بررسی و تبیین مفاد ادلّه
در پی مطالبی که گذشت اکنون لازم است، به تبیین مفاد ادلّه بپردازیم:
بدیهی است که قتل مسلمان یا ذمّی یا کسی که در حکم ذمّی است، حرام است و عموم این حدیث رسول الله (ص): «فإن دمائکم و أموالکم علیکم حرام»[۱]
بر آن دلالت دارد. در صورت شک در تشریع مجازات قتل برای مفسد فی الارض مرجع ما عموم این روایت است. گذشته از این روایت، استصحاب حرمت قتل مفسد فی الارض قبل از مفسد شدن او اقتضا می‌کند که حرمت قتل او باقی باشد. در مجموع مقتضای اصلی لفظی و عملی، حرمت قتل است و برای تغییر حکم حرمت به جواز یا وجوب، نیازمند دلیل خاص هستیم. می‌تواند برای جواز به معنای اعم به سه دلیل اجماع و کتاب و سنّت استدلال کرد.
۱٫ اجماع
در عبارت ابن‌زهره گذشت که ایشان بعد از متعین دانستن حکم قتل در مورد معتاد به کشتن بردگان و اهل ذمّه و ذکر فروع دیگر گفت:
«در تمام آنچه گذشته هیچ اختلافی بین اصحاب ما وجود ندارد.»
برخی این عبارت ابن‌زهره را حاکی از اجماع پنداشته‌اند در حالی که اوّلاً، در عبارت ابن‌زهره «لاخلاف» آمده است و نفی خلاف اعم از اجماع است؛ چون عدم اختلاف با عدم تعرض عدّه‌ای از فقها نسبت به اصل مسأله جمع می‌شود و احتمال دارد که معترض آن می‌شدند، فتوا به جواز قتل نمی‌دادند.
ثانیاً، با فرض ثبوت این اجماع، احتمال دارد مدرکی باشد و شاید اجماع کنندگان به بعضی از ادلّه‌ای که در کتاب و سنّت آمده است، استناد کرده باشند. پس چنین اجماعی کاشف از رأی معصوم (ع) یا دلیل دیگری غیر از آیات و روایات نیست و ارزشی در استدلال ندارد.
۲٫ کتاب
ممکن است به آیاتی استدلال شود؛ از آن جمله:
۱٫ (مِنْ أَجْلِ ذلِکَ کَتَبْنا عَلى بَنِی إِسْرائِیلَ أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّما قَتَلَ النّاسَ جَمِیعاً)؛[۲]
به این جهت بر نبی‌اسرائیل مقرر داشتیم که هر کس کسیرا جز به قصاص قتل، یا به جزای فساد در روی زمین بکشد مانند این است که همه مردم را کشته باشد و هر کس کسی را زنده بدارد مانند این است که همه مردم را زنده داشته باشد.
بررسی دلالت: بی‌شک نزد عقلا کشتن همه مردم از زشت‌ترین زشتی‌ها است و آیه مبارکه به صراحت بیان داشته که کشتن یک نفر ـ در صورتی که به خاطر قصاص یا به عنوان مفسد فی الارض نباشد ـ به منزله کشتن همه مردم و از زشت‌ترین اعمال و بزرگ‌ترین گناهان به شمار می‌آید و مقید کردن زشتی عمل به این که در مقابل نفس یا به عنوان فساد در زمین نباشد به وضوح دلالت می‌کند بر این که اگر قتل نفس به عنوان قصاص و مقابله به مثل باشد زشت نیست؛ همان‌گونه که اگر از باب مجازات او به سبب ایجاد فساد در زمین و برای دفع فساد در آینده باشد، قبحی ندارد.
بررسی و ارزیابی
بر این استدلال چند اشکال شده است که به طرح و نقد آن‌ها می‌پردازیم:
الف. استدلال به آیه با این بیان، استدلال به مفهوم لقب است که اوّلاً، در اصول ثابت شده که لقب مفهوم ندارد. ثانیاً، اگر بگوییم که مفهوم دارد، مفهوم آیه چنین است: «هر کس شخصی را به دلیل فساد در زمین بکشد به منزله کشتن همه مردم نیست.» مفهوم، عبارت است از منتفی شدن حکمی که معلق بر قیدی است به هنگام منتفی شدن آن قید. مفهوم آیه هیچ‌گونه دلالتی ندارد بر عدم حرمت قتل نفس در صورتی که به عنوان مجازات فساد در زمین باشد. شاید در این صورت نیز کشتن حرام باشد و تنها می‌توان گفت که در شدّت حرمت به منزله کشتن همه مردم نیست.
در پاسخ ایراد اوّل باید گفت آنچه در اصول بیان شده، این است که مجرّد تعلیق حکم بر لقب مفهوم ندارد و با انتفای لقب، حکم منتفی نمی‌شود. این بدان معناست که مفهوم لقب یک قاعده و ضابطه کلّی هم‌چون دلالت عام بر عموم نیست به نحوی که نفی مفهوم در موردی نیاز به قرینه خاص داشته باشد. این سخن منافات ندارد با این که در مورد خاصی به خاطر وجود قرینه‌ای خاص قائل به مفهوم لقب شویم و با انتفای لقب حکم را منتفی بدانیم، مورد بحث، از این موارد است.
توضیح: زشتی قتل نفس، امر شرعی محض نیست، بلکه عقل نیز بر ان صحه می‌گذارد. هم‌چنین ارتکاز عقلا، دفع فساد مفسدین در زمین و کشتن آن‌ها را در صورتی که از بین بردن فتنه آن‌ها متوقف بر کشتن آنان باشد، تأیید می‌کند. ارتکاز عقلا در این مورد، قرینه متّصله‌ای است بر این که شارع نیز ارتکاز آن‌ها را امضا کرده و این که قتل نفس حرام است مگر در صورتی که به عنوان قصاص یا برای دفع فساد مفسدان باشد.
پاسخ ایراد دوم آن است که بی‌شک در اذهان عُرفی مفاد منطوق آیه این است که قتل نفس از گناهان کبیره است و مفهوم آن نیز این است که اگر قتل نفس از باب مقابله به مثل یا به عنوان دفع فساد باشد هیچ حرمتی ندارد. به عبارت دیگر، اگر تعبیری که در آیه آمده در مورد یک امر تعبّدی محض بود که عقلا آن را درک نمی‌کردند، ایراد مذکور موجّه بود. امّا با توجّه به این که مورد آیه از اموری است که مخاطبان در مستثنی و مستثنی منه آن، حکم دارند و آنچه عقول آن‌ها درک می‌کند با حکمی که در مفهوم و منطوق آیه موافق است، شکی باقی نمی‌ماند که آنچه به هر دو قید معلق شده، خود رحمت است نه شدّت آن و قتل نفس اگر در مقابل قتل نفس دیگری یا به عنوان مجازات فساد در زمین باشد، هیچ حرمتی ندارد.
ب. حکم آیه مربوط به قوم بنی‌اسرائیل و از احکام دین یهود است و آیه دلالت ندارد بر این که این حکم در شریعت اسلام نیر جاری و ساری است.
پاسخ: جای هیچ شبهه‌ای نیست که آنچه در آیه آمده عامی برای همه شریعت‌های الهی است و در شریعت اسلام نیز جریان دارد؛ زیرا:
اوّلاً: آیه (مِنْ أَجْلِ ذَلِکَ کَتَبْنَا عَلَی بَنِی إِسْرَائیِلَ…) در ادامه داستان دو پسر آدم آمده است که یکی دیگری را کشت. در آن آیه تصریح شده است: (قَالَ لَأَقْتُلَنَّکَ قَالَ إِنَّما یَتَقَبَّلُ اللّهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ) این جمله بیانگر آن است که قتل نفس در تضاد با تقوا است. تفریع این آیه بر آیه مربوط به قتل پسران آدم دلالت دارد بر آن که صدور این تحریم فقط به جهت رعایت تقا بوده است. قتل نفس با تقوا منافات دارد مگر در دو مورد یاد شده و بی‌تردید این حکم برای همه شریعت‌های الهی است. به علاوه، زشتی و نادرستی قتل نفس نزد عقلا روشن است و آیه نیز تأکید بر همین ارتکاز عقلاست و این خود قرینه روشنی است بر این که مضمون آیه نفیاً و اثباتاً مختص به دین امّت خاصی نیست.
ثانیاً، در ذیل آیه مبارکه روایات معتبری آمده است که بر عمومیت این حکم برای همه ادیان الهی دلالت دارد.
در صحیحه محمّد بن مسلم آمده است:
«سألت أبا جعفر (ع) عن قول اللّه عزّوجلّ: (مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ فَکَأَنَّما قَتَلَ النّاسَ جَمِیعاً) قال: له مقعد فى النار لو قتل الناس جمیعاً لم یرد إلّا إلى ذلک المقعد؛»[۳]
از امام باقر (ع) در مورد آیه (مَنْ قَتَلَ نَفْساً ِّغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِی الأَرْض فَکَانَّمَا قَتَلَ النَّاسِ جَمِیعاً) سؤال کردم.
فرمود: برای او جایگاهی است در آتش که اگر تمام مردم را بکشد در غیر از آن‌جا قرار داده نمی‌شود.
در این روایت، سؤال کننده و سؤال شوند، مسلّم دانسته‌اند که حکم مذکور در آیه شامل همه می‌شود و تنها سؤال از این است که مراد از این که کشتن یک نفر به منزله کشتن همه مردم است، چیست؟ امام (ع) در پاسخ فرمود که این نیز شامل همه خواهد شد و هر کس یک نفر را بکشد در جایی از آتش قرار می‌گیرد که اگر همه مردم را بکشد، در آن‌جا قرار داده می‌شود.
در صحیحه حمران آمده است:
«قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ (ع) مَا مَعْنَى قَوْلِ اللَّهِ عَزَّوَجَلَّ- (مِنْ أَجْلِ ذلِکَ کَتَبْنا عَلى بَنِی إِسْرائِیلَ أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّما قَتَلَ النّاسَ جَمِیعاً قَالَ قُلْتُ وَ کَیْفَ فَکَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعاً) قال: قلت: و کیف فَکَأنَما قَتَلَ لنَّاسَ جَمیعاً فَإِنَّمَا قَتَلَ وَاحِداً فَقَالَ یُوضَعُ فِی مَوْضِعٍ مِنْ جَهَنَّمَ إِلَیْهِ یَنْتَهِی شِدَّهُ عَذَابِ أَهْلِهَا لَوْ قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعاً إِنَّمَا کَانَ یَدْخُلُ ذَلِکَ الْمَکَانَ قُلْتُ فَإِنَّهُ قَتَلَ آخَرَ قَالَ یُضَاعَفُ عَلَیْهِ؛»[۴]
حمران می‌گوید از امام باقر (ع) پرسیدم: معنای این کلام خداوند: (مِنْ أَجِْل ذَلِکَ کَتَبْنا عَلی بَنِی إِسْرائیلَ أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْسَاً بِغَیرٍ نَفْسٍ أَو فَسادٍ فِی أَلأرْضِ فَکَأنَّما قَتَلَ النَّاسُ جَمیعاً) چیست و چگونه شخصی که یک نفر را کشته مانند آن است که همه‌ی مردم را کشته است؟ فرمود: در موضعی از جهنّم قرار داده می‌شود که شدیدترین مراتب عذاب را دارد و اگر تمام مردم را می‌کشت در آن‌جا قرار داده می‌شد. عرض کردم: اگر مرتکب قتل دیگری نیز شد؟ امام فرمود: عذاب او مضاعف خواهد شد.
دلالت این صحیحه بر عموم و شمول حکم، در ارتکاز سؤال کننده روشن و تقریر معصوم (ع) نسبت به این ارتکاز روشن‌تر است.
در موثقه فضیل بن یسار آمده است:
«قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ (ع) قَوْلُ اللَّهِ فِی کِتَابِهِ (وَ مَنْ أَحْیاها فَکَأَنَّما أَحْیَا النّاسَ جَمِیعاً) قَالَ مِنْ حَرَقٍ أَوْ غَرَقٍ قُلْتُ فَمَنْ أَخْرَجَهَا مِنْ ضَلَالٍ إِلَى هُدًى فَقَالَ ذَلِکَ تَأْوِیلُهَا الْأَعْظَمُ؛»[۵]
از امام باقر (ع) در مورد آیه (وَ مَنْ أَحْیَاهَا فَکَانَّمَا أَحْیَا الناسَ جَمِیعاً) سؤال کردم، فرمود: کسی را از سوختن و غرق شدن نجات دادن. عرض کردم: هر کس کسی را از گمراهی خارج و به سوی هدایت رهنمون شود؟ فرمود: این تأویل اعظم آیه است.
موثقه نیز شامل همه زمان‌هاست که اگر کسی فردی را از سوختن و غرق شدن یا گمراهی نجات بخشد، گویا تمام مردم را زنده کرده است. روشن است که هیچ اشعاری مبنی بر اختصاص آیه به قوم بنی‌اسرائیل در آن وجود ندارد و روایات در این معنا متعدد و دلالتشان بر آنچه گفتیم واضح است.[۶]
اشکال: در وصرت پذیرفتن دلالت آیه، نهایت مطلبی که از آن استفاده می‌شود، اجمالاً جواز قتل مفسد فی الارض است و اطلاق ندارد که دلالت کند بر این که افساد فی الارض تمام موضوع برای جواز قتل مفسد است؛ همان‌گونه که قتل نفس در این آیه در برابر افساد فی الارض قرار داده شده تمام موضوع برای جواز قصاص نیست، بلکه شرایط دیگری برای جواز قصاص وجود دارد که در محل خود ذکر گردیده است و فساد در زمین نیز مانند آن است.
پاسخ: این اشکال در صورتی به جا بود که مسأله‌ی قتل مفسد فی الارض یک امر تعبدی محض بود که عقل ما آن را درک نمی‌کرد، امّا زمانی که مسأله جزء مسائل عقلایی است از اشاره شارع به آن می‌فهمیم که هدف شارع امضای درک عقلا است؛ به گونه‌ای که اگر بنای شارع برخلاف بنای عقلا بود باید آن را بیان می‌کرد. به نظر ما حکم قتل مفسد فی الارض برای دفع فساد یا مسأله عقلایی است، هر چند سیره عملی نیست که بتوان به آن استناد کرد، بلکه حکمی عقلایی است و هرگاه شرع ولو اجمالاً با آن موافق باشد، عُرف از موافقت شارع، اطلاق این حکم را می‌فهمد چرا که حکم خود عُرف نیز مطلق بوده است.
از جمله شواهد عقلایی بودن این حکم این آیه است که خداوند از فرعون حکایت می‌کند:
۱٫ (وَ قالَ فِرْعَوْنُ ذَرُونِی أَقْتُلْ مُوسى وَ لْیَدْعُ رَبَّهُ إِنِّی أَخافُ أَنْ یُبَدِّلَ دِینَکُمْ أَوْ أَنْ یُظْهِرَ فِی الْأَرْضِ الْفَسادَ)؛[۷]
فرعون در مشورت برای قتل موسی، دلیل خود را بیم دگگون شدن دین مردم و ایجاد فساد در زمین بیان می‌کند. این توجیه در صورتی تمام و مفید است که در ارتکاز مخاطبین ـ که از عقلا بودند ـ این معنا باشد که هر کس در زمین باعث فساد شود مستحق مجازات قتل است، بلکه حتّی در صورت بیم ایجاد فساد، نیز برای حفظ اجتماع از خطر چنین فردی و دفع فساد او می‌توان او را کشت. پس آیه دلالت می‌کند که این ارتکاز نیز مانند دیگر ارتکاز‌ها از قدیم برای عقلا ثابت بوده است.
البته این ارتکاز، تا زمانی که به امضای شارع نرسیده قابل استناد نیست و زمانی که شارع خطاب به عقلا می‌گوید: (مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّما قَتَلَ النّاسَ جَمِیعاً وَ مَنْ أَحْیاها فَکَأَنَّما أَحْیَا النّاسَ جَمِیعاً) می‌فهمند که شارع ارتکاز آن‌ها را امضا و مجوز قتل مفسد فی الارض را صادر کرده است.
بنابراین دلالت آیه بر جواز قتل مفسد فی الارض تمام بوده و افساد فی الارض تمام موضوع برای جواز قتل است.
- (وَقاتِلُوهُمْ حَتی لاتَکُونَ فِتْنَهء وَ یَکُونَ الدِّینُ کُلُّهُ لِلّه)[۸] و آیه: (وَقاتِلُوهُمْ حَتی لاتَکُونَ فِتْنهء وَ یَکُونَ الدِّینُ لِلِّه)[۹] نیز همین گونه است.
تقریب دلالت به این نحو است که خداوند متعال مسلمانان را به جنگ فرمان داده و جنگ را بر آنان واجب کرده است، پایان این وجوب را پایان فتنه قرار داده است. پس تا فتنه هست جنگ برای محو آن واجب می‌باشد، بلکه از آن‌جا که هدف از وجود جنگ، پایان دادن به فتنه است، پس همان‌گونه که هر جا فتنه‌ای باشد جنگ برای رفع آن واجب است، هر جا شخص یا گروهی درصدد فتنه باشند جنگ برای دفع آن واجب است و اگر فتنه رفع یا دفع نمی‌شود مگر با جنگ و کشتن آن فرد، بی‌تردید جنگ و قتل او جایز بلکه واجب است.
از آن‌جا که فتنه برابر با فساد گسترده است ـ که ما از آن به فساد فی الارض تعبیر می‌کنیم ـ جنگ با مفسد فی الارض و کشتن او برای رفع یا دفع فساد واجب می‌باشد. آری، اگر خود شخص، دست از فساد بردارد، غایت و هدف محقق شده و بعد از آن جنگ واجب نیست و هم‌چنین اگر جنگ باعث شد که فتنه‌گر به فساد پایان دهد. ادامه جنگ و کشتن او جایز نیست. پس اگر چه آیه بر جواز قتل مفسد دلالت می‌نماید امّا از باب اجرای حدّ بر او نیست، بلکه به عنوان رویگردانی از منکر و نهی از آن است، در نتیجه ارتکاب آن جایز نیست مگر در صورتی که رفع فساد و فتنه یا دفع آن متوقف بر کشتن مفسد و فتنه‌گر باشد. دلالت آیه بر وجوب جنگ تا نابودی فتنه روشن است و بازگشت آن به وجوب قتل کسی است که منشأ فتنه بوده و وجود او مبدأ فتنه باشد. این بدان معنا نیست که تنها راه ریشه‌کن کردن فتنه، کشتن فتنه‌گر باشد، بلکه بدان معناست که اگر کشتن فتنه‌گر موجب ریشه‌کن شدن فتنه می‌شود باید این کار را کرد اگر چه راه‌های دیگر نیز وجود داشته باشد. پس جای هیچ‌گونه تردیدی در دلالت آیه بر جواز قتل منشأ فتنه نیست.
در این‌جا دو نکته جای بحث دارد، نکته نخست: در روایات آمده است که مراد از فتنه شرک به خداوند است و مجمع‌البیان نیز فتنه را در ذیل آیه (وَالفِتْنَهُ أَشَدُّ مِنْ الْقَتْلِ)[۱۰] به همین معنا تفسیر کرده و گفته است:
مراد از فتنه در آیه، شرک به خداوند و رسول است؛ یعنی شرک آن‌ها به خدا و رسولش از ارتکاب قتل در ماه حرام عظیم‌تر است.[۱۱]
در ذیل آیه (وَقاتِلُوهُمْ حَتّی لَاتَکونَ فِتْنَه…) گفته است:
یعنی تا از بین رفتن شرک. دیدگاه ابن‌عبّاس و قتاده و مجاهد چنین است و از امام صادق (ع) نیز همین معنا روایت شده است.[۱۲]
در صحیحه محمّد بن مسلم می خوانیم:
«قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ (ع) قَوْلُ اللَّهِ عَزَّوَجَلَّ: (وَ قاتِلُوهُمْ حَتّى لا تَکُونَ فِتْنَهٌ وَ یَکُونَ الدِّینُ کُلُّهُ لِلّهِ) فَقَالَ لَمْ یَجِئْ تَأْوِیلُ هَذِهِ الْآیَهِ بَعْدُ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ (ص) رَخَّصَ لَهُمْ لِحَاجَتِهِ وَ حَاجَهِ أَصْحَابِهِ فَلَوْ قَدْ جَاءَ تَأْوِیلُهَا لَمْ یَقْبَلْ مِنْهُمْ لَکِنَّهُمْ یُقْتَلُونَ حَتَّى یُوَحَّدَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ حَتَّى لَا یَکُونَ شِرْکٌ.»[۱۳]
از امام باقر (ع) درباره آیه (وَ قاتِلُوهُمْ حَتّى لا تَکُونَ فِتْنَهٌ وَ یَکُونَ الدِّینُ کُلُّهُ لِلّهِ) پرسیدم، امام فرمود: تأویل این آیه هنوز نیامده، رسول خدا (ص) به جهت نیاز خود و اصحابش به مشرکان رخصت داد، اگر تأویل آیه بیاید این ترخیص از آن‌ها پذیرفته نمی‌شود، بلکه کشته خواهند شد تا توحید خداوند برقرار شود و شرک از میان برود..
ظاهراً سؤال ناظر به ما بعد «حتی» در آیه است که مراد از آن چیست؟ امام (ع) آن را تفسیر کرده به این که «حتّی یوحّد الله عزّوجلّ و حتّی لایکون شرک». این تفسیر یا از قبیل لفّ و نشر مشوّش است و عبارت دوم تفسیر جمله اوّل در آیه می‌باشد که ناگزیر فتنه به معنای شرک گرفته شده است و یا از قبیل تفسیر به مراد است و بر می‌گردد به این که فتنه چیزی است که در تضاد با توحید است؛ یعنی همان شرک است. به هر حال مراد از فتنه معنایی مشابه فساد در زمین نیست تا بتوان در این‌جا به آیه تمسّک کرد، بلکه می‌توان مضمون صحیحه را از خود آیه نیز برداشت نمود با این بیان که آیه مبارکه در بیان هدف جنگ تنها به جمله (حَتی لَاَتَکُونَ فِتْنَهٌ) بسنده نکرده، بلکه حتی (یَکُونَ الدِّینُ کُلُّه لِلّهِ) را با و او عطف که مفید جمع است به جمله قبل عطف کرده است. لذا اراده استقلال از هر کدام از دو فقره آیه مشکل است، بلکه به دلیل مناسبت حکم و موضوع، بعید نیست ادعا شود که فتنه در آیه امری است که با تمامیت طاعت و دین برای خدا، قابل جمع نیست، پس باید مرتبع شود تا تمام دین برای خدا شود.
به عبارت دیگر، اگر پذیرفته شود که فتنه مترادف با فساد است عطف جمله (حَتَّی یَکُونَ الدِّینُ کُلُّهُ) با واو که برای افاده جمع وضع شده، قرینه است بر این که مراد از آن، نوع خاصی از فساد است که با تمامیت طاعات و عبادات برای خدا منافات دارد. پس منظور از فتنه ایجاد نوعی فساد است که مردم را به خروج از طاعت و عبادت خداوند فرا می‌خواند چنان که فرعون‌ها و سران کفر چنین می‌کردند.
خلاصه، مراد از فتنه در آیه، به قرینه جمله‌ای که بر آن عطف شده و نیز روایتی که در تفسیر آن آمده، فتنه‌ای است که مردم را به خروج از توحید دعوت می‌کند، لذا شامل همه انواع فساد نمی‌شود.
نکته دوم ـ ترادف فتنه با فساد در زمین، روشن نیست؛ زیرا فتنه در اصل لغت ـ چنان‌که در مصباح المنیز و مفردات و اقرب الموارد و… آمده ـ به معنای آن است، که طلا و نقره را در بوته گذاشته و در آتش ذوب کنند تا عیار آن‌ها آشکار گردد. این کار با توجّه به ماهیت آن، با مفاهیم درد و عذاب و تنگنای شدید تناسب دارد و با توجّه به نتیجه آن با مفاهیم امتحان و آزمایش، تناسب دارد. پس اطلاق فتنه بر حوادثی که برای مردم دردآور باشد، معنای ادعایی برای فتنه برحسب ریشه لغوی آن است، گرچه بعید نیست به این معنا نقل پیدا کرده باشد.
بنابراین تفسیر آن به ابتلا و تعذیب با توجّه به بعضی از ابعاد معنای آن است و شاید از باب اخذ مصداق به جای مفهوم باشد. مرحوم طبرسی ذیل آیه (وَالْفِتْنَهُ أَشَدُّ مِنْ الْقَتْلِ) می‌نویسد:
فتنه در اصل به معنای آزمایش است، سپس به چند معنا منصرف گردید: از جمله به معنای ابتلا و نیز به معنای عذاب، مانند: (جَعَلَ فِتْنَهَ النّاسِ کَعَذابِ اللهِ) و معنای دیگر آن صدّ از دین است؛ چنان که در این آیه آمده: (وَاحْذرَهُمْ أَنْ یَفْتَنُوکَ عَنْ بَعْضِ ما أَنْزَلَ اللّهُ إِلَیْکَ) و مراد از آن، شرک به خدا و رسول است.[۱۴]
تردیدی نیست که مراد از فتنه در آیه، نه معنای اصل آن و نه معنای آزمایش است. بر این اساس به نظر ما بعید نیست که مراد از فتنه، حادثه‌ای باشد که برای توده مردم آزار دهنده است و اوضاع آن‌ها را دگرگون و دل‌های آن‌ها را ترسناک می‌کند؛ مانند قیام مسلحانه در مقابل حکومت، به گونه‌ای که مردم را به وحشت اندازد، یا هجوم مسلحانه در مقابل حکومت، به گونه‌ای که مردم را به وحشت انداز، یا هجوم مسلحانه به اهل شهر و کشتن و مضروب ساختن آن‌ها یا حمله به مردم و وادار کردن آن‌ها به شرک و گناه، یا سلاح کشیدن برای تصاحب اموال آن‌ها، یا امثال این موارد. بنابراین کلمه «فتنه» در غالب موارد ـ اگر نگوییم در همه موارد ـ مُرادف با فساد در زمین است و شبهه از جهت دوم، منتفی است،ولی از جهت اوّل، شبهه برطرف نشده و احتمال اختصاص به مواردی که منشأ خروج از عبادت خداوند باشد هم‌چنان به قوت خود باقی است. پس استدلال به آیه شریفه برای جواز یا وجوب قتل مفسد فی الارض جدا مشکل است.
- (إِنَّما جَزاءُ الَّذِینَ یُحارِبُونَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَساداً أَنْ یُقَتَّلُوا أَوْ یُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَیْدِیهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلافٍ أَوْ یُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ…)[۱۵]
بیان استدلال: کلمه «جزاء» در آیه، دلالت می‌کند بر این که حدود مذکور در آیه، به عنوان مجازات در مقابل اعمال محاربان و مفسدان است. از یک طرف اضافه شدن این لفظ به موصول به وضوح دلالت بر آن دارد که صله مذکور، علّت مجازات به چنین جزایی است. از طرف دیگر محاربه با خدا و رسول که همان قیام مسلحانه در مقابل حکومت اسلامی است، نزد عقلا از مصادیق آشکار فساد در زمین محسوب می‌گردد، اگرچه دایره عنوان فساد در زمین گسترده‌تر از آن است اعمالی نظیر پخش مواد مخدر، گسترش اعتیاد در جامعه، یا تلاش برای آلوده کردن مردم به گناهانی مانند زنا و بی‌بند‌و‌باری‌های دیگر، همه تلاش برای فساد در زمین است، اگر چه همراه با سلاح نباشد.
پس ذکر عنوان محاربه در ابتدا و سپس عطف «سعی در فساد در زمین» بر آن در مقام بیان علّت تعدد مجازات، دلالت دارد بر آن که «سعی در افساد زمین» علّت اساسی و تمام سبب برای ترتّب چند نوع مجازات مذکور است. بنابراین هرگاه این عنوان محقق شد ـ اگر چه بدون عنوان محاربه باشد ـ برای ترتب مجازات‌های مذکور، کافی است.
اشکال: این برداشت زمانی صحیح است که در آیه، فقط همین عنوان «سعی در افساد در زمین» وجود داشت، امّا چون به این عنوان اکتفا نشده بلکه ابتدا عنوان «محاربه با خدا و رسول» آمده و سپس «سعی در فساد» با واو بر آن عطف شده که دلالت بر جمع میان معطوف و معطوف علیه دارد، مفاد آیه چنین خواهد بود که به علّت وضع این مجازات‌ها، اجتماع دو امر است: یکی محاربه با خدا و رسول و دیگری سعی در فساد در زمین. بنابراین افساد در زمین به تنهایی برای ترتب آن مجازات‌ها کافی نیست.
جواب: اگر میان دو عنوان مذکور، تباین حتّی تباین جزئی وجود داشت این اشکال چندان بی‌اساس نبود، امّا هرگاه دو عنوان یاد شده، اعم و اخص مطلق باشند و عطف هم در این‌جا از باب عطف عام بر خاص باشد به ناچار این مورد را نمی‌توان از موارد جمع میان دو امر به شمار آورد، بلکه از باب ذکر عام (که علّت حقیقی حکم است) بعد از ذکر یکی از مصادیق خاص آن خواهد بود.
توضیح این که اگر چه عنوان اوّل (محاربه با خدا و رسول) برای بیان علّت مجازات‌های مذکور کافی است؛ چه کاری از محاربه با خدا زشت‌تر و برای مجازات و عذاب سزاوارتر است، امّا از آن‌جا که مخاطب آیه توده مردم هستند و ایشان به بزرگی این گناه توجّه ندارند. با عطف «سعی در افساد در زمین» که در ارتکاز عقلا جُرمی است که سزاوار انواع مجازات‌های مذکور است مردم خواهند پذیرفتن که جُرم این تبهکاران به حدی است که مستحق مجازات‌های یاد شده باشد. ما سرّ عطف عام بر خاص را در آیه این‌گونه فهمیدیم. البته دلیل عمده در برداشت این نکته که افساد در زمین علّت تامّه وضع مجازات‌های یاد شده است، این است که عُرف از آیه شریفه و تعلیق جزاء بر صله و ذکر «سعی در افساد در زمین» به عنوان صله پس محاربه، چنین می‌فهمد که سعی در فساد، علّت تامّه برای این مجازات‌ها است. وجهی که ما ذکر کردیم تنها برای دفع شبهه لزوم جمع بین دو عنوان به استناد یک قاعده ادبی بود، وگرنه مستند ادعای ما ظهور عُرفی است که در همه موارد، حجّت است.
استظهار ما از آیه عام دانستن آن و این که عنوان افساد فی الارض تمام موضوع برای مجازات‌های مزبور است، سخنی است که شیخ طوسی نیز در تهذیب به آن قائل شده است. وی پس از نقل روایت طریف بن سنان ذیل:
«قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ (ع) أَخْبِرْنِی عَنْ رَجُلٍ بَاعَ امْرَأَتَهُ قَالَ عَلَى الرَّجُلِ أَنْ تُقْطَعَ یَدُهُ وَ تُرْجَمُ الْمَرْأَهُ وَ عَلَى الَّذِی اشْتَرَاهَا إِنْ وَطِئَهَا إِنْ کَانَ مُحْصَناً أَنْ یُرْجَمَ إِنْ عَلِمَ وَ إِنْ لَمْ یَکُنْ مُحْصَناً أَنْ یُجْلَدَ مِائَهَ جَلْدَهٍ وَ تُرْجَمُ الْمَرْأَهُ إِنْ کَانَ الَّذِی اشْتَرَاهَا وَطِئَهَا؛»
ظریف بن سنان می‌گوید: به امام صادق (ع) گفتیم: مردی که زن خود را فروخته باشد چه حکمی دارد؟ فرمود: دست مرد قطع و زن نیز رجم می‌شود. خریدار هم اگر با زن نزدیکی کرد در صورتی که محصن بوده و علم نیز داشته باشد، رجم می‌شود و اگر مُحصن نباشد صد تازیانه زده می‌شود. زن در صورتی رجم می‌شود که مرد خریدار با او نزدیکی کرده باشد.
می‌نویسد:
«مَا یَتَضَمَّنُ هَذَا الْخَبَرُ مِنْ أَنَّهُ تُقْطَعُ یَدُهُ لَیْسَ یَجِبُ مِنْ حَیْثُ کَانَ سَارِقاً لِأَنَّ السَّرِقَهَ لَا تَکُونُ إِلَّا فِیمَا یَصِحُّ مِلْکُهُ إِذَا سُرِقَ مِنْ مَوْضِعٍ مَخْصُوصٍ وَ کَانَ قَدْراً مَخْصُوصاً عَلَى مَا نُبَیِّنُهُ فِیمَا بَعْدُ وَ الْحُرَّهُ لَا یَصِحُّ أَنْ تُمْلَکَ عَلَى وَجْهٍ وَ إِذَا لَمْ یَصِحَّ الْمِلْکُ فَلَمْ یَجِبْ عَلَى مَنْ بَاعَهَا الْقَطْعُ مِنْ حَیْثُ کَانَ سَارِقاً وَ یَجُوزُ أَنْ یَکُونَ إِنَّمَا وَجَبَ عَلَیْهِ ذَلِکَ مِنْ حَیْثُ کَانَ مُفْسِداً فِی الْأَرْضِ وَ مَنْ کَانَ کَذَلِکَ فَالْإِمَامُ مُخَیَّرٌ فِیهِ بَیْنَ أَنْ یَقْطَعَ یَدَهُ وَ رِجْلَهُ أَوْ یَصْلِبَهُ أَوْ یَنْفِیَهُ مِنَ الْأَرْضِ حَسَبَ مَا ذَکَرَهُ اللَّهُ تَعَالَى فِی قَوْلِهِ: (إِنَّما جَزاءُ الَّذِینَ یُحارِبُونَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَساداً الْآیَهَ؛»[۱۶]
وجوب قطع دست در این خبر، از جهت دزد بودن فروشنده نیست؛ زیرا سرقت محقق نمی‌شود مگر در صورتی که شی‌ء مسروق قابل تملک باشد و از جای مخصوص دزدیده شده باشد و قیمت آن نیز به ندازه معینی باشد؛ حال آن که تملّک زن آزاد به هیچ وجه درست نیست پس قطع دست فروشنده او به عنوان دزد نیز واجب نخواهد بود، ولی می‌توان گفت: قطع دست او از جهت افساد فی الارض واجب می‌شود. بنابر آیه (إِنَّمَا جَزآءُ الَّذِینَ یُحَارِبُونَ اللهِ وَ رَسُولَهُ وَ یَسْعَوْنَ فِی الأرْضِ فَسَاداً…) امام در مورد مفسد فی الارض، مُخیّر است که دست و پای او را قطع کند یا او را به صلیب بکشد و یا تبعید کند.
کلام شیخ به صراحت دلالت می‌کند بر این که ایه شامل کسی که زن خود را فروخته، می‌شود؛ زیرا چنین شخصی مفسد فی‌الارض است، به همین خاطر او را مسحق قطع دست می‌داند. این حکم صحیح نیست مگر این که افساد در زمین یا تلاش برای ایجاد فساد در زمین را هر چند بدون عنوان محاربه با خدا و رسول باشد تمام موضوع برای مجازات مذکور در آیه بدانیم.
شیخ در توضیح حدیث، مجازات قتل را در شمار مجازات‌هایی که امام مخیر است. آن‌ها را در این مورد اجرا کند، ذکر نکرده است، شاید به این دلیل باشد که او مجازات مفسد یا محارب را بر حسب جُرم و به قدر استحقاق مجرم می‌داند؛ چنان که در نهایه و تبیان به آن تصریح کرده است.[۱۷]
علاوه بر شیخ طوسی، جمع دیگری از فقها نیز قائلند که قطع دست فروشنده زن در این حدیث به سبب فساد در زمین است. ابوالصلاح حلبی در کتاب کافی می‌گوید:
«و من باع حره زوجه أو أجنبیه قطع لفساده فی الأرض؛»[۱۸]
کسی که زن آزادی را بفروشد، چه همسر او باشد، چه بیگانه، به جهت افساد در زمین، قطع دست او واجب است.
محقق در کتاب مختصر النافع گوید:
«و یقطع من سرق مملوکاً، ولو کان حرّاً فباعه قطع لفساه لا حدّاً؛»[۱۹]
کسی که برده‌ای را بدزدد دست او قطع می‌شود، ولی اگر فرد آزادی را بدزدد و بفروشد، دست او برای فسادش قطع می‌شود، نه به عنوان حدّ.
ابن‌ادریس در سرائر می‌نویسد:
«فان سرق حرّا صغیرا، فلا قطع علیه من حیث السرقه، لأنّ السارق هو من یسرق مالا مملوکا قیمته ربع دینار، و الحر لا قیمه له، و انما یجب علیه القطع لانه من المفسدین فی الأرض، على ما روى «۱» فی أخبارنا لا على أنّه سارق؛»[۲۰]
اگر کسی فرد آزاد صغیری را بدزدد دستش به خاطر حدّ سرقت قطع نمی‌شود؛ زیرا سارق کسی است که مال تملّک یافته‌ای را که قیمت آن دست کم یک چهارم دینار باشد، بدزدد و شخص آزاد قابل قیمت‌گذاری نیست. طبق روایات، دست چنین شخصی به جهت مفسد فی الارض بودن، قطع می‌شود، نه به جهت سارق بودن.
علّامه نیز در قواعد در شروط مسروق می‌گوید:
«الأوّل أن یکون مالاً، فلا یقطع سارق الحرّ الصغیر حدّاً، إذا باعه، بل لفساده؛»[۲۱]
شرط اوّل آن است که مسروق، مال باشد. بنابراین کسی که فرد آزاد صغیری را دزدیده باشد و بفروشد، قطع دست او به جهت فساد است، نه حدّ.
تعلیل به فساد در زمین در کلام فقها برای قطع دست چنین شخصی، دلالت می‌کند بر این که به نظر آن‌ها فساد در زمین در آیه تمام موضوع برای ترتیب این مجازات است و دست کم این کلام تأییدی برای ما و شیخ می‌باشد.
آنچه برداشت ما را از ظهور آیه تأیید می‌کند، آمدن این آیه بلافاصله بعد از (مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّما قَتَلَ النّاسَ جَمِیعاً وَ مَنْ أَحْیاها فَکَأَنَّما أَحْیَا النّاسَ جَمِیعاً) است. این آیه تقریباً به صراحت قتل مفسد فی الارض را جمالاً جایز دانسته است. با آمدن آیه (إِنَّما جَزاءُ الَّذِینَ یُحارِبُونَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَساداً أَنْ یُقَتَّلُوا أَوْ یُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَیْدِیهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلافٍ أَوْ یُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ…) برای کسی تردیدی باقی نمی‌ماند که این آیه بیان و تأکید آیه قبل است و سبب قتل این افراد، تلاش برای فساد در زمین می‌باشد مگر گفته شود: این دو آیه با هم و در یک زمان نازل نشده‌اند.
در مجموع از آنچه گذشت روشن گردید که آیه محاربه نیز دلالت می‌کند بر این که فساد در زمین، بلکه سعی برای ایجاد فساد در زمین تمام موضوع برای قتل مفسد است.
۳٫ روایات
در این موضوع، می‌توان به بخری روایات نیز استدلال کرد؛ از جمله:
۱٫ صدوق در عیون‌الاخبار با سند خود از فضل بن شاذان نقل کرده است که در نامه امام رضا (ع) به مأمون آمده است:
«فَلَا یَحِلُّ (ولا یجوز‌ـ خ ل) قَتْلُ أَحَدٍ مِنَ النُّصَّابِ وَ الْکُفَّارِ فِی دَارِ التَّقِیَّهِ؛ إِلَّا قَاتِلٍ أَوْ سَاعٍ فِی فَسَادٍ- وَ ذَلِکَ إِذَا لَمْ تَخَفْ عَلَى نَفْسِکَ وَ (عَلَى) أَصْحَابِکَ؛»[۲۲]
کشتن ناصبی و کافر در دارالتقیه جایز نیست، مگر این که قاتل باشد یا تلاش در فساد کند. این حکم در صورتی است که، بر عین این روایت را صدوق در خصال نیز به سند خود از اعمش در حدیث «شرایع الدین» از امام صادق (ع) نقل کرده است.[۲۳]
این حدیث از دو جهت سند و دلالت قابل بررسی است. سند خصال مشتمل بر افراد مجهولی است، مانند ابو العبّاس احمد بن یحیی بن زکریای قطّان و بکربن عبدالله بن حبیب و تمیم بن بهلول. امّا سند عیون از عبدالواحد بن محمّد بن عبدوس نیشابوری از علی بن محمّد بن قتیبه نیشابوری از فضل بن شاذان از امام رضا (ع) است. شیخ صدوق همین روایت را به دو سند دیگر نیز آورده است. اعتبار سند عیون بعید نیست؛ زیرا عبدالواحد بن محمّد بن عبدوس از مشایخ صدوق است که در مشیخه فقیه در مورد او می‌نویسد:
و ماکان فیه عن عبدالواحد بن محمَّد بن عبدوس النیشابوری فقد رویته عنه؛[۲۴]
آنچه از عبدالواحد بن محمّد بن عبدوس آمده آن را از او روایت کرده‌ام.
در خاتمه مستدرک نیز چنین آمده است:
«هو من مشایخه المعروفین، و قد اعتمد علیه کثیرا مترضّیا، و قد صحّح العلامه فی التحریر حدیثا هو فی سنده، و قال صاحب المدارک بعد نقل هذا الحدیث: إنّ عبد الواحد بن عبدوس و إن لم یوثّق صریحا لکنّه من مشایخ الصدوق المعتبرین الَّذین أخذ عنهم الحدیث، فلا یبعد الاعتماد على روایته» و کفى به مصحّحا مع ما علم من مداقّته فی السند، و تبعه جماعه؛»[۲۵]
او از مشایخ معروف صدوق است و بسیار به او اعتماد داشته و از او به «رضی الله عنه» یاد می‌کنند. علّامه نیز در تحریر حدیثی را که او در سندش بوده صحیح دانسته است و صاحب مدارک بعد از نقل این حدیث گفته: «عبدالواحد بن محمّد بن عبدوس اگر چه توثیق صریحی در مورد او وجود ندارد لیکن از جمله مشایخ معتبر صدوق است که از او روایت نقل کرده و بعید نیست که بتوان به روایات او اعتماد داشت.»[۲۶] با دقّتی که از علّامه در بررسی سند روایات، سراغ داریم تصحیح او کافی است و جماعتی نیز از او تبعیت کرده‌اند.
انصاف آن است که فراوانی روایت صدوق از او در حالی که با جمله «رضی الله عنه» از وی یاد می‌کند حتّی در کتاب من لایحضره الفقیه و این که از مشایخ او است تا جایی که روایت او را بر روایت غیر در کتاب عیون ترجیح داده و می‌گوید: حدیث عبدالواحد بن محمّد بن عبدوس «رضی الله عنه» نزد من صحیح‌تر است.[۲۷] این‌ها موجب اطمینان به وثاقت عبدالواحد بن عبدوس است. برای وثاقت راوی نزد عقلا، چیزی بیش از آن لازم نیست.
در مورد علی بن محمّد بن قتیبه نیشابوری در رجال نجاشی آمده: «ابوعمرو کشی در کتاب رجال خود به او اعتماد کرده است. مصاحب فضل بن شاذان و راوی کتب او بوده است.»[۲۸] علّامه نیز در خلاصه در مورد او شبیه همین عبارت را آورده است. همین مقدار در ثبوت وثاقت او کافی است.
امّا، علّامه خویی (ر) در معجم این اشکال را کرده است که «خود نجاشی در معرفی کشی بیان داشته که او از افراد ضعی، بسیار روایت کرده است.»[۲۹]
در پاسخ این اشکال می‌گوییم: عبارتی که از نجاشی در مورد کشی حکایت شده، چنین است:
«محمَّد بن عمر بن عبدال العزیر الکشّی ابوعمرو کان ثقه عیناً و روی عن الضعفاء کثیراً؛»[۳۰]
در این عبارت به کشی نسبت داده است که از افراد ضعیف «روایت» می‌کند، ولی در معرفی قتیبی گفته است که کشی به او «اعتماد» داشته است و اعتماد غیر از روایت است؛ زیرا زمانی به شخص اعتماد می‌شود که وثاقت او نزد اعتماد کننده ثابت گردد و حال آن که در مورد روایت چنین نیست. بنابراین می‌توان گفت علی بن حمّد القتیبی نیز موثق بوده و خبر از جهت سند، معتبر است.
دلالت روایت مبنی بر آن است که مراد از استثنا، اجازه قتل قاتل و مفسد در سزمین کفار باشد تا در نتیجه دلالت کند بر این که مجازات سعی در فساد، قتل است و این امر به مرتبه‌ای از شدّت رسیده که اجرای ان در دارالتقیه نیز جایز است. بله، در صورتی که مراد از روایت تنها اجازه‌ی کشتن کافری باشد که مرتکب قتل یا فساد در زمین شده، نمی‌توان از آن به عنوان دلیل عام که شامل همه مفسدین شود استفاده کرد. معنای اوّل ظاهرتر است، بنابراین روایت دلالت می‌کند بر این که حد مفسد بلکه سعی کننده در فساد، قتل است.
- روایت محمّد بن عیسی بن عبید از امام رضا (ع)، امام (ع) در این روایت فارس بن حاتم را مهدورالدم دانست و برای قاتل او بهشت را ضمانت کرد و جنید او را کشت. فارس شخص فتنه‌گری بود و مردم را به بدعت دعوت می‌کرد. امام (ع) درباره او فرمود:
«هَذَا فَارِسٌ لَعَنَهُ اللَّهُ یَعْمَلُ مِنْ قِبَلِی فَتَّاناً دَاعِیاً إِلَى الْبِدْعَهِ- وَ دَمُهُ هَدَرٌ لِکُلِّ مَنْ قَتَلَهُ- فَمَنْ هَذَا الَّذِی یُرِیحُنِی مِنْهُ وَ یَقْتُلُهُ- وَ أَنَا ضَامِنٌ لَهُ عَلَى اللَّهِ الْجَنَّهَ؛»[۳۱]
فارس ـ لعنت الله ـ خودش را از جانب من می‌داند، او فتنه‌گر و بدعت‌کار است و خونش برای هر کس او را بکشد هدر است. کیست که مرا از او راحت کند و او را بکشد تا من بهشت را برای او ضمانت کنم.
استدلال به این روایت این‌گونه است که امام پیش از آن که خون او را هدر اعلام نماید، فرمود: «فارس فتنه‌گر و دعوت کننده به بدعت است.» بنابراین سبب مهدورالدم شدن او فتنه‌گر بودن اوست و بیان شد که فتنه مرادف با فساد است، پس این روایت دلالت می‌کند بر آن که قتل مفسد جایز است.
امّا ممکن است گفته شود: آوردن جمله «دعوت کننده به بدعت» در کنار عنوان «فتنه‌گر» این احتمال را تقویت می‌کند که ممکن است دعوت به بدعت نیز در سببیت برای این مجازات دارای نقش باشد؛ لذا تنها فتنه را تمام موضوع برای این مجازات دانستن مشکل به نظر می‌رسد. به علاوه، سند حدیث به دلیل حسین بن حسن بندار، کو توثیقی در مورد او نرسیده، ضعیف می‌باشد.
نتیجه: از مجموع آیات و روایات پیشین، به دست می‌آید که قتل مفسدی که برای ایجاد فساد در زمین تلاش می‌کند، جایز است، بلکه با استفاده از آیه محاربه می‌توان در مورد چنین فردی مجازات محارب با خدا و رسول را در نظر گرفت.
منبع: کتاب جایگاه احکام حکومتی و اختیارات ولایت فقیه/آیت الله مومن قمی/با مقدمه و تحقیق دکتر بهداروند/ صفحه ۲۳۵ الی ۲۵۶
[۱] ـ وسائل، باب ۱ از ابواب قصاص نفس، ج ۱۹، ص ۳، ح ۲٫
[۲] ـ سوره مائده / آیه ۳۲٫
[۳] ـ وسائل، باب ۱ از قصاص، ج ۱۹، ص ۲، ح ۱؛ کافی، ج ۷، ص ۲۷۲، ح ۶٫
[۴] ـ وسائل، باب ۱ از قصاص، ج ۱۹، ص ۲، ح ۱؛ کافی، ج ۷، ص ۲۷۱، ح ۱٫
[۵] ـ اصول کافی، ج ۲، صص ۲۱۰ـ ۲۱۱؛ تفسیر برهان و نور الثقلین، ذیل آیه.
[۶] ـ همان.
[۷] ـ سوره غافر / آیه ۲۶٫
[۸] ـ سوره انفال / آیه ۳۹٫
[۹] ـ سوره بقره / ایه ۱۹۳٫
[۱۰] ـ سوره بقره / آیه ۱۱۹٫
[۱۱] ـ مجمع البیان، ج ۱ و ۲، صص ۲۸۶ـ ۲۸۵، المکتبه الاسلامیه.
[۱۲] ـ مجمع البیان، ج ۱ و۲، ص ۲۸۷، المکتبه الاسلامیه.
[۱۳] ـ کافی، ج ۸، ص ۲۰۱، ح ۲۴۳٫
[۱۴] ـ مجمع البیان، ج ۱ و ۲، ص ۲۸۵٫
[۱۵] ـ سوره مائده / آیه ۳۳٫
[۱۶] ـ تهذیب، ج ۱۰، ص ۲۴٫
[۱۷] ـ عبارت او در صفحات گذشته نقل شد.
[۱۸] ـ کافی فی الفقه، ص ۴۱۲٫
[۱۹] ـ مختصر النافع، فصل حدّ السرقه.
[۲۰] ـ سرائر، ج ۳، ص ۴۹۹٫
[۲۱] ـ قواعد الاحکام، ج ۳، حدّ السرقه، ص ۵۵۵، چاپ جامعه مدرسین.
[۲۲] ـ وسائل، باب ۵ از ابواب حدّ المرتد، ج ۱۸، ص ۵۵۲، ح ۶ و باب ۲۶ از ابواب جهاد، ج ۱۱، ص ۶۲، ح ۹٫
[۲۳] ـ خصال، ص ۶۰۷، ح ۹٫
[۲۴] ـ مشیخه الفقیه، شماره ۳۹۲٫
[۲۵] ـ خاتمه المستدرک، ص ۶۲۲٫
[۲۶] ـ مدارک الاحکام، ج ۶، ص ۸۴، آل البیت.
[۲۷] ـ العوین، الجزء ۲، باب ۳۵، ح ۱٫
[۲۸] ـ رجال النجاشی، ص ۲۵۹، شماره ۶۷۸، جامعه مدرسین.
[۲۹] ـ معجم رجال الحدیث، ج ۱۲، ص ۱۶۰٫
[۳۰] ـ رجال نجاشی، ص ۳۷۲، شماره ۱۰۱۸٫
[۳۱] ـ وسائل ، ج ۱۵، باب ۴۷ از ابواب جهاد عدوّ، ح ۱، ص ۱۲۴٫
پاسخ دهید