آیا قیام امام حسین (علیه‌السلام) تمرد و شورش علیه حکومت بود؟ اصولاً از دیدگاه اسلامى در چه مواردى تمرد و قیام علیه دولت جایز مىباشد؟
در روز عاشورا عمروبن الحجاج از میان لشکر عمر سعد بانگ برآورد: «یا اهل الکوفه! الزموا طاعتکم و جماعتکم و لاترتابوا فى قتل من مرق من الدین و خالف الامام» و با این سخنان امام حسین (علیه‌السلام) را از مارقین و خروج کنندگان بر پیشواى مسلمانان معرفى کرد و متأسفانه اصل چنین تفکرى هنوز هم وجود دارد.
مسلما در اینکه قیام امام حسین (علیه‌السلام) تمرد و شورش در مقابل حکومت جائر وقت بود، شکى نیست؛ اما باید توجه داشت که از دیدگاه اسلامى تمرّد و شورش علیه حکومت، به طور مطلق ممنوع نیست؛ هر چند برخى از مکاتب و مذاهب چنین حقى را قائل نیستند.
حق تمرّد رابطه مستقیمى با مسأله الزام سیاسى و چرایى وجوب اطاعت از دولت ـ به عنوان اساسى‌ترین مسأله فلسفه سیاسى ـ دارد. در توضیح این مسأله که آیا مى‌توان بر علیه دولت قیام کرد؟ ابتدا باید به این مسأله بپردازیم که اصولاً چرا باید از دولت اطاعت کنیم؟ آیا اطاعت از دولت همواره مطلق بوده و هیچ جایى براى مخالف وجود ندارد؟ اگر وجود دارد، تحت چه ضوابط و شرایطى است؟ پاسخ این سؤالات را از دیدگاه نظریه دموکراسى و نظریه حق الهى، پى مى‌گیریم.
یک. حق تمرد در نظریه دموکراسى
غرب مبناى مشروعیت حکومت را «قرارداد اجتماعى و رضایت مردم» مى‌داند. مهم‌ترین رسالت حکومت، تأمین امنیت شهروندان است و در مقابل، وظیفه شهروندان اطاعت از حکومت است. وضع و اجراى قوانین از سوى حکومت بر این اساس، ناشى از وکالتى است که از ناحیه مردم ـ در جهت تأمین امنیت به تعبیر «هابز» و یا حمایت از حقوق طبیعى به تعبیر «لاک» ـ دارد.
طرفداران نظریه قرارداد یا اصلاً به حق تمرّد و شورش علیه دولت قائل نیستند (مانند هابز) و یا آنکه چنین حقى را تنها براى «ملت» جایز مى‌شمارند؛ نه «افراد».
چنان که اعلامیه استقلال آمریکا مى‌گوید: «حکومت‌ها قدرت عادلانه‌شان را از رضایت حکومت شوندگان مى‌گیرند. ما معتقدیم که هرگاه شکلى از حکومت به نابود کننده این اهداف تبدیل شود، این حق مردم است که آن حکومت را سرنگون سازند و یا تغییر دهند و بر جاى آن، حکومت جدیدى تأسیس کنند»[۱]
جان لاک، با آنکه از حقوق طبیعى انسان‌ها دفاع مى‌کند و در برابر انحراف حکومت، حق «شورش مردم» را مطرح مى‌کند؛ ولى سخن او چندان روشن نیست. او در «رساله‌اى درباره حکومت مدنى» مى‌گوید:
«بنابر قانونى که بر تمام قوانین موضوعه انسانى، مقدم است و بر همه آنها برترى دارد، مردم حق تصمیم‌گیرى نهایى را ـ که به افراد جامعه متعلق است ـ براى خود محفوظ مى‌دانند و تا هنگامى که «داورى زمین» براى رسیدگى نباشد، مى‌توانند به «درگاه الهى» توسل جویند».[۲]
اما با این وجود «افراد» جامعه، حق شوریدن علیه کسى را که به نظرشان امانت‌دار خوبى نیست، ندارند؛ هر چند این حق براى «جامعه» ـ از طریق اکثریت افراد آن ـ وجود دارد.[۳]
از این رو بسیارى از طرفداران نظریه دموکراسى، حق تمرّد را در یک نظام دموکراتیک به رسمیت نمى‌شناسند. آنان بر این باورند که در نظام‌هاى دموکراتیک، مى‌توان از این مسأله چشم‌پوشى کرد؛ زیرا دموکراسى فرصت و امکان کافى را براى ابراز عقاید اقلیت فراهم مى‌آورد و در حقیقت، «حق تمرد» را به شکل نهادینه در مى‌آورد.[۴]
چنین دیدگاهى در مورد عدم جواز تمرد در حکومت‌هاى دموکراتیک با اعتراضات زیادى مواجه شده، است؛ از جمله اینکه:
یکم. چرا فرد نمى‌تواند از «توافق اول» خارج شده و در شرایطى که حکومت را براى سعادت خود خطرناک مى‌بیند، رضایت خود را پس بگیرد؟[۵]
دوم. این فرض را که اکثریت حاکم، به حقوق دیگران تجاوز کنند، نمى‌توان همیشه منتفى دانست، چنان‌که تجربه نشان مى‌دهد رژیم‌هاى دموکراتیک، نیز مى‌توانند حکومت اختناق و استعمار و گاهى وحشت باشند. «تاریخ نشان مى‌دهد که همیشه امکان این هست که اصل اراده عمومى، به خودکامگى و استبداد منجر شود».[۶]
سوم. تشخیص اینکه در دموکراسى براى اقلیت، فرصت کافى وجود دارد، باکیست؟ و چه کسى قضاوت مى‌کند که منافع اقلیت تأمین شده و جایى براى تمرّد وجود ندارد؟ اگر این تشخیص ـ از سوى هر مرجعى ـ مطابق نظر اقلیت نباشد، قهرا ادعاى آنان براى تضییع حقوق‌شان، بدون پاسخ خواهد ماند و به گفته «فرانتس نویمان»: «نظریه طرفدار دموکراسى، هیچ چاره‌اى براى مشکل حق تمرّد نیندیشیده است».[۷]
چهارم. نتیجه آنکه در نظریه دموکراسى، از آنجا که تنها خواست و رضایت اکثریت مبناى حقوق بوده و باید ارزش شمرده شود، هیچ کس نمى‌تواند بر خلاف اراده عمومى چیزى را «حق» یا «ارزش» تلقى کرده و به آن استناد نماید. ازاین‌رو هیچ فرصتى براى تمرد نمى‌تواند وجود داشته باشد.
مسدود شدن فضاى سیاسى جامعه در دموکراسى و یکه تازى اکثریت ـ به خصوص که معمولاً «اقلیتى» به عنوان «اکثریت نسبى» قدرت را تصاحب مى‌کند و بر «اکثریت مطلق» فرمانروایى مطلق مى‌یابد ـ زمینه گرایش مجدد به «آنارشیسم» را فراهم آورده است.[۸]
دو. حق تمرّد در نظریه حق الهى
در این نظریه مشروعیت حکومت مستند به اذن الهى بوده و از حاکمیت الهى سرچشمه مى‌گیرد. این نظریه از پیشینه زیادى برخوردار است و در بستر تاریخ به اشکال گوناگونى پدیدار شده است. در امپراتورى کهن شرقى، امپراتوران و در عصر فراعنه، فرعون‌ها خود را خدا مى‌دانستند. در برخى دیدگاه‌ها، پادشاه منشائى الهى داشت و حاکمیت او از خداوند نشأت مى‌گرفت. در قرون وسطى، مسیحیان معتقد بودند که حکومت منشائى الهى دارد و در مشرق زمین نیز رواج اندیشه «ظلل اللّه» بیانگر ارتباط پادشاه با خداوند بود.[۹]
در مورد حق تمرد در این نظریه دیدگاه‌هاى متفاوت وجود دارد:
۱ – در کتاب مقدس، آغاز فصل سیزدهم آمده است:
«همه باید از فرمان‌روایان اطاعت کنند؛ زیرا هر قدرتى ناشى از خداوند است و هر ولىّ امرى را او گمارده است. پس آن که در برابر فرمانروا مقاومت کند، بر نظام الهى خروج کرده و خود را در معرض عذاب قرار داده است».
توماس قدیس، نیز بر این عقیده بود که: هیچ فردى نباید با فرمانرواى خودکامه، به مقابله برخیزد یا او را به قتل برساند، هر چند این کار با «اقتدار عمومى» مى‌تواند عملى شود.[۱۰]
در گذشته، متون سیاست غرب، حامل این پیام بوده است ؛ از آنجا که حکمران به مشیت الهى، قدرت را به دست گرفته است، باید پادشاه را هرچند ستمگر، پذیرفت و چاره‌اى جز اطاعت کردن و دم نزدن وجود ندارد.[۱۱]
۲ – دیدگاه اهل سنت
در میان مسلمانان، غالبا چنین دیدگاهى، مورد تأیید و قبول قرار نگرفته است و بسیارى از فرقه‌هاى اسلامى، قیام علیه فرمانرواى بیدادگر و عزل او را جایز شمرده‌اند؛ هر چند که «نگرانى از فراگیر شدن فتنه و آشوب» هم، به عنوان یک مانع جدّى در فتوا به جواز شورش پیوسته وجود داشته است.[۱۲] البته برخى هم مانند ابوحنیفه علاوه بر فتوا به جواز، عملاً هم از قیام‌هاى ضد جور، حمایت کرده‌اند.[۱۳]
در مقابل نیز جماعتى نظیر «حنابله» خروج بر حاکم جائر را به صراحت تخطئه نموده و از آن منع کرده‌اند. متأسفانه همین رأى، معمولاً در میان اهل سنت، از اقبال و نفوذ بیشترى برخوردار بوده است؛ زیرا؛
یکم. برداشت‌هاى سطحى از برخى روایات پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله مانند: «اسمعو او اطیعوا فانما علیهم ما حمّلوا و علیکم ما حمّلتم» در میان آنها رواج یافته است.
دوم. بسیارى از صاحبان این آرا، ارتباط نزدیکى با صاحبان قدرت داشته‌اند.
سوم. جریان عقل گرایى در میان آنها رو به افول گذاشته و فرقه‌هایى مانند معتزله، درحاشیه قرار گرفته‌اند. ابن ابى الحدید معتزلى مى‌گوید: اصحاب ما قیام علیه ائمه جور را واجب مى‌شمارند؛ در حالى که پیروان مسلک اَشعرى ـ مانند ابوحامد غزالى ـ چنین اعتقادى ندارند.[۱۴]
متأسفانه نفوذ این افکار در میان اهل سنت، سبب شده که در حال حاضر، پاره‌اى از گروه‌هاى مخالف و مبارز در کشورهاى عربى ـ که پاى‌بند مسائل دینى‌اند ـ با این نگرانى مواجه‌اند که مبادا قیام مسلحانه در برابر حکومت جائر، خلاف شرع باشد.
۳ – دیدگاه شیعه
به دلیل ارتباط مسأله شورش و تمرّد با موضوع مشروعیت حکومت، جواز تمرّد را به صورت مختصر در «حکومت غیر مشروع» و «حکومت مشروع» بررسى مى‌کنیم:
۱ـ۳ – تمرّد در دولت جور
بر اساس اعتقاد شیعه، چون در عصر حضور، «عصمت» از شرایط امامت و رهبرى است، لذا حاکم غیر معصوم، با هر عملکردى،حاکم غاصب و جائر تلقى مى‌شود و دخالتش در مسائل حکومتى، ناروا و غصب است. در عصر غیبت نیز حاکمى که از سوى «امام عصر» مأذون نباشد، جائر است و چون چنین اجازه‌اى، اختصاص به فقیه عادل دارد و براى غیر او به اثبات نرسیده است؛ لذا دولتى که تحت زعامت فقیه جامع‌شرایط قرار نگیرد، دولت جور و طاغوت است.[۱۵]
دستگاه حاکم با عدم مشروعیت، حق فرمانروایى نداشته و شهروندان ملزم به فرمانبردارى از آن نیستند. اما با این وجود باید بین دولت‌هاى جور در شرایط اضطرار و دولت‌هاى جور در شرایط عادى تفکیک قائل شد؛ زیرا:
در قسم اول هر چند دولت به طور ذاتى فاقد مشروعیت است، ولى در اثر شرایط اجتماعى و سیاسى، باید از پاره‌اى مخالفت‌ها با آن چشم پوشى کرد تا مصلحت بالاترى تأمین شده و یا از فساد بیشترى جلوگیرى شود. در چنین وضعى، لزوم اطاعت برخاسته از مشروعیت حکومت نیست؛ بلکه در اثر یک عنوان ثانوى (شرایط اضطرارى) است.
به عنوان نمونه فقهاى شیعه همکارى با دولت جور را حرام مى‌دانند؛ اما در مواردى نظیر دفع تهاجمات دشمنان اسلام به سرزمین اسلامى و … در حد ضرورت همکارى و اطاعت از فرمان‌هاى دولت جور را لازم مى‌دانند. طبیعى است چنین موضوعى اولاً به معناى مشروعیت دادن به دولت جور نبوده و ثانیا در شرایط اضطرارى و با رعایت مصالح جامعه اسلامى و در حدّ ضرورت بوده است. پشتوانه چنین دیدگاهى، آموزه‌هاى اصیل اسلامى است؛ چنان‌که امام هشتم (علیه‌السلام) ـ در پاسخ به فردى که درباره حکم مرزبانى از کشور اسلامى در برابر مهاجمان خارجى سؤال کرد ـ فرمود: «در صورتى که احتمال خطر بر حوزه اسلام و مسلمانان مى‌رود، باید جنگید، ولى جنگ و قتال، نه براى تقویت سلطان، بلکه براى حراست از جامعه اسلامى است: «وَ اِنْ خافَ عَلى بَیْضَهِ الاِْسْلامِ وَ الْمُسْلِمینَ قاتِلْ فَیَکُونُ قِتالُهُ لِنَفْسِهِ وَ لَیْسَ لِلْسُلْطانِ».[۱۶]
مراحل تمرّد:
بر اساس آموزه‌هاى اسلامى تمرّد در مقابل حاکم جور داراى مراحلى است:
یکم. انکار و امتناع؛ انکار و امتناع از پذیرش فرمانروا، و خوددارى از بیعت با حکومت جور، سیره امامان معصومین (علیهم‌السلام) بوده است؛ چنان‌که امام على (علیه‌السلام) در مدت حیات حضرت زهرا (علیهاالسلام) ، حاضر به بیعت با خلیفه نگردید، و یا امام حسین (علیه‌السلام) از بیعت با یزید خوددارى نموده و به عبداللّه بن زبیر فرمود:
«اِنّى لا اُبایِعُ لَهُ اَبَدا لاَِنَّ الاَْمْرَ اِنَّما کانَ لى مِنْ بَعْدِ اَخِى الْحَسَنْ»: «هرگز با یزید بیعت نخواهم کرد؛ زیرا پس از برادرم حسن، خلافت از آنِ من است».[۱۷]
البته باید توجه داشت که گاهى بیعت بالاصاله جایز نیست؛ اما تحت شرایطى ممکن است این حکم تغییر کند. به عنوان نمونه امام على (علیه‌السلام) براى حفظ و تقویت دین مبین اسلام و کیان اسلامى بیعت با خلفا را پذیرفتند: «فخشیت ان لم انصرالاسلام و اهله ان ارى فیه ثلما او حدما تکون المصیبه به علىّ اعظم من فوت ولایتکم».[۱۸]
اما در قضیه امام حسین (علیه‌السلام) ، از آنجا که بیعت با یزید به معناى صحّه گذاشتن بر فساد و فسق و فجورى بود که یزید به طور علنى بدان مبادرت مى‌ورزید و دین اسلام را به بازى گرفته بود و در نتیجه نابودى دین اسلام محسوب مى‌گشت؛ آن حضرت حتى در اضطرارى‌ترین شرایط حاضر به بیعت با آن حاکم فاسق نشد. آن بزرگوار در تبیین امتناعشان از بیعت با یزید مى‌فرماید: «اِنَّ السُنَهَ قَدْ اُمیتَتْ وَ اِنَّ الْبِدْعَهَ قَدْ اُحییَتْ»؛[۱۹] «همانا سنت مرده است و بدعت زنده شده است».
دوم. قیام و مبارزه؛ دومین وظیفه در مقابل حاکم جور، امر به معروف و نهى از منکر است که از تذکّر زبانى آغاز مى‌شود و تا اقدام عملى براى ساقط کردن حاکم جائر و فروپاشى دولت جور، ادامه مى‌یابد. در این زمینه قیام و شورش از اهمیت بیشترى برخوردار است. شورش عده‌اى از مسلمانان در مقابل عثمان ـ که بدعت‌هاى زیادى در دین اسلام به وجود آورده بود ـ اولین تجربه مسلمانان در این زمینه بود.
نمونه دیگر قیام در برابر حاکم جور، نهضت امام حسین (علیه‌السلام) است، که شخصا بر مبناى وظیفه امر به معروف و نهى از منکر به مخالفت با یزید برخاست. امام (علیه‌السلام) مخالفت با ظالم را به عنوان امر به معروف و نهى از منکر، واجب شمرد و عالمان و دانایان را مورد عتاب قرار داد که چرا به سازش با ظلمان تن داده و آسوده خاطر نشسته‌اید: «بالادهان والمصانعه عند الظلم تأمنون کل ذلک مما امرکم اللّه به من النهى و التناهى و انتم عنه غافلون»؛[۲۰] یعنى، چرا با فرار از مرگ، ستمگران را قدرت بخشیده‌اید تا هوس‌هاى خود حاکم کنند، ضعیفان را در چنگ بگیرند، مستضعفان را در تنگنا قرار دهند، حکومت را بر وفق خودخواهى‌هاى خویش اداره کنند و … .
امام حسین (علیه‌السلام) براى اثبات عدم مشروعیت حاکمیت بنى‌امیه و لزوم حمایت و اطاعت از آن حضرت در جهت رسیدن به دولت حق به بیان ویژگى‌هاى امام و رهبر راستین جامعه پرداخته، مى‌فرمایند:
«فلعمرى ماالامام الا العامل بالکتاب، والآخذ بالقسط و الدائن بالحق، والحابس نفسه على ذات اللّه»[۲۱] و در خطابه‌اى به سپاهیان حرّ بن یزید ریاحى براى ضرورت قیام در برابر فرمانروایى یزید مى‌فرماید: «اَالاوان هولاء القوم قد لزموا طاعه الشیطان و ترکوا طاعه الرحمن و اظهروا الفساد و عطّلوا الحدود و استأثروا بالفى‌ء واحلّوا حرام اللّه و حرّموا حلال اللّه و انا احق من غیر».[۲۲]
۲ـ۳ – تمرّد در دولت حق
در اعتقاد شیعه، دولت حق و حکومت مشروع، با امامت و پیشوایى امام معصوم (علیه‌السلام) برقرار مى‌گردد و در عصر غیبت امام (علیه‌السلام) ، نیازمند اذن و نصب معصوم (علیه‌السلام) است که به فقهاى جامع شرایط اعطا شده است.
مسلما در دوره امامت و حکومت معصوم (علیه‌السلام) تمرّد در برابر آنان قابل توجیه نیست؛ زیرا با توجه به ویژگى عصمت، احتمال خطا و اشتباه، و یا گناه و انحراف، منتفى است. ازاین‌رو تمرّد و شورش بر امام معصوم، قطعا «بغى» تلقى مى‌شود و باید با آن مقابله کرد. علامه حلّى در این زمینه مى‌گوید: «هر کس بر امام عادل خروج کند، بالاجماع جنگیدن با او واجب است».[۲۳]
اما بحث در دوره غیبت و حکومت ولى فقیه واجد شرایط است که در این صورت چگونه مى‌توان تمرد را موجّه دانست؟
هم‌چنان که مى‌دانیم در نظریه حق الهى، اطاعت از فرمانروا، پیوسته «در محدوده اذن الهى» مشروع است و در خارج از آن، هرگز اطاعت جایز نیست. ازاین‌رو در برابر هیچ فرمانروایى اطاعت مطلق ـ به معناى اطاعت حتى خارج از ضوابط شرع ـ پذیرفتن نیست: «لاطاعه لمخلوق فى معصیه الخالق».[۲۴] در مورد امامان معصوم (علیه‌السلام) با وجود عصمت طبعا اعمال و فرمان مخالف شرع از آن بزرگواران صادر نمى‌شود، تا نیازى به تمرّد باشد.
اما در مورد منصوبان آن بزرگواران، اطاعت فقط در محدوده ضوابط شرعى و احکام اسلامى و مصالح اجتماعى است؛ چنان‌که امام على (علیه‌السلام) در منصوب نمودن مالک اشتر ضمن تمجید و تکریم فراوان از او، از مردم مصر مى‌خواهد «…فاسمعوا له و اطیعوا امره فیما طابق الحق»؛[۲۵] «تا آنجا که سخنش مطابق حق است، اطاعتش کنید». همچنین امام (علیه‌السلام) در هنگام معرفى عبداللّه‌بن عباس به عنوان حاکم بصره به مردم فرمود: «تا آنجا که مطیع خدا و پیامبر است، اطاعتش کنید و اگر بدعتى در میان شما پدید آورد و یا از حق منحرف گردید، به من اعلام کنید تا او را عزل کنم».[۲۶]
البته باید توجه کرد که ارزیابى و تشخیص حق و باطل در عملکرد حاکم و یا دولت اسلامى و احکام صادره از آنان، از عهده کسانى ساخته است که از یک سو بر مبانى حقوق اسلامى مسلّط بوده و موازین شرعى را به خوبى بفهمند و از سوى دیگر بر مقتضیات زمان اشراف داشته باشند.
به علاوه آنچه انحراف یا اشتباه حاکم تلقى مى‌شود، صورت‌هاى مختلفى دارد که بخشى از آن به خروج از موازین تقوا و عدالت و بخشى دیگر به درک ناصواب از مسائل اسلامى و یا اوضاع اجتماعى مربوط مى‌شود.[۲۷]
بنابراین باید بین این دو موضوع تفاوت قائل شد؛ زیرا خروج از موازین تقوا و عدالت به هیچ وجه پذیرفتنى نیست، و خود به خود باعث معزول شدن و عدم مشروعیت حاکم اسلامى مى‌شود. اما اشتباه در تشخیص صحیح و تحلیل مسائل و یا اوضاع اجتماعى و پیش بینى حوادث و مصالح ـ در صورتى که به ندرت اتفاق بیفتد و یا اینکه ناشى از خودرأیى و عدم مشورت با کار شناسان و متخصصان امر نباشد ـ در همه حکومت‌هاى دنیا بوده و عقلاً و شرعا امرى پذیرفتنى و قابل اغماض است؛ چنان که شهیدصدر در این باره مى‌گوید: «در صورتى که مجتهد از جایگاه ولایت عامه بر شؤون مسلمین ـ و نه قضاوت ـ حکمى صادر کند، نقض آن حتى با علم به مخالفت، جایز نیست و کسى که به خطاى آن پى مى‌برد، نمى‌تواند بر طبق علم خود عمل کند و حکم حاکم را نادیده گیرد».[۲۸]
اما اگر اشتباهات حاکم به صورت مکرر اتفاق افتد و نشان از عدم درک اجتماعى صحیح و سیاست و تدبیر لازم براى ولایت باشد، شایستگى فرد را براى منصب رهبرى زایل مى‌سازد.
تمرد در برابر کارگزارن
یکى از اقسام تمرّد، سرپیچى در برابر کارگزاران و مسؤولان تحت امر حاکم اسلامى است. شهید بهشتى در این زمینه مى‌گوید: «اگر نهادهاى قانونى در انجام وظایف قانونى خود در برخورد با جریانات ضد اسلامى کوتاهى کنند، افراد و تشکل‌هاى اسلامى باید از مسؤولان بخواهند که وظیفه خود را انجام دهند و اگر آنان طفره رفتند و براى مصالح جامعه اسلامى، احساس خطر شد باید افراد و احزاب مسلمان از رهبرى مستقیما کسب تکلیف کنند و طبق دستور مستقیم ولى امر عمل نمایند، تا بدین ترتیب هم واجب مهمِ نگهبانى از جمهورى اسلامى زمین نماند و هم به راه هرج و مرج کشانده نشود».[۲۹]
حضرت امام رحمه‌الله نیز در مواردِ کوتاهى مسؤولان در انجام وظایف خویش، راه حضور مردم را باز گذاشته و در وصیت نامه الهى ـ سیاسى خویش تصریح مى‌کند: «و از آنچه در نظر شرع حرام و آنچه بر خلاف مسیر ملت و کشور اسلامى و مخالف با حیثیتِ جمهورى اسلامى است، به طور قاطع اگر جلوگیرى نشود، همه مسؤول مى‌باشند و مردم و جوانان حزب اللهى اگر برخورد به یکى از امور مذکور نمودند به دستگاه‌هاى مربوطه رجوع کنند و اگر کوتاهى نمودند، خودشان مکلف به جلوگیرى هستند».[۳۰]
نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاه ها
نویسنده:گروه مؤلفان
[۱] – جان سالوین شاپیرو، لیبرالیسم، ص ۱۵۷٫
[۲] – ژان ژاک شوالیه، آثار بزرگ سیاسى، ص ۱۰۴٫
[۳] – جین همپتن، فلسفه سیاسى، ص ۱۰۷٫
[۴] – سروش، محمد، مقاومت و مشروعیت، فصلنامه حکومت اسلامى، سال هفتم شماره سوم، پاییز ۱۳۸۱، ص۷۹٫
[۵] – فلسفه سیاسى، ص۱۱۷٫
[۶] – آلن دونیواتا، تأملى در مبانى دموکراسى، ترجمه بزرگ نادرزاد، ص ۴۳ و ص ۷۱٫
[۷] – فرانتس نویمان، آزادى و قدرت و قانون، ص۳۶۸٫
[۸] – مقاومت و مشروعیت، ص۸۱٫
[۹] – فلسفه سیاست، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى رحمه‌الله ص۱۲۷٫
[۱۰] – مقاومت و مشروعیت، ص۸۱٫
[۱۱] – ژاک روسو، ژان، قرارداد اجتماعى، ترجمه مرتضى کلانتریان، ص ۳۱۸٫
[۱۲] – موسوعه الفقیهه، ج۶، ص ۲۲۰٫
[۱۳] – مقاومت و مشروعیت، ص۸۴٫
[۱۴] – همان، ص۸۴٫
[۱۵] – امام خمینى رحمه‌الله، ولایت فقیه، ص۳۷٫
[۱۶] – کلینى، فروع کافى، ج۵، ص۲۱٫
[۱۷] – مجلسى، محمد باقر، بحارالانوار، ج۴۴، ص۳۲۵٫
[۱۸] – نهج‌البلاغه، نامه ۶۲٫
[۱۹] – تاریخ طبرى، ج ۳، ص ۲۸۰٫
[۲۰] – بحرانى، تحف العقول، ص۱۶۸٫
[۲۱] – موسوعه کلمات امام حسین (علیه‌السلام) ، ص ۳۱۴٫
[۲۲] – تاریخ طبرى، ج ۳، ص ۳۰۶٫
[۲۳] – تذکره الفقهاء، ج ۹، ص ۴۱۰٫
[۲۴] – نهج‌البلاغه، حکمت ۱۶۵٫
[۲۵] – همان، نامه ۳۸٫
[۲۶] – شیخ مفید، الجمل، ص ۴۲۰٫
[۲۷] – مشروعیت و مقاومت، ص ۱۰۶٫
[۲۸] – صدر، سید محمد باقر، منهاج الصالحین، ج۱، ص۱۱٫
[۲۹] – مواضع ما، ص۶۹٫
[۳۰] – صحیفه امام، ج۲۱، ص۴۳۶٫
پاسخ دهید