر ریاست‌ها برقرار می‌کند، آشکار است؛ تعبیراتی چون:

ولایه الحاکم خاصه، و ولایه الإمام عامّه؛ فلا یمکن أن یقال فی ولایه الإمام ما قلناه فی ولایه الحاکم.^[۳۷]

و یا:

ولایته [الامیر] خاصه و ولایه الإمام عامه، و بینا أن الأمیر یرجع فیما لا یعلمه، و لیس بأمیر علیه، و لا حاکم فیه الی الامام، و لا یجوز فی الامام مثل ذلک، لأنه لا یمکن أن یشیر إلی شی‌ء من الشریعه لیس هو إماماً فیه و منصوباً لتنفیذ أحکامه.^[۳۸]

همچنین آنجا که می‌گوید امام به اعتقاد ما یکی است و بر او لازم است جانشینان و خلفایی در دیگر شهرها و کشورها نصب کند^[۳۹]، به عام بودن ریاست امام اشاره دارد.

ایشان درجایی دیگر تصریح می‌کنند که امام در سرای تکلیف، جانشین کسی نبوده و ریاستش استقلالی است:

لأن الإمام هو الذی لا ید فوق یده، و لا یتصرّف فیما یتصرّف فیه الأئمه علی سبیل الخلافه لغیره، و النیابه عنه، و هو حی.^[۴۰]

 و اعتقاد به این حقیقت که امام جانشین پیامبر بعد از وفات ایشان است نیز شواهد گوناگونی در کلام ایشان دارد.^[۴۱]

در تأیید تبیین ریاست در دین از سدیدالدین حمصی می‌توان عباراتی را از سیّد مرتضی شاهد آورد. ایشان در بحث ضرورت امامت می‌نویسند:

فالإمامه عندنا لطف فی الدین، و الذی یدلّ علی ذلک أنّا وجدنا أنّ الناس متی خلوا من الرؤساء و من یفزعون إلیه فی تدبیرهم و سیاستهم اضطربت أحوالهم، و تکدرت عیشتهم، و فشا فیهم فعل القبیح، و ظهر منهم الظلم و البغی، و أنّهم متی کان لهم رئیس أو رؤساء یرجعون إلیهم فی أمورهم کانوا إلی الصّلاح أقرب، و من الفساد أبعد، و هذا أمر یعمّ کلّ قبیل و بلده و کلّ زمان و حال، فقد ثبت أن وجود الرؤساء لطف بحسب ما نذهب إلیه.^[۴۲]

تأمل در عبارت پیش‌گفته و تفسیری که سیّد مرتضی از لطف بودن امام ارائه می‌کند، نشان می‌دهد که از نظر ایشان تدبیر زندگی مردم و مدیریت سیاسی و اجتماعی آن‌ها از امور دینی است. به همین جهت برقراری امنیت و جلوگیری از ظلم و بغی از مصادیق لطف بودن امام محسوب می‌شود؛ درحالی‌که که همۀ آن‌ها جزء وظایف و شئون حاکمیتی و سیاسی امام به شمار می‌روند.

همچنین گفته‌هایی که سیّد مرتضی از برخی حکما بر ضرورت ریاست شاهد می‌آورد، بیانگر آن است که مقصود ایشان از این ریاست، مدیریت زندگی دنیوی انسان‌ها است که بازندگی دینی آن‌ها ارتباط دارد؛ گفته‌هایی چون «الملک و الدّین أخوان توأمان لا قوام لأحدهما إلّا بصاحبه»،^[۴۳] و یا: «إنّ مثل الملک و الدین مثل الروح و الجسد، فلا انتفاع بالروح من غیر جسد، و لا بجسد من غیر روح».^[۴۴]

 بنابراین می‌توان گفت که مرحوم سیّد مرتضی ریاست در دین را جزء مهم‌ترین قیود تعریف امامت می‌دانسته است؛ هرچند در کتاب‌هایی که انتساب آن‌ها به سیّد مرتضی قطعی است، چنین تعابیری با صراحت وجود ندارد.

همچنین جنبۀ سلبی تفسیر حمصی از این قید را می‌توان از عبارات دیگر سیّد مرتضی فهمید. ایشان در پاسخ به اشکال قاضی عبدالجبار که لازمۀ اعتقاد امامیه به استقلال و بی‌نیازی امام در علم به احکام دین و شریعت از غیر خود را مهارت امام در تمامی صناعات می‌داند^[۴۵]، می‌فرماید:

فأمّا إلزامه إذا ذهبنا إلی وجوب استقلاله بنفسه فی العلم بالأحکام التی ولی لتنفیذها، و نصب لإقامتها أن یعلم کلّ شی‌ء حتی یعلم القیم و الاروش و الصّناعات، فمن طریف الإلزام و غریبه؛ لأنّا إنما أوجبنا ما ذهبنا إلیه فی هذا الباب من حیث کان الإمام حاکماً فی الدین، و والیاً فی تنفید أحکامه، فیجب فی کل حکم للّه تعالی فی الدین أن یعلمه لینفذه و یضعه فی مواضعه، و أبطلنا قول من خالفنا و ذهب إلی جواز کونه غیر عالم بکثیر من الأحکام المشروعه التی تعبّد بعلمها، و ندب الی معرفتها، فأین هذا من العلم بالحرف و المهن و القیم و الاروش، و کل ذلک مما لا تعلّق له بالشریعه و لا کلّف أحد من الامه، إماماً کان أو مأموماً، العلم به؛ لا علی سبیل الندب و لا الإیجاب؟ و انما تکلیفهم المتعلق بالشریعه فی ذلک أن یرجعوا إلی أهل القیم و المعرفه بالصناعات، لا أن یقوّموا ذلک بأنفسهم… و انما یجب أن یکون عالماً بالصنائع و المهن لو کان والیاً علی أهلها فیها کما أوجبنا إذا کان والیاً فی الدین و رئیساً فی الشریعه أن یکون عالماً بأحکامها، فأما و الأمر بخلاف ذلک.^[۴۶]

این عبارت نشان می‌دهد که ایشان محدودۀ امامت امام را شامل اهل حِرَف و صناعات در صنعت‌شان نمی‌داند. جملۀ «لو کان والیاً علی أهلها فیها… و الأمر بخلاف ذلک» از نظر مفاد دقیقاً برابر با عبارت مرحوم حمصی «لأنّ الإمام لیس رئیسا علی أهل الصناعات فی صناعتهم» است و نشان‌گر آن است که تعریف سدیدالدین حمصی از تعریف سیّد مرتضی برگرفته شده است.

هرچند در عبارات سیّد مرتضی به‌صراحت تعبیر ریاست عامّه یا ریاست در دین وجود ندارد، ولی این معنا در جای‌جای گفته‌های ایشان دیدنی است. درهرصورت، تعریفی که بتوان به‌طور قطعی به سیّد مرتضی نسبت داد، همان تعریفی است که در ابتدا ذکر شد. در آن تعریف، مهم‌ترین ویژگی امام، حجیت او به لحاظ خود او است، نه به لحاظ دلایل بیرونی. امام در تمامی قلمروهای دین لازم الاتباع است، حتی درجایی که با دلیل عقلی، صواب بودن کاری دانسته شود. بنابراین تعابیر فوق از مرحوم سیّد مرتضی را باید بر اساس این تعریف او فهم نمود. لذا بین تعریف سیّد مرتضی و مرحوم مفید اختلافی
 وجود ندارد.

۵_ ۱_ نسبت امامت با نبوّت و رسالت

پیش از پرداختن به دیدگاه سیّد مرتضی دراین‌ارتباط، لازم است مفهوم نبی و رسول از نظر وی تبیین شود. ایشان ابتدا به بیان مفهوم لغوی و عرفی این دو واژه پرداخته و برای نبی همان دو ریشۀ زبانی که در بحث لغوی گذشت را برمی‌شمارد.^[۴۷]

همچنین بیان می‌دارد رسول در لغت به کسی اطلاق می‌شود که فرستنده‌ای او را فرستاده باشد، امّا از جهت عرف، در پذیرش رسالت کسی، قبول مرسَل نیز شرط است^[۴۸] و اگرچه در مفهوم لغوی رسول و نبی، «رسول الله» و «نبی‌الله» نهفته نیست، ولی اطلاق این دو واژه در عرف، همین معنا را افاده می‌کند. بنابراین، هرگاه گفته شود «قال الرسول کذا»، از واژۀ «رسول»، غیر از «رسول الله» فهمیده نمی‌شود. همین مطلب در مورد واژۀ «نبی» هم صادق است.^[۴۹]

از کلام مرحوم سیّد مرتضی به دست می‌آید که ایشان از حیث مصداق، تفاوتی  حقیقی میان نبی و رسول قائل نیستند، بلکه تفاوت این دو را مفهومی می‌دانند. بنابراین در دیدگاه ایشان، رسول و نبی کسی است که عهده‌دار رسالت الهی بوده و بر قیام به آن رسالت، عزم داشته باشد.^[۵۰] ایشان در بحث حسن بعثت پیامبران می‌گوید:

و غیر ممتنع أن یبعث اللّه تعالی الرسول لتأکید ما فی العقول و ان لم یکن معه شرع، و الی ذلک ذهب أبو علی.^[۵۱]

نیز در جای دیگر می‌نویسد:

و غیر ممتنع أن یبعث اللّه تعالی نبیاً بلا شرع، و یکون العلم بأنه نبی نفسه لطفاً و مصلحهً لنا.^[۵۲]

به نظر می‌رسد مرحوم سیّد مرتضی در بحث نبوّت و رسالت همان چیزی را معتقد است که معتزله بدان باور دارند. از نظر معتزله این دو مفهوم به لحاظ مصداقی یکسان بوده و تفاوتی حقیقی میان آن‌ها وجود ندارد. برای نمونه، قاضی عبدالجبار معتزلی درجایی می‌گوید: «فاعلم أنه لا فرق فی الاصطلاح بین الرسول و النبی».^[۵۳] و همین، دیدگاه سیّد مرتضی در المغنی است.^[۵۴]

سیّد مرتضی درجایی دیگر و در پاسخ به اشکال قاضی عبدالجبار که لازمۀ تعریف شیعه از امامت را تفاوت قائل نشدن میان نبی و امام می‌داند،^[۵۵] قوام نبوّت را به خبر آوردن از خدا بدون واسطه و یا باواسطۀ فرشته می‌داند:

والنبی لم یکن عندنا نبیاً لاختصاصه بالصّفات التی یشرک فیها الإمام، بل لاختصاصه بالأداء عن اللّه تعالی بغیر واسطه، أو بواسطه هو الملک، و هذه مزیّه بیّنه.^[۵۶]

۵_ ۲_ عدم اطلاق نبی به امام به دلیل تفاوت کارکرد

با توجه به تعریف سیّد مرتضی از نبوّت که مقوّم آن را ارتباط بی‌واسطه و یا باواسطۀ فرشته با خدا می‌دانست، باید گفت حوزۀ کار اختصاصی نبوّت و امامت متفاوت است. پس فی‌الجمله در این‌که میان نبوّت و امامت تفاوت وجود دارد، تردیدی نیست، امّا سؤال این است که نسبت منطقی میان این دو چیست؟ عبارات سیّد مرتضی در این رابطه متفاوت است؛ در برخی موارد تصریح می‌کند که این نسبت عموم و خصوص مطلق است و هر نبی، امام است، ولی هر امامی نبی نیست. ایشان در نقد دیدگاه قاضی عبدالجبار که عقیدۀ برتر دانستن امام بر رسول در علم و عصمت را به شیعه منتصب می‌کند، می‌فرماید:

و کیف یقول الإمامیه هذا؟! و هم إذا أفرغوا وسعهم و بلغوا غایتهم انتهوا بالإمام فی العصمه و الکمال و الفضل و العلم إلی مرتبه النبی، و کانت تلک عندهم الغایه القصوی، و لو لم یکشف عن غلط حاکی هذه المقاله إلّا ما هو معروف من مذهبهم و أنّ النبی لا بدّ أن یکون إماماً، و أنّ ما یجب للإمام لکونه إماماً یجب للنبی، لأنّ النبوّه تعمّ المنزلتین، فکیف یتوهّم مع هذا علیهم القول بأنّ الإمام یزید _ فیما ذکره _ علی النبی؟^[۵۷]

این عبارت تصریح دارد که مقام نبوّت دربردارندۀ دو منزلت است، یکی آنچه اختصاصی نبی است و همان ارتباط خاص با خدا است؛ و دیگری وظیفه‌ای که امام هم آن را به عهده دارد و همان ریاست عامّه و تولیت امور دینی و دنیوی مردم است.

۶ – تعریف امامت در اندیشۀ شیخ طوسی رحمه‌الله

شیخ طوسی ازجمله عالمان مدرسۀ بغداد است که به‌گونه‌ای دقیق و مستقل، به مفهوم شناسی امامت و واژگان مرتبط با آن پرداخته است. اگرچه آثاری از شیخ که به‌تصریح خود ایشان در آن‌ها به‌صورت مستوفی به این بحث پرداخته^[۵۸]، به دست ما نرسیده است، امّا آنچه از ایشان در این مسئله موجود است، می‌تواند بیانگر نگرش شیخ طوسی به مفهوم امامت و مفاهیم مرتبط با آن باشد.

ایشان در رساله فی الاعتقادات^[۵۹] در این رابطه می‌نویسد:

و الإمامه رئاسه عامه لشخص من الأشخاص فی أمور الدین و الدنیا؛^{[۶۰] و[۶۱]}

 در تعریف شیخ طوسی قیود چندی آمده است که برخی از آن‌ها با آنچه از شیخ مفید و سیّد مرتضی ذکر شد، مشترک است؛ ولی از جهاتی نیز این تعریف با تعاریف پیش‌گفته متفاوت است. خود شیخ این قیود را به‌صورت مستقل موردبررسی قرار نداده است، ولی متکلّمانی که تعریف شیخ طوسی را به‌عنوان تعریف امامت پذیرفته‌اند، توضیحی دربارۀ برخی از این قیود ارائه کرده‌اند.

یکی از متکلّمانی که تعریف شیخ طوسی را پذیرفته، ابن میثم بحرانی است.^[۶۲] ایشان قید «ریاست عامّه» را به‌منزلۀ جنس قریب امامت و قیدهای دیگر را «خاصۀ مرکبۀ» مفهوم امامت می‌داند. اگرچه هر یک از قیود یاد شده، نسبت به امامت عام است، ولی در صورت اجتماع آن‌ها، امامت از مفاهیم هم عرض تفاوت یافته و فقط بر امامت اصطلاحی تطبیق می‌شود.^[۶۳]

شخصیت دیگری که تعریف شیخ طوسی را پذیرفته، مرحوم علامۀ حلی است. ایشان در تعریف امامت، دقیقاً همان تعریف شیخ الطائفه را برمی‌گزیند.^[۶۴]

بااین‌حال برخی مدعی شده‌اند که مرحوم شیخ طوسی خود به لوازم تعریفی از امامت که ریاست عام در دین و دنیا را در برمی‌گیرد، وفادار نمانده است، زیرا ایشان برخی از امور دنیوی، مانند صنایع و حرفه‌ها را از حوزۀ ریاست امام خارج می‌داند.^[۶۵]

ولی واقعیت امر آن است که این امور اگرچه دنیوی هستند، ولی مراد از فراگیری ریاست امام بر این امور نیز آن است که امام عالی‌ترین مرجع حاکمیتی و مدیریتی جامعه در ارتباط با تمام شئون دنیوی آن است. به همین جهت است که هم فاضل مقداد و هم ابن میثم بحرانی، قید ریاست بر دنیا را به سلطنت و حاکمیت دنیوی، همانند حاکمیت سلاطین، تفسیر می‌کنند؛ یعنی همان‌گونه که سلاطین بر همۀ اعضای قلمرو خود و از همۀ طبقات ریاست دارند و این ریاست به این معنا نیست که حاکم در تمامی صنایع و حرفه‌ها، مهارت تمام داشته باشد، ریاست عام دنیوی امام نیز چنین است و همۀ ریاست‌ها در حوزه‌ها و قلمروهای کوچک‌تر، زیر نظر  و هدایت امام عمل می‌کنند و او مرجع نهایی تصمیم‌گیری‌ها و حل اختلافات در روابط و مناسبات حقوقی، اقتصادی، نظامی، اجتماعی و… است.

مطلب دیگری که در بحث مفهوم امامت از منظر شیخ طوسی لازم است بدان توجه شود این است که ایشان نیز مانند شیخ مفید و سیّد مرتضی  رحمهم‌الله، عنصر حجیّت را لازمۀ جداناپذیر این مفهوم می‌داند که بدون آن، حقیقت پیشوایی معنا پیدا نمی‌کند. ایشان در این زمینه می‌فرماید:

و قولنا: «امام» یستفاد منه أمران: أحدهما أنه مقتدی به فی أفعاله و أقواله من حیث قال و فَعَل، لانَّ حقیقه الامام فی اللغه هو المقتدی به.^[۶۶]

۶_ ۱_ نسبت امامت با نبوّت و رسالت

برای فهم دقیق دیدگاه شیخ طوسی از امامت لازم است نسبت آن با دو مفهوم نبوّت و رسالت موردتوجه قرار گیرد تا دقیقاً نگاه ایشان به امامت و حقیقت آن روشن شود.

به‌اجمال باید گفت در دیدگاه شیخ، مفهوم نبوّت متفاوت از مفهوم امامت است. ایشان در موارد مختلف به این تفاوت اشاره می‌کند، ازجمله در توضیح آیۀ ۱۲۴ سورۀ بقره که از جعل مقام امامت برای حضرت ابراهیم علیه السلام  سخن می‌گوید، بر جدایی و انفصال نبوّت و امامت تصریح می‌کنند:

و استدلّوا بها ایضاً علی أن منزله الامامه منفصله من النبوه، لان اللَّه خاطب ابراهیم علیه السلام  و هو نبی، فقال له إنّه سیجعله إماماً جزاءً له علی إتمامه ما ابتلاه اللَّه به من الکلمات، و لو کان إماماً فی الحال، لما کان للکلام معنی، فدلّ ذلک علی أنّ منزله الامامه منفصله من النبوه. و انّما أراد اللَّه أن یجعلها لإبراهیم علیه السلام . و قد أملینا رسالهً مقرره فی الفرق بین النبی و الامام، و أنّ النبی قد لا یکون إماماً علی بعض الوجوه، فامّا الامام فلا شک أنّه یکون غیر نبی. و أوضحنا القول فی ذلک؛ من أراده وقف علیه من هناک.^[۶۷]

شیخ طوسی در رساله فی الفرق بین النبی و الامام ابتدا این پرسش را مطرح می‌کند که آیا انفکاک نبوّت از امامت، چنانکه بسیاری از امامیه به آن معتقدند، ممکن است یا نه؛ و یا امامت داخل نبوّت است و روا نیست شخصی امام باشد و نبی نباشد؟

ایشان در پاسخ، ابتدا به تعریف نبی و امام پرداخته و سپس تفاوت‌های هر یک با دیگری را تبیین می‌کند. از منظر شیخ طوسی، «نبی» یعنی انسانی که از ناحیۀ خداوند خبر می‌آورد، بدون این‌که واسطه‌ای انسانی در این خبررسانی وجود داشته باشد. امّا واژۀ «امام» دو معنا را افاده می‌کند: یکی کسی که در قول و فعل به او اقتدا می‌شود و حقیقت امامت در لغت چیزی غیرازاین نیست؛ و دیگر کسی است که عهده‌دار تدبیر و سیاست جامعه، دفاع از آن، جنگ با دشمنان امّت، نصب والیان و قضات و اقامۀ حدود است.

آنگاه در ادامه تصریح می‌کند که در معنای اول بین امام و نبی تفاوتی نیست؛ زیرا هر پیامبری هم مقتدا است و قول و فعلش لازم القبول و الاتّباع است. بنابراین، در این معنا می‌توان گفت هر نبی امام است. امّا در معنای دوم امامت، لازم نیست که هر نبی‌ای ‌این ویژگی‌ها را داشته باشد، چه اینکه گاهی مصلحت اقتضا می‌کند که خداوند نبی‌ای را بفرستد و وظیفۀ او فقط ابلاغ آنچه مصالح مردم در آن‌ها است باشد، ولی مدیریت اجتماعی مردم، چون تأدیب، جنگ، نصب والیان و قضات و… را بر عهده نداشته باشد.

شیخ طوسی برخی از آیات قرآن را نیز بر این مدعا شاهد می‌آورد؛ مانند آیۀ < وَ قالَ لَهُمْ نَبِیُّهُمْ إِنَّ اللَّهَ قَدْ بَعَثَ لَکُمْ طالُوتَ مَلِکاً>^[68] این آیه نشان می‌دهد که نبی غیر از مَلِک بوده است. چنانکه در بین سیره نویسان نیز مشهور است که در بنی‌اسرائیل نبوّت در خاندانی و فرمان روایی در خاندانی دیگر بوده و تنها در برخی از پیامبران مانند داود، سلیمان و پیامبر اسلام علیهم‌السلام این دو معنا با هم جمع شده است.

با این بیان باید گفت از منظر شیخ طوسی معنای نبوّت از امامت قابل انفکاک است و نسبت میان این دو، عموم و خصوص من وجه است.^[۶۹]

شیخ طوسی به‌طور مشخص، تفاوت میان امامت و رسالت را تبیین نکرده است؛ ولی گویا بتوان تفاوت رسالت با نبوّت را به تفاوت آن با امامت نیز تسرّی داد.

 ایشان در تفسیر تبیان در دو مورد نسبت میان رسول و نبی را تبیین می‌کند. درجایی می‌گوید:

و الفرق بین الرسول و النبی، أنّ النبی لا یکون الّا صاحب المعجز الذی ینبئ عن اللَّه أی یخبر، و الرسول إذا کان رسول اللَّه فهو بهذه الصفه، و قد یکون الرسول رسولاً لغیر اللَّه، فلا یکون بهذه الصفه. و الإنباء عن الشی‌ء قد یکون من غیر تحمیل النبأ. و الإرسال لا یکون الّا بتحمیل الرساله.^[۷۰]

برابر با این عبارت، تنها تفاوت میان رسول و نبی در ناحیۀ لغت است؛ چراکه در إنباء و خبررسانی، تحمّل و پذیرش خبر شرط نیست، درحالی‌که لازمۀ رسالت، تحمّل و پذیرش آن است.

شیخ طوسی در موردی دیگر و در تفسیر آیۀ <وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَ لا نَبِیٍّ إِلَّا إِذا تَمَنَّى أَلْقَى الشَّیْطانُ فِی أُمْنِیَّتِهِ>^[71]می‌فرماید:

و الآیه تدلّ علی أنّ کلّ رسولٍ نبیٌ، لأنّه تعالى ذکر أنّه أرسلهم، و انّما قال: «مِنْ رَسُولٍ وَ لا نَبِیٍّ» لاختلاف المعنیین، لأنّ الرسول یفید أنّ الله أرسله، و النبی یفید أنّه عظیم المنزله یخبر عن اللَّه.^[۷۲]

در اینجا نیز شیخ طوسی به تفاوت لغوی این دو واژه اشاره دارد؛ با این افزوده که هر رسولی نبی هست، ولی هر نبی‌ای رسول نیست.

 درجایی دیگر، در مقام بیان تفاوت امام و رسول می‌گوید:

 أنّ کلّ رسول الله تعالى فهو نبیٌ إمامٌ و لیس کلّ إمام نبیّاً و لا رسولاً.^[۷۳]

با توجه به توضیحاتی که گذشت، می‌توان گفت رسول، جامع مقام نبوّت و امامت است؛ زیرا اگر رسول با نبی یکی باشد، با سخن ایشان دربارۀ تفاوت میان نبوّت و امامت، سازگار نیست.

۷ – جمع‌بندی دیدگاه عالمان مدرسۀ بغداد در تعریف امامت

 با توجه به آنچه گذشت، دیدگاه متکلمان شیعۀ مدرسۀ بغداد در تعریف امامت را می‌توان این‌گونه جمع‌بندی نمود:

یکم: ایشان امامت را متناسب با معنای لغوی آن تعریف کرده و معتقدند امام کسی است که مقتدا و پیشوا باشد و سخن و فعل او از آن‌جهت که امام است، حجّت باشد؛ تعریفی که شیخ مفید، سیّد مرتضی و شیخ طوسی رحمهم‌الله هر سه آن را پذیرفته‌اند. مطلب مهم دیگر راجع به این تعریف آن است که شامل نبوّت و رسالت هم می‌شود، چنان‌که شیخ طوسی به آن تصریح نموده است.

دوم: شیخ مفید رحمه‌الله افزون بر تعریف متناسب با معنای لغوی، تعریف دیگری از امامت دارد. در این تعریف امامت عبارت است از جانشینی پیامبر در ابعاد چهارگانۀ اجرای احکام، برپاداشتن حدود، حفظ احکام و قوانین الهی و تربیت و اصلاح دینی مردم. در ارتباط با نسبت امامت و رسالت و نبوّت، اگرچه عبارات شیخ مفید متفاوت است، ولی دقت در آن‌ها نشان می‌دهد که در نظر ایشان، رسالت مبدأ شریعت و آیین جدید است، ولی در نبوّت و امامت چنین چیزی وجود ندارد. بنابراین، دیدگاه کسانی که مدعی‌اند شیخ مفید تفاوتی کارکردی بین این سه عنوان قائل نبوده، درست نیست. امّا در دیدگاه ایشان، میان نبوّت و امامت تفاوتی واقعی و کارکردی وجود ندارد و اختلاف تنها در نام‌گذاری است که آن هم به جهت نهی شارع است؛ وگرنه از نظر عقل هیچ تفاوتی میان این دو وجود ندارد.

سوم: مراجعه به آثار سیّد مرتضی رحمه‌الله نشان می‌دهد که تفسیر حمصی با آنچه ایشان بدان معتقد است، موافقت دارد. با توجه به تفسیر خاص سیّد مرتضی از امور دینی، اموری که از نظر دیگران امر دنیوی تلقی شده است، مانند اجرای عدالت، رفع ظلم از مظلومین، امنیت و…، جزء امور دینی و از وظایف امام است. بنابراین، تعریف ایشان در این زمینه با تعریف‌های دیگری که قید ریاست در امور دنیا را نیز در تعریف امامت وارد کرده‌اند، تفاوت ندارد.

از نظر سیّد مرتضی، نبوّت و رسالت به‌غیراز تفاوت مفهومی، تفاوت واقعی و کارکردی ندارند. از این لحاظ، دیدگاه ایشان با دیدگاه معتزله یکسان است.

تفاوت نبوّت و رسالت با امامت نیز در آن است که نبی و رسول، ارتباطی بی‌واسطه و یا باواسطۀ فرشته با خداوند دارند، ولی امام این ویژگی را دارا نیست. به‌عبارت‌دیگر، نبی و رسول دو وظیفه دارند: یکی دریافت پیام‌های خداوند بدون واسطۀ بشر؛ و دیگری، وظیفه‌ای اجتماعی که امام نیز در آن با نبی و رسول مشترک است.

امّا به لحاظ مفهوم اصطلاحی، در مفهوم نبوّت و رسالت دو حیثیّت وجود دارد؛ ولی در مفهوم امامت، تنها یکی از آن دو حیثیّت لحاظ شده و آن ریاست عام در حوزۀ دین بر جامعۀ بشری به‌عنوان جانشین پیامبر است.

چهارم: شیخ طوسی رحمه‌الله از امامت تعریفی متفاوت با آنچه از سوی شیخ مفید و سیّد مرتضی رحمهما‌الله نقل شد، ارائه می‌کند. از نظر ایشان امامت عبارت است از «ریاست عمومی شخصی از اشخاص در امور دین و دنیا». در تعریف ایشان برخلاف شیخ مفید و سیّد مرتضی رحمهما‌الله قید نیابت از پیامبر وجود ندارد و قید ریاست بر امور دنیا افزوده شده است؛ اگرچه در مورد قید دوم با توضیحی که راجع به ریاست دینی در تعریف سیّد مرتضی گفته شد، تفاوتی اساسی وجود ندارد. همچنین از نظر شیخ طوسی، امامت و نبوّت فی‌الجمله می‌توانند منفصل از همدیگر باشند، یعنی امکان دارد شخصی نبی باشد، ولی امام نباشد و برعکس؛ درحالی‌که از نظر سیّد مرتضی، نبوّت همیشه همراه امامت است. از نظر شیخ طوسی، ویژگی نبوّت، خبر آوردن بدون واسطۀ بشر از ناحیۀ خداوند است، درحالی‌که ویژگی امامت، مدیریت زندگی دینی، اجتماعی، سیاسی، نظامی، و… جامعۀ انسانی است و از این نظر ویژگی این دو کاملاً با یکدیگر متفاوت است، اگرچه می‌توانند در برخی مصادیق با هم جمع شوند. رسالت هم با نبوّت و امامت تفاوت دارد، زیرا رسول کسی است که جامع نبوّت و امامت است و کارکرد هر دو را دارد، ولی گذشت که سیّد مرتضی رسالت را با نبوّت یکی می‌داند و از نظر شیخ مفید، قوام رسالت به مبدأ بودن آن برای آیین جدید است. هم‌چنین از نظر شیخ طوسی، امامت امری مستقل از نبوّت است، نه اینکه مفهوم جانشینی پیامبر در آن وجود داشته باشد. به همین جهت در یک‌زمان می‌تواند یک شخص نبی باشد و شخص دیگر امام. امّا در اندیشۀ شیخ مفید و سیّد مرتضی رحمهما‌الله قید جانشینی نبی در مفهوم امامت لحاظ
شده است.

۸ – بررسی تعاریف امامت در مدرسۀ بغداد

برای کارآمدی بررسی تعاریف متکلّمان از امامت، لازم است نقایص و امتیازات تعاریف آن‌ها روشن شود تا بتواند مبنای پژوهش‌های امامت شناسی قرار گیرد؛ از همین رو تعاریف متکلّمان بغداد از امامت را با این رویکرد موردبررسی قرار می‌دهیم.

یکم: یکی از ویژگی‌های مثبت تعریف امامت در مدرسۀ بغداد این است که عالمان این مدرسه برابر با نگاشته‌های موجود، برای اولین بار در تفکر شیعه به مفهوم‌سازی در ارتباط با امامت پرداخته‌اند تا زمینه‌ای را برای پژوهش‌های امامتی فراهم کنند. از این لحاظ حق تقدّم با این مدرسه است و دیگر عالمان امامیّه در قرون بعدی در تعریف امامت در همین مسیر گام برداشته‌اند. عالمان مدرسۀ بغداد برای سامان دادن مباحث امامت، چارچوب مفهومی مشخصی را سامان دادند. به لحاظ روش‌شناختی، تلاش آن‌ها در مسیر درست قرار دارد و هرگونه نظریه‌پردازی در ارتباط با امامت، باید این روش‌شناسی را مدنظر قرار دهد.

دوم: در تحلیل نسبت میان نبوّت و امامت، میان شیخ مفید و شیخ طوسی رحمها‌الله سازگاری نبود؛ ازاین‌رو لازم است پژوهشگران حوزۀ امامت، در تلاش برای تبیین مفهوم امامت، نسبت آن با نبوّت و رسالت را روشن سازند.

سوم: متکلّمان مدرسۀ بغداد اگرچه برای ارائۀ تعریفی منطقی از امامت، تلاش کردند، اما تعاریف ارائه‌شده،  همسان نبود. شیخ مفید رحمه‌الله درجایی، پیروی از امام در گفتار و رفتارش را ناشی از حجیّت گفتار و رفتار امام می‌داند. در این تعریف، اثری از قید «رئاسهٌ عامّه» نیست. و سیّد مرتضی رحمه‌الله نیز هرچند به این تعریف تصریح می‌کند، امّا در تقابل با قاضی عبدالجبار معتزلی، به تعریفی که دربردارندۀ قید دوم است تمایل پیدا می‌کند. و سرانجام شیخ طوسی رحمه‌الله این دو تعریف را با لوازمشان از هم تفکیک می‌کند.

در این میان می‌توان گفت تعریف شیخ مفید به مفهوم امامت در آیات و روایات بسیار نزدیک‌تر است^[۷۴]؛ ولی در ادامه، این رویکرد پیگیری نشد. ازاین‌رو لازم است تعریف امامت با توجه به تصویر ارائه‌شده از آن در قرآن و روایات بازتعریف شود تا چهرۀ واقعی آن در اندیشۀ اسلامی نمایان شود.

چهارم: تعریف امامت در اندیشۀ عالمان مدرسۀ بغداد، غیر از شیخ مفید، متأثر از فضای فکری و گفتمانی ایشان در مواجهه با انتقادات مخالفین و مخصوصاً متکلمین معتزله است. این فضای فکری درعین‌حال که میراث گران‌بهایی از احتجاجات علمی در ارتباط با امامت را برجای گذاشته است، در بحث مفهوم و تعریف امامت، به تعریفی حداقلی در قیاس با تعاریف ارائه‌شده در آیات و روایات بسنده کرده و آن را به حوزۀ اجتماعی و شئون تشریعی امام محدود نموده و مفاهیم متعالی دینی چون «خلیفه الله»، «حجت الله»، «امین الله فی أرضه» و مفاهیمی ازاین‌دست را در حوزۀ تنگ حاکمیت و سیاست و حداکثر تشریع، ترجمه کرده است. ازاین‌رو در پژوهش‌های جدید در این حوزه باید مفاهیم قرآنی و روایی بسیار موردتوجه قرار گیرند.

نتیجه

در مدرسۀ بغداد رویکردهای مختلفی نسبت به تعریف امامت وجود دارد. اولین رویکرد، تعریف امامت اصطلاحی با توجه به معنای لغوی است؛ به این معنا که تلاش شده است با توجه به اقتضای ذاتی مفهوم لغوی امامت، لوازم طبیعی و منطقی آن در امامت اصطلاحی نشان داده شود. این رویکرد را در تعریف شیخ مفید رحمه‌الله مشاهده کردیم. رویکرد دیگر که برگرفته از عبارات سیّد مرتضی رحمه‌الله است، امامت را جانشینی پیامبر در حوزۀ تشریع و ریاست عام بر جامعۀ انسانی می‌داند. رویکرد سوم که همان دیدگاه شیخ طوسی رحمه‌الله است، امامت را مفهومی مستقل از نبوّت در نظر گرفته، ولی آن را به ریاست عام در امور دین و دنیا تفسیر نموده است. در این رویکرد، امامت ضرورتاً ادامۀ نبوّت تلقی نمی‌شود، بلکه از آن قابل انفکاک است.

تعریف سوم از تعریف نخست کاملاً فاصله گرفته و سعی شده است در فضای تقابل با اعتزال، تعریفی مشترک با اهل سنّت و حداقلی از امام به‌عنوان ریاست عامّه ارائه‌شود.

در ارتباط با نسبت مفهوم امامت با مفهوم نبوّت و رسالت هم دیدگاه واحدی در این مدرسه وجود ندارد؛ یک نگرش، تفاوت نبوّت و امامت را فقط در نام‌گذاری می‌داند و اختلافی کارکردی برای آن قائل نیست، ولی مفهوم رسالت را ناظر به مبدئیت آن برای آیین جدید به‌صورت تأسیسی و یا تکمیلی می‌داند. در رویکرد دیگر، مفهوم نبوّت و رسالت یکی دانسته شده است که دارای دو منزلت است؛ یکی ارتباط خاص با خدا برای دریافت فرمان‌های الهی. و دیگری ریاست عامّه و تولیت امور دینی و دنیوی مردم. در این دیدگاه، امامت فقط دارای منزلت دوم است؛ بر این اساس نسبت نبوّت و رسالت با امامت، عام و خاص مطلق است. در نگرش سوم، رسالت معنایی جامع میان نبوّت و امامت است که همان ارتباط بی‌واسطه و یا باواسطۀ فرشته با خداوند دانسته شده است. امامت نیز عبارت است از ریاست عام بر امور دین و دنیای مردم.

در یک ارزیابی کلّی از تعریف امامت در مدرسۀ بغداد، می‌توان گفت به لحاظ روشی، حرکت مدرسۀ بغداد در تعریف امامت، مثبت و قابل دفاع است؛ امّا به لحاظ محتوایی و در سنجش آن با معنای امامت در آیات و روایات، پس از شیخ مفید، کم‌رنگ‌تر و درنهایت دچار فقر مفهومی شده است. ازاین‌رو لازم است با حفظ روش مدرسۀ بغداد، تعریف امامت در پرتو مفاهیم قرآنی و روایی بازتعریف شود تا بتواند تمام عرصه‌های مباحث امامت‌ شناسی شیعی را پوشش دهد.

فهرست منابع :

۱٫ ابن بابویه، محمد بن علی (شیخ صدوق)، معانی الأخبار، ترجمه محمدی، تهران، دار الکتب الإسلامیه، ۱۳۷۷ ش.

۲٫ ________، کمال الدین و تمام النعمه، تهران، اسلامیه، ۱۳۹۵ ق.

۳٫ ابن فارس، أحمد بن فارس، معجم مقاییس اللغه، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، ۱۴۰۴ ق.

۴٫ ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، بیروت، دار الفکر للطباعه و النشر و التوزیع  _ دار صادر، ۱۴۱۴ ق.

۵٫ ابن نوبخت، ابو اسحاق ابراهیم، الیاقوت فی علم الکلام، تحقیق: علی اکبر ضیائی، قم، کتابخانه آیه‌الله مرعشی نجفی، ۱۴۱۳ ق.

۶٫ بحرانی، ابن میثم، النجاه فی القیامه فی تحقیق أمر الإمامه، قم، مجمع الفکر الإسلامی، ۱۴۱۷ ق.

۷٫ حسینی زبیدی، محمد مرتضی، تاج العروس من جواهر القاموس، بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۴ ق.

۸٫ حلّی، حسن بن یوسف، تسلیک النفس الی حظیره القدس، تحقیق: فاطمه رمضانیان، قم، مؤسسه الإمام الصادق ع، ۱۴۲۶ ق.

۹٫ ________، مناهج الیقین فی أصول الدین، تهران، دار الأسوه، ۱۴۱۵ ق.

۱۰٫ حمصی رازی، سدید الدین، المنقذ من التقلید، قم، مؤسسه النشر الإسلامی، ۱۴۱۲ ق.

۱۱٫ راغب أصفهانی، حسین بن محمد، مفردات ألفاظ القرآن، بیروت _ دمشق، دار القلم  _ الدار الشامیه، ۱۴۱۲ ق.

۱۲٫ ربّانی گلپایگانی، علی، امامت در بینش اسلامی، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۷٫

۱۳٫ سیّد مرتضی، علی بن حسین، رسائل الشریف المرتضی، تحقیق: سیّد مهدی رجائی، قم، دار القرآن الکریم، قم، ۱۴۰۵ ق.

۱۴٫ ________، الشافی فی الإمامه، تحقیق و تعلیق: سیّد عبد الزهراء حسینی، تهران، مؤسسه الصادق ع، ۱۴۱۰ ق.

۱۵٫ ________، الذخیره فی علم الکلام، تحقیق: سیّد احمد حسینی، قم، مؤسسه النشر الإسلامی، ۱۴۱۱ ق.

۱۶٫ سیوری حلی، جمال الدین مقداد (فاضل مقداد)، إرشاد الطالبین إلی نهج المسترشدین، تحقیق: سیّد مهدی رجائی، قم، انتشارات کتابخانه آیت الله مرعشی ره، ۱۴۰۵ ق.

۱۷٫ صاحب بن عبّاد، المحیط فی اللغه، بیروت، عالم الکتاب، ۱۴۱۴ ق.

۱۸٫ طوسی، محمد بن حسن، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، بیروت، دار الاضواء، ۱۴۰۶ ق.

۱۹٫ ________، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ‌بی‌تا.

۲۰٫ ________، تلخیص الشافی، قم، محبین، ۱۳۸۲ ش.

۲۱٫ ________، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، بیروت، دار الاضواء، ۱۴۰۶ ق.

۲۲٫ ________، الرسائل العشر، قم، جامعه مدرسین، ۱۴۱۴ ق.

۲۳٫ فاریاب، محمد حسین، معنا و چیستی امامت در قرآن، سنت و آثار متکلّمان، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ۱۳۹۱٫

۲۴٫ فراهیدی، خلیل بن أحمد، کتاب العین، قم، نشر هجرت، ۱۴۰۹ ق.

۲۵٫ مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۶۸ ش.

۲۶٫ مفید، محمد بن محمد، أوائل المقالات، قم، کنگره شیخ مفید، ۱۴۱۳ ق.

۲۷٫ ________، الإفصاح فی الإمامه، قم، کنگره شیخ مفید، ۱۴۱۳ ق.

۲۸٫ ________، الجمل و النصره لسید العتره فی حرب البصره، قم، کنگره شیخ مفید، ۱۴۱۳ ق.

۲۹٫ ________، المغنی فی أبواب التوحید و العدل، تحقیق: جورج قنواتی، قاهره، الدار المصریه، ۱۹۶۵- ۱۹۶۲ م.

۳۰٫ ________، النکت الاعتقادیه، قم، کنگره شیخ مفید، ۱۴۱۳ ق.

۳۱٫ مکدرموت، مارتین، اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، ترجمۀ احمد آرام، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۲ ش.

۳۲٫ همدانی اسدآبادی، قاضی عبدالجبار _ قوام الدین مانکدیم، شرح الأصول الخمسه، تعلیق: احمد بن حسین ابی هاشم، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۲۲ ق.

۳۳٫ ________، المقنعه، قم، کنگره شیخ مفید، ۱۴۱۳ ق.