مقاله حاضر ابتدا به معرفی کلی اثر پرداخته و مروری نقادانه بر محتوای کتاب دارد. سپس روش‌شناسی پژوهش را به تفصیل ارائه می‌دهد. تحلیل رابطه بین حقایق تاریخی و ویژگی‌های اعتقاد به امام مهدی(عج) آنچنانکه خود با هر یک از مفاهیم منحصر به فرد اجتماعی و سیاسی همراه شده، در این پژوهش جنبه محوری داشته است.
تمایز روش شناسانه بین مطالعه تاریخ اعتقادات نه خود اعتقادات، نکته اساسی در این اثر می‌باشد این پژوهش نخست بنیاد فرآیند تاریخی مفهوم مهدویت در اسلام را به عنوان حقیقت مسلم و ضروری قرآنی در مورد عدالت تغییرناپذیر الهی بنا می‌سازد و دوم مفهوم یهودی مسیحی منجی را استخراج کرده و بر جنبه‌های منحصر به فرد و جهانی مهدویت(عج) در تجربه تاریخی مسلمانان تأ‌کید می‌ورزد، جنبه‌هایی که به تلاش و کشمکش عده‌ای از مسلمانان اصیل به تشکیل جامعه سیاسی مذهبی آرمانی مربوط می‌شود و نقش رهبر هدایت شده الهی مهدی موعود(عج) در آن جنبه محوری دارد.
مقدمه
حدود ربع قرن از زمان انجام پژوهشی که در مورد بسط اعتقاد به مهدویت در تشیع اثنی عشری به عنوان <منجی اسلام> انجام شده می‌گذرد. از زمان انتشار این اثر توجه مجامع دانشگاهی و هم جامعه شیعیان اثنی عشری بدان جلب شده است. در حالی که به عنوان عضو فعالی از جامعه تشیع اهمیت بحث و بررسی علمی این کتاب را تصدیق می‌کنم، اما شایسته است تا واکنش دانشمندان و فرهیختگان اسلامی را مورد توجه قرار دهم و به منظور اعتماد سازی این پژوهش در فضای حساس اعتقادات دینی‌ام توضیحات ضروری را در مورد روش‌شناسی موضوع ارائه دهم.
واکنش دانشمندان و اساتید مطالعات اسلامی، هم در خاورمیانه و هم در غرب جدی بوده و گاهی بسیار جذاب و تعهدآور که البته به خاطر ماهیت و اهمیت این پژوهش در جامعه غربی است. این تحقیق بحث ساختارهای دینی و تاریخی را تلفیق می‌کند و تاریخ اعتقاد اسلامی به بازگشت نظم عمومی آرمانی جهانی را از مسیر نوعی مداخله الهی در تاریخ انسانی بسط می‌دهد و همزمان به کاوش در برداشت و تبیین آن می‌پردازد و این موضوع را پی می‌گیرد که چرا در نقطه‌ای از تاریخ تشیع این اعتقاد بسط یافت و به اعتدال رسید تا به نیاز حیاتی جامعه تشیع پاسخ دهد.
این تحقیق بر مبنای فهم روش‌شناسی قرار دارد که هیچ متنی یا موضوعی وجود ندارد مگر آنکه زمینه آن فراهم شده باشد. به عبارت دیگر، هیچ مطالعه‌ای را در هیچ موضوع خاصی نمی‌توان درک کرد، مگر آنکه زمینه تحقیق و دلائل انجام آن پژوهش توسط پژوهشگر ارائه گردد. به علاوه، با توجه به ماهیت موضوع، هر سند مکتوبی بازتابی از اندیشه‌ها و سنجش‌های فکری دانشمندی است که فعالانه درگیر پاسخ به فضای معاصر اجتماعی – سیاسی – مذهبی بوده است. در حقیقت، توجه به وجود اعتقاد به مهدی(عج) در شکل ابتدایی آن در آثار شیعیان نخستین و پیش از آنکه در شکل سازمان یافته و روشمند و منظم آئینی در دوره کلاسیک تفکر مذهبی تشیع قرون سوم تا ششم هجری (قرون نهم تا دوازدهم میلادی) ارائه گردد، پژوهشگر را توان می‌دهد تا بسط تاریخی زمانی و تقویمی این آئین را دنبال کند. باید محتوای تاریخی متغیر کلمات ارزشی عدالت، قسط، معروف و غیره را بررسی کرد که تفاوتهای موقعیت‌های تاریخی را نشان می‌دهد و بر تفسیر آنها تأ‌ثیر می‌گذارد. بر عکس، تصویر ما از شرایط تاریخی از ارزشهایمان که از آن طریق محیطمان را درک می‌کنیم الگو پذیرفته است.
اجازه دهید تا این مشاهده روش شناسانه را با مراجعه به سه بحث اساسی بین اشعریون (مکتب کلامی تسنن که مدعی است تمام اعمال بشر از پیش، از سوی خدا تعیین گردیده است)، معتزله (مکتب کلامی تسنن که بر خلاف اشعریون از آزادی اراده انسانی حمایت می‌کند) و امامیه (مکتب تشیع اثنی عشری) در سه موضوع اصول دین: عدل الهی، ضرورت کلامی نبوت و تداوم آن از طریق آئین امامت را نشان دهم. این سه آئین تنها زمانی قابل درک می‌شود که تعامل بین حقیقت تاریخی استدلال اهل سنت در مورد قدرت مطلق سیاسی حاکم (سلطان) و ارزش قرآنی اطاعت از ولی امر متعهد به موازین اخلاق و قانون دین را بپذیریم. معتزله و امامیه بر قدرت متعهد به مذهب و اخلاق تأ‌کید دارند و چنین قدرت قانونمندی می‌تواند مشروعیت داشته و اطاعت مردمی را طلب کند و بر عدالت الهی به صورت یک صفت اخلاقی ضروری عمل خدا تأ‌کید می‌ورزند.
خدا هرگز هیچ عمل بیهوده‌ای انجام نمی‌دهد و اعمال الهی با اصول معنویت همراه بوده و پیروی انسان از آن را ضروری دانسته است. در مقابل، اشعریون چنین الزام اخلاقی را تجاوز به قدرت نامحدود الهی بر بشر تلقی می‌کنند و همین امر را به حاکمیت بشری داده و دلیلی بر قدرت مطلق حاکم بر جامعه می‌دانند. آنچه بدان نیاز داریم این است که مفاهیم فکری، سیاسی و دینی متکلمان شیعه نظیر ابن بابویه و شیخ مفید را کشف کنیم. این متکلمان بلند مرتبه با تشکیک‌های تعقلی معتزله و نقدهای اشعریه مواجه بوده‌اند و پاسخ‌های کلامی خود را به صورت ردّیه بر آراء آنان نوشته‌اند.
به همین نحو، تحلیل رابطه بین حقایق تاریخی و ویژگی‌های اعتقاد به مهدی(عج) آنچنانکه خود با هر یک از مفاهیم منحصر به فرد اجتماعی و سیاسی همراه شده، در این پژوهش جنبه محوری داشته است. به علاوه، این روش بر فرض دیگری هم استوار است که بر اساس آن عملکرد شرایط اجتماعی و سیاسی انسانی کلیدهای مهم فهم و تبیین ارائه تفصیلی و تدریجی اعتقادات توسط علمای برجسته در دوره‌های مختلف تاریخی بوده‌اند. از این مهمتر، چنین روشی را می‌توان منحصراً بر حقایق تاریخی عینی تعیین کننده که در تاریخ دوره‌های خاص ضبط شده (مانند دوره‌های امویان، عباسیان و غیره) اعمال کرد. از این‌رو، برای آنکه تاریخ اعتقاد به مهدویت را از دوره‌ای به دوره دیگر بازسازی کنیم باید مبنای پژوهشی را بر اساس تاریخ سیاسی و اجتماعی مشهور دوره کلاسیک اسلامی قرار دهیم و این مهم به تبیین رابطه گفتمانی بین حوادث تاریخی و مجموعه‌ای از آئین‌هایی که در آثار کلامی مورد بحث قرار گرفته‌اند (که هم کلام اعتقادات و هم احادیث و اخبار را بحث کند) نیاز دارد. به منظور اطمینان، از این شیوه استمداد جستم، چنانکه در سایر مواضع چالش آفرین هم از اعتقادات دینی‌ام که از تعالیم قرآنی درباره هدایت الهی از مسیر سنت دینی عمل می‌شود یاری طلبیدم و درباره حقیقت هدف دین در زندگی انسانی و راهی که خدا برای هدایت انسانی از مجرای رهبری دینی نهادینه شده الهی پیامبر(ص) و امامان بر حق(ع) تعیین می‌کند متقاعد شدم.
علاوه بر آن عقلانیت را هدیه‌ای الهی به عنوان منبع اولیه هدایت انسانی دیدم. در عین حال، نمی‌توان قانع شد که عقل تنها بتواند اعتقادات درون قلوب مؤ‌منان که آنرا فرمان جاویدان الهی می‌نگرند را تحلیل کند. بیشتر پژوهش‌های علمی جدید، آنچنانکه بررسی کرده‌ام، توسط افراد متجددی صورت گرفته که در تفکر نسبیت گرائی عمیق و محض غوطه‌ورند و توان ایمان را در تعقل به یادگیری از <آنچه کار می‌کند> بر مجموعه وسیع حوادث تاریخی غیراساسی می‌شمرند.
این تمایز روش شناسانه بین مطالعه تاریخ اعتقادات، نه خود اعتقادات، نکته اساسی در این اثر که درباره منجی اسلام نوشته شده می‌باشد. مهم این است که این تمایز اساسی را به ذهن بسپاریم، چرا که نحوه بررسی را از موضوع به صورت یک پژوهشگر و نه یک مؤ‌من معتقد تبیین می‌کند. به عبارت دیگر، انجام این پژوهش بدین منظور صورت گرفته تا تفسیر محتملی را از کیفیت یک جامعه مذهبی (شیعیان) ارائه دهد. این جامعه تحت نظام واقعی سیاسی، اجتماعی می‌زیسته‌اند و از اعتقاداتی خاص پشتیبانی می‌نموده‌اند که این اعتقادات نقش محوری در ایمان آنها داشته است. در نظر داشتن این تمایز بین روش انسان معتقد در ایمان او و یک پژوهشگر معتقد در دستیابی به راههایی برای تبیین چنین عقیده‌ای به حل و فصل تنش ایجاد شده کمک خواهد کرد. تنشی که برخی از شیعیان مرا به سازشکاری در تمامیت اعتقاداتم به اصول دین و از جمله اعتقاد به امامت دوازده امام بر حق منصوص الهی متهم ساخته‌اند.
گرچه هیچ ایمانی نمی‌تواند بدون تعهد به حیات خود ادامه دهد، اما در فرهنگ مادی غربی مدرن که با زبان روانشناسی بیان می‌شود نقش اساسی تعهد را امری ذهنی می‌داند. بنابراین، غالباً واژه ایمان تنها برای عمل باور داشت به کار می‌رود و خدا، که هدف ایمان است را بی‌ربط تلقی می‌کند، گویا باور است که به حساب می‌آید، نه آنچه که شخص باور می‌کند. بنابه این دیدگاه، ایمان، جنبه خود تصدیقی دارد و به هیچ عنوان قابل بررسی، اصلاح، بحث و استدلال نیست و جایگاه آن تنها در تخیلات معتقد یا جهان محدود و محفوظ جامعه دینی است و لاغیر. در مقابل، عصاره ایمان سئوالی است که شخص را به یقین می‌رساند. به نظر می‌رسد <ایمان قوی> چیزی فراتر از یقین باشد.
در ایمان قوی مؤ‌من به ارزشیابی متفکرانه اعتقاد و دفاع از اعتقادات دینی غالباً با تفکر زیاد و محنت‌زا می‌پردازد و تنها وفاداری و تبعیت بی‌استدلال را ندارد بلکه بر پایه معرفت و بصیرت عمیق اندیشمندانه ایمان خود را استوار می‌سازد.در عین حال، چنانکه تجربه روزمره نیز به ما می‌آموزد، کاملاً ممکن است تا ایمان به مفاهیم غلط یا اوهام هم وجود داشته باشد. ایمان به همان اندازه موضوع آن خوب است. اگر موضوع ایمان ما درست باشد (مانند قرآن)، آنگاه اعتماد بدان معقول است. اگر نه، دیگر شایسته نیست بدان اعتماد ورزیم. نفس باور داشت دلالت بر تقوی ندارد. بنا به تعالیم بلند امامان معصوم(ع)، عقل یکی از مؤ‌لفه‌های اساسی ایمان است.
ایمان و عقل با هم ارتباط دارند و عقل انسان را در دستیابی به آنچه باید باور داشت را یاری می‌دهد. وقتی که اندیشه به خدا ایمان آورد اطمینان قلبی به وجود می‌آید و عقل در این راستا چون دیده‌بانی صلح‌جو نقش آفرینی می‌کند. از نظر امام جعفر صادق(ع) همانند سایر امامان معصوم(ع)، ایمان یک احساس یا نگرش ذهنی نیست، بلکه عقیده‌ای عقلانی است که امنیت ذهنی و کمال انسانی را به وجود می‌آورد. از این رو، آن حضرت چنین می‌فرمایند:
<کسی که آگاهانه ایمان می‌آورد در آن استوار می‌ماند و ایمان‌اش برای او سودمند است. [از طرف دیگر]. کسی که ناآگاهانه ایمان می‌آورد، به همان طریقی که وارد (حوزه ایمان) شده خارج می‌گردد[۱]
اعم از اینکه درباره ایمان در انسانها یا اعتقاد به خدا سخن گوئیم، این نکته را باید در نظر گیریم که از نظر امامان معصوم(ع) ایمان جنبه خود تصدیقی ندارد بلکه ضروری است تا در تصدیق ایمان از عقل یا وحی یاری جُست. به علاوه، آن بزرگواران نظریه اعتقاد برای اعتقاد را مردود دانسته زیرا اعتقاد به چیز غلط یا نادرست، چنانکه قرآن هم گاهی یادآوری می‌کند، تحسین برانگیز نبوده بلکه جنبه احمقانه دارد و به اعتماد به شخص درغگوی اصلاح‌ناپذیر می‌ماند.
تردیدی وجود ندارد که یکی از علل جدائی ایمان از عقل این بوده است که بر نگرش فرد معتقد تأ‌کید گردد و نه حقیقت چیزی که باید باور نمود تا آسانتر بتوان تفاوت‌ها را تحمل کرد و با هم زندگی مسالمت‌آمیز و هماهنگی داشت. در دنیایی که مذاهب گوناگون و فراوانی وجود دارد صلح کلی مکان امنی را برای معتقدان به مذاهب مختلف پدید می‌آورد تا ایمان خود را بی آنکه با مانع خارجی مواجه گردد تمرین کنند.
باز هم باید گفت که این شکل صلح کلی بهائی دارد. با تسلیم به جنبه ذهنی ایمان، مؤ‌منان به یک مذهب ایمان خود را غیر عمدی از ویژگی تشخیصی آن (یعنی <ورود آگاهانه به حوزه ایمان> چنانکه حضرت امام صادق(ع) در حدیث فوق الذکر بیان فرموده‌اند) تهی می‌سازند. وقتی که موضوع ایمان در عمل باور داشت جنبه ثانوی پیدا کند، دیگر مطالعه اصول دین (کلام) ابزاری می‌شود تا هویت یک جامعه خاص را احراز نماید. از این رو، الهیات و کلام تنها می‌تواند از آنچه در یک جامعه خاص کار می‌کند سخن گوید و دیگر نمی‌تواند در مورد حقیقت، ادعا و مطالبه‌ای داشته باشد. البته، این مغایر با دیدگاهی است که علمای دین از آن پشتیبانی می‌کنند و هدف الهیات را فهم و درک ذات باری و اهداف الهی برای انسان تلقی می‌نمایند.
در اینجا هدف آن نیست تا به تفصیل به جزئیات ایمان و عقل بپردازیم یا مسأ‌له مطالعات کلامی را در جامعه اسلامی به طور عام و یا جامعه تشیع به طور خاص شرح دهیم. با ذکر این مشاهدات و نظریات سخن آغاز شد تا حدیث موثق (اعم از آنکه توثیق به شخص مورد اعتماد یا مأ‌خذ قابل اعتمادی بر گردد) مورد بحث قرار گیرد و خردمندی بصیرت‌های عمیق تعقلی از گذشته تا حال را تعالی بخشد. تا متفکری از محدودیت‌های اعتقادات و نهادهای سنتی آزاد نشود، نمی‌تواند با روحیه‌ای آزاد منشانه که او را به حقیقت رهنمون سازد هدایت گردد. تنها زمانی یک دانشمند پژوهشگر می‌تواند اثر علمی و تحقیقی خود را به درستی هدایت کند که خود را از مطالبات سنتی جدا ساخته و از محدودیت‌های خارجی مستقل کرده باشد.
باز بودن متفکران مسلمان در تحقیق در مورد یک مطالعه تشخیصی با تمامیت آن می‌تواند به سطح قابل توجهی از اعتماد در تعقل و سنت اسلامی بیانجامد. حقیقت یکی است و اگر علمای مسلمان با دیگران در تحرّی حقیقت بکوشند، نتایج آن برای اسلام سودمند خواهد بود. اندیشه اسلامی، با تشویق و هدایت مستمر امامان معصوم(ع) همیشه یک اقدام بزرگ عقلانی و نقادی بوده است، و به بهترین نحو ممکن از حکمت عالم وجود در قداست ایمان استقبال کرده است.
در عین حال، متفکران مسلمان باید به این حقیقت اعتراف کنند که آنان حاملان سنت مقدسی هستند که نخست در کلام وحی (قرآن) بیان گردیده و سپس در معرض بررسی نقادانه قرار گرفته و از نقادی‌ها نهراسیده و از آن دفاع شده، در زندگی مردان و زنان بی‌شماری آزمون گردیده و جزئیات آن به تفصیل در شکل‌ها و مجموعه‌های اجتماعی و فرهنگی بیان گردیده است. از این رو، اصرار آن دسته از عالمان متجددی که تصور می‌کنند تعقل را باید خارج از سنت جستجو کرد و آن را از سنت آزاد ساخت جای تردید دارد و حیرت زاست. روشنفکری بدین معنی نیست که پای بندی به سنت خاص را رها کنیم یا از جامعه‌ای مذهبی جدا شویم. در حقیقت، تعقل را باید در درون یک چیز و نه خارج از آن چیز یافت.
در نتیجه، لازم می‌آید تا مفاهیم سنتی را به صورت مخلوقات تاریخ بررسی کنیم؛ مخلوقاتی که به وجود آمده‌اند، قالب گرفته‌اند و گاهی از پیچیدگی به روابط انعطاف‌پذیر در دیگر مفاهیم و اختصاصات وجود انسانی تبدیل یافته‌اند. حیات مفاهیم سنتی به صورتی حل ناشدنی به حیات واقعی اشخاص و جوامع مرتبط است. از این رو، هیچ تفکر اصیل اسلامی که در تاریخ ریشه نداشته باشد نمی‌تواند وجود داشته باشد. هر تلاشی که به منظور جداسازی موضوعات عمده کلام اسلامی (الهیات) از مسائل پیچیده تاریخی صورت گیرد، آن را غیر قابل درک خواهد کرد. تعالیم اسلامی از چنان ویژگی برخوردارند که محتوای آن بر شخصیت تاریخی پیامبر بزرگ اسلام حضرت محمد(ص) نهاده شده و بر تفسیرهای تاریخی که نتیجه برنامه آن حضرت در محیط قبیله‌ای عربی مکه و مدینه بوده شکل گرفته است. در نتیجه، زبان تفکر اسلامی را نمی‌توان از مکان آن در تاریخ استخراج کرد، زیرا بدون توجه به تاریخ، خاص بودن و قابلیت فهم بودن خود را از دست می‌دهد.
به چه کسی باید اعتماد کرد؟
آنگاه، نخستین سؤ‌الی که یک روشنفکر مسلمان باید جویا شود این پرسش نیست که <چه چیزی را باید باور کرد؟> یا <به چه چیزی باید فکر کرد؟> بلکه این سؤ‌ال است که <به که باید اعتماد کرد؟> در این نقطه مسأ‌له منابع تاریخی، که اعتماد اولیه را به وجود می‌آورند توجه عمده تحقیق را در آئین مهدویت به خود معطوف می‌دارد؛ آئینی که ایده ظهور رهبر هدایت شده و برگزیده الهی در آینده در جامعه اسلامی را نوید می‌دهد.
هنگامی که تازه درباره موضوع پژوهش فکر می‌کردم هنوز تحصیلات دوره کارشناسی‌ام در مشهد مقدس (۱۳۵۰-۱۳۴۵ ش) را ادامه می‌دادم و به بی‌نظیر بودن اعتقاد به ظهور مهدی منتظر(عج) در اسلام پی بردم و بدان متقاعد شدم. این وجه اختصاصی انحصاری که توجه مرا به خود جلب کرد بیشتر در تشیع حفظ شده است تا درک وظیفه مهدی(عج) در آینده در مذهب تسنن و اساساً از مختصات تشیع به شمار می‌آید. سنیان گرچه در مفهوم مهدویت با شیعیان مشترکند، اما به خاطر اکثریتی که در میان مسلمانان دارند و قدرت سیاسی را در اختیار داشته‌اند خود کمتر به این اعتقاد توجه کرده‌اند. در عوض، آنان بر بسط امت از مجرای رهبری غیر آرمانی خلفا و پس از آنها بر شناسائی رسمی بالفعل سلاطین و حکام تمرکز یافته‌اند. از طرف دیگر، شیعیان برداشت دیگری از عدالت الهی دارند و آن را حقیقت آرمانی می‌دانند که خدای بزرگ هرگز از وعده خود درباره‌اش تخطی نمی‌کند و سنت مقدس الهی او تغییرناپذیر بوده و وعده انتظار ظهور رهبر هدایت شده الهی را برای برقراری عدالت و مساوات در زمین تحقق خواهد بخشید.
مطمئناً، در تسنن علاقه سنیان به ظهور آینده رهبری آرمانی مهدی(عج) در حاشیه قرار گرفته است، زیرا به نظر آنان <عصر طلائی اسلام> در طی دوره حکومت خلفای راشدین در سالهای یازدهم تا چهلم هجری (۶۶۰ – ۶۳۲ میلادی) سپری گردیده است. بنا به دیدگاه تاریخی کلاسیک سنیان، دوره خلفای راشدین، دوره آرمانی بوده است. با بررسی بیشتر منابع اهل سنت این نکته روشن می‌شود که هم‌چنان‌که ایدئولوژی تشیع در جامعه ریشه دارتر شد نگرش سنیان به مفهوم مهدویت موقعیت جدلی می‌یافت و این امر تا آنجا پیش می‌رفت که اصالت اسلامی آن را منکر شدند. همانند سازی مهدی(عج) با امامان معصوم(ع) تهدیدی جدی برای تحقق <دوره طلایی> سنیان تحت خلافت خلفای راشدین محسوب می‌شد و مشروعیت قدرت‌های سیاسی موجود حاکم را زیر سؤ‌ال می‌برد. در نتیجه، علمای سنی که به بافت قدرت سیاسی حاکم وابسته بودند رفتاری ناشایست و غیرمنصفانه نسبت به اعتقاد به مهدویت از خود بروز دادند و ایده منجی اسلام در آینده را که به تمام بسط یافته بود جزء واردات یهودیان به عالم اسلام و اسرائیلیات تلقی کرده و ترویج نمودند.
به علاوه با تبلیغ این موضوع خاطرنشان کردند که ایده منجی در تشیع را یهودیان نو مسلمان ساخته‌اند تا کینه دیرینه خود را که در قرآن بخوبی بیان شده، ابراز دارند و بدین وسیله به هدف عمده خود یعنی ایجاد نفاق و جدایی در بین مسلمانان دست یابند. چنین برخورد خصمانه و ظالمانه با تشیع تنها به یک دوره خاص از تاریخ سیاسی و اجتماعی اسلام محدود نمی‌شود. تنها کافی است به آثار و متون عربی که در جهان تشیع، هم امروزه نشر می‌دهند نگاهی بیفکنیم تا شدت تنفر عمیق ریشه‌دار آنان را از آرمانگرائی تشیع در مورد عدالت الهی و قدرت آن به ایجاد ناپایداری در نظم عمومی ناعادلانه جهان تسنن را کشف کنیم.
بنابراین، این پژوهش در مرحله اول دو وظیفه را می‌بایست انجام دهد و در دو جنبه به تحقیق پردازد. نخست آنکه بنیاد فرآیند تاریخی مفهوم مهدویت در اسلام را به عنوان حقیقت مسلم و ضروری قرآنی در مورد عدالت تغییرناپذیر الهی بنا سازد و دوم مفهوم یهودی مسیحی منجی را استخراج کرده و بر جنبه‌های منحصر به فرد و جهانی مهدویت(عج) در تجربه تاریخی مسلمانان تأ‌کید ورزد؛ جنبه‌هایی که به تلاش و کشمکش عده‌ای از مسلمانان اصیل به تشکیل جامعه سیاسی، مذهبی آرمانی (است) مربوط می‌شود و نقش رهبر هدایت شده الهی، مهدی موعود(عج) در آن جنبه محوری دارد.
قطعاً، اهداف دوگانه این پژوهش روشی تاریخی را با تأ‌کید بر شرایط سیاسی تعیین کرد که برای همه مسلمانان جزئیات تفصیلی و اعتقادی آن شناخته شده بود.
این شناخت گسترده در احادیث مفصل فراوان منعکس شده‌اند و بخشی از مجموعه‌های حدیثی موثق قرون سوم و چهارم هجری اهل سنت را تشکیل می‌دهند و به صحاح سته معروف شده‌اند. این احادیث از آینده ملالت‌انگیز جامعه اسلامی سخن می‌گوید و از آزمایش‌ها و فتنه‌هایی که مسلمانان با آن روبرو خواهند شد بحث می‌کند و از بازگشت نهایی اسلام اصیل و طبیعی و دست نخورده توسط امام هدایتگر الهی، مهدی(عج)، که با ظهور خود این وظیفه را به انجام می‌رساند خبر می‌دهد. این احادیث تأ‌یید می‌کنند که مهدی(عج) از اعقاب پیامبر اسلام حضرت محمد(ص) بوده و از طریق نوه‌اش امام حسین بن علی(ع) به رسول خدا(ص) نسب می‌برد. در عین حال، این شناخت در احادیث بعدی در آثار جدلی اهل سنت نفی شده و مهدی(عج) را با شخص مسیح، جاعلانه همانند سازی کرده‌اند تا بدان وسیله بی‌اعتباری همانند سازی مهدی(عج) را با امامان شیعه ادعا کنند.
از آنجا که موقعیت تاریخی شیعیان به صورت طبقه‌ای منکوب شده بوده که تحت استیلای سنیان می‌زیسته‌اند، در این مطالعه تحلیل تاریخی ما بیشتر توجه خود را به تاریخ سیاسی – فرقه‌ای و رابطه آن با بسط ایده‌ها محدود می‌سازد. این موضوع را می‌توان با تبیین اصالت <آئین غیبت> به دنبال ناپدید شدن امام دوازدهم، حضرت مهدی(عج)، در سال ۲۶۰ هجری (۸۷۴ – ۸۷۳)، که بنیادی‌ترین آئین به شمار می‌رود به شرح زیر در کتاب مذکور توضیح داد:
<با احتمال زیاد، موقعیت حیرت زائی که با وحشی‌گری عباسیان علیه اعقاب امام صادق(ع) از یکسو انجام گرفت و حیرتی که در مورد جانشینی امام حسن عسکری(ع) در سامره از سوی دیگر روی داد، عوامل مهمی بودند که در تکوین نظریه غیبت امامت شیعه امامی سهم داشتند>.
گرچه گزارش کامل آن تنها به این عامل موضعی محدود نمی‌شود؛ اما راز مطلب و تفسیر سیاسی تاریخی آن است. تلاش در این پژوهش به دوباره سازی انتخاب‌های تاریخی و اختیاراتی که جامعه تشیع در یک موقعیت تاریخی با آن روبرو بوده توجه داشتم.
به علاوه، با اعمال این شیوه بررسی روایات تاریخی، با تلاش فکری کوشیدم تا جنبه‌های تاریخی آئین مهدویت را بیان کنم و بر اخلاص معتقدان به این مرام مقدس تأ‌کید ورزم. برای مثال، مفهوم قائم (قیام کننده‌ای که انتقام اهل‌بیت(ع) را می‌گیرد) را با آئین غیبت تبیین نمودم و نیاز جامعه را به وجود انسان شایسته‌ای که از دشمنان انتقام می‌گیرد و به معتقدان به خاندان پیامبر(ص)، که در دوران‌های سخت و دشوار و نبود قدرت، اعتقادات خود را حفظ نموده پاداش دهد را نشان می‌دادم. در این باره توضیحات زیر ارائه شده است:
<… طولانی بودن غیبت امام دوازدهم اعتقاد بسیاری از پیروان را به امامشان تکان داد و آنان می‌بایست بار دیگر مطمئن شوند که تأ‌خیر در قیام امام(ع) به خاطر این حقیقت از پیش تقدیر شده صورت گرفته و مهدی(عج) موعود پیامبر، در انتظار فرمان الهی به سر می‌برد تا آن زمان که لازم است ظهور کند…>
در عبارات متعددی نظیر آنچه ذکر شد، شائقانه این نکته را مطرح ساختم که آئین‌های شیعی در بسیاری از جهات با زمینه تاریخی آنها شکل گرفت. ابراز این علاقه‌مندی در بیان مذکور بدان جهت بود که اهل سنت و دانشمندان غربی در موضوع مهدویت در اسلام این گرایش را داشته‌اند که آئین‌های شیعی را بر گرفته از منابع الحادی مسیحی و یهودی نشان دهند و رهبران شیعی را متهم سازند که این آئین‌ها را به شکل اسلامی در آورده و لباس دین بدان پوشانده‌اند و بدینوسیله در صدد بوده‌اند تا حکومت‌های سنی مذهب حاکم را سرنگون کنند و اقدام من در واقع به نوعی پیش دستی در این زمینه بوده است تا موضع شیعه را از حالت تدافعی خارج کند.
یکی از راههای مقابله با این تحریف جدی اخیر اهل تسنن که هماهنگ با علمای مسیحی یهودی عمل کرده‌اند این بود که ارائه اهل سنت را در موضوع مذکور که همه جا پخش شده و در یک خلا از طریق پیامبر به امامان نقل گردیده را دنبال کنم و به بررسی علمی آن بپردازم. این روش، در واقع، ارزش‌گذاری فردی معتقد به عقاید مذهبی بوده و برداشت او را از حقایق وجودی امام عصر(عج) در عینیت غیبت‌اش ارائه می‌دهد. چنین رفتار علمی، در حقیقت، پاسخ متقابل بوده، چنانکه دیگر منابع شیعی هم چنین کرده‌اند. یعنی کار علمی دیگری بوده که گرایش ویژه و هدفمند دفاعی را از درون جامعه شیعی به حمایت از آئین مقدس مهدویت انجام داده است.
در ارائه رابطه بین حقایق خارجی و ارزشهای داخلی که مورد حمایت معتقدان قرار داد می‌بایست با استفاده از روایات تاریخی به صورت ابزاری برای تبیین و ترسیم احادیث موجود درباره مهدی(عج) مسیر پر جرا‌تی را بپیمایم و بدان وسیله نشان دهم که چگونه حقایق تاریخی و ارزشهای قرآنی در تفکر مذهبی شیعی در تکامل و تبادل بوده‌اند. در این راستا، روش استقراء را در مورد حقایق و اصول و قیاس را در بررسی روابط عقاید به کار گرفتیم. این کوشش برای هدایت یک دوره میانی مفید واقع می‌شود که هم به صورتی جدی ایده‌های یک سنت و حدیث را استخراج می‌کند و هم از تعبد به تحلیل تجربی که در کارهای علمی غربیان شایع است اجتناب می‌ورزد. اعتقاد من این است که اعمال این روش به آئین‌ها این فرصت را می‌دهد تا خود واژه‌ها و زبان ویژه خود را به صورت متغیرهای مستقل در گفتمان با تاریخ را بیان دارند بی‌آنکه ارزش گذاری ایشان را برای دین باوران انکار کنند.
در حالی که این روش تاریخی غالباً مرا به ارائه برخورد عقاید در زمینه‌ای خاص بین افراد خالص و صمیمی قادر می‌ساخت، خود را بیش از اندازه جزئی‌نگر و وابسته به متون یافتم. در این راه می‌خواستم تا از کم انگاری نقش عقاید جلوگیری کنم و تعیین اثر متقابل تاریخ و عقاید که نقش علیت را تعریف کرده و مشخص می‌نمایند را انتخاب کردم. عوامل علیت که می‌بایست به صورت گذشته‌نگر تشخیص دهم بیشتر از هر حدیث مذهبی می‌توانست این مطلب را در بر داشته باشد. به منظور دستیابی به دو هدف پیش گفته پژوهش به کاربرد روش روایت تاریخی نیاز داشتم تا بدان وسیله بتوانم به کارهای علمی مستشرقین و آثار جدلی اهل سنت در موضوع مهدویت در اسلام را به حد کافی پاسخ دهم.
یک روایت تاریخی چگونگی پیدایش آئین‌ها را شرح می‌دهد و با آن آئین‌ها به صورت مستقل و مؤ‌ثر برخورد می‌کند. یعنی قادر است تا تاریخ را حرکت دهد و می‌تواند به صورت پلی که یک واقعیت تاریخی را به ارزش گذاری اعتقادی در درون و میان فرهنگ‌ها می‌پیوندد خدمت کند. علاوه بر آن، روش روایت تاریخی می‌تواند به یاری جوامع دینی و معتقدان به یک آئین در آید تا تصمیمات گذشته را ارزشیابی کنند و انتخاب‌های آینده را هدایت نمایند.
پژوهش حاضر درباره منجی اسلام، حیاتی بودن این فرآیند را نشان داده است و بر پایه این فرض استوار است که تاریخ بر گرد محور دین می‌چرخد و چنین ایده‌های مذهبی محصول شرایط تاریخی است و کلیت ایده‌های فرهنگی را که در آن قرار گرفته باز می‌تاباند.
در تحلیل نهایی، این مطالعه بر زیست پذیری امامت حضرت مهدی(عج) در تشیع اثنی عشری، مهمترین شعبه از شاخه شیعی اسلام تمرکز می‌یابد. البته این که تشیع در زمان خود پیامبر آغاز شده باشد، در این پژوهش چندان مهم نبود. در حقیقت، به وضوح چنین تفسیری را تا حدودی جهت‌دار می‌نگریم. البته این پژوهش به طور ضمنی بر سنت عمیق اسلامی که با قداست همراه شده و مسیر وحی الهی را در قرآن برای پاسخگویی به پدیده‌های دینی ارائه می‌دهد تمرکز یافته است. در این رابطه با توجه به منظر مذهبی هر کس نتیجه نهایی را یا می‌تواند از تفسیر اصلی به دست آمده از وحی و استمرار آن به صورت حقیقتی محوری مطلوب افتد یا عدم تمرکز از مسیر اصلی را در یک وضعیت سالم برگزیند. در خاتمه، تنها در ترکیب با روشهای قیاسی، معدود افرادی هستند که با ابزارهای مقایسه‌ای و ارزشیابی ادعاهای حقیقی مکاتب رقیب فکری در اسلام به حقیقت دست می‌یابند. حتی در آن زمان هم، این مهم به ایمان شخص و انسانیت او بستگی می‌یابد که سعی کرده‌ام آن را در مقیاس والا نشان دهم.
با ارائه مباحثی که شرایط را برایم هموار ساخت تا مسیر معنی را در تفسیر داده‌های تاریخی دنبال کنم باید این نکته را اظهار دارم که علاقه من به بحث پیرامون بنیادی‌ترین اعتقاد در تشیع امامی به هیچ وجه به منزله مصالحه کاری یک شیعه معتقد بر سر اصول نبوده است. به همین جهت، در اعتقاد خود به خدای بزرگ و آنچه او برای هدایت انسان تبیین فرموده استوار مانده‌ام. این جنبه از کارم در سراسر اثر علمی حاضر و دیگر مطالعات‌ام که نتایج آن انتشار یافته انعکاس دارد.
ولی، در همان حال، بر طبیعت اصیل آثار علمای والا مرتبه معتقد شیعه مانند ابن بابویه، سید مرتضی و دیگران در موقعیت فوق الذکر تأ‌کید کرده‌ام تا این نکته را برای مؤ‌منان بیان کنم که آنچه پدیدار شد ناهماهنگی واقعیات تاریخی و وعده الهی بوده است. تصور این بود که همه معتقد و مؤ‌من باقی بمانند، اما اعضاء موثر جامعه تشیع، از جمله بسیاری از آنها که وکالت امامت بدان‌ها واگذار شد با مشکلاتی که به وجود آمد دست و پنجه نرم می‌کردند و در تکاپو افتادند تا تردیدها و ترس‌ها را از پیروانشان بزدایند و آنها را تخفیف بخشند، حتی به مبارزه با حملات معتزله عقل گرا و افترائات و بدگویی‌های اشعریه در مبارزه بودند. از این رو، رابطه بین وضعیت تاریخی خاص و ترکیب نهایی آئینی به شکل احتجاجی و گفتمانی ارائه شده است.
برداشتم از فرآیند فکری در فعالیت‌های کلاسیک علمی شیعی از اعتقادم به حقانیت احادیث شیعی برمی‌خاست و توجه تاریخی به بسط آن به ظهور شخصیت بزرگی چون ابن بابویه انجامید که حداقل باید اذعان داشت نوشتارهایش از ایمان او نشأ‌ت گرفته است. تکیه‌ام بر شرایط تاریخی به منظور تشریح نتایج خاص در شکل روائی کتاب این نتیجه را در بردارد که اعتقادات شیعی را بسیار جدّی گرفته‌ام. از این رو، غالباً در تشریح روایات تاریخی درگیر بوده‌ام که از مزیت برخوردار بوده و خود گویا و دقیق است نه آنکه صرفاً به مخالفت و تحقیر طرف مقابل بپردازد چنانکه گزارشات تاریخی غالباً اینگونه عمل می‌کنند.
در به کارگیری احادیث؛ توجه به اعتبار منبع آن به صورت سند تاریخی دقیق با بیان عباراتی نظیر <این احادیث دلالت دارد بر…> کلیت آن را می‌پذیرم. اگر در مورد حدیثی اظهار نظر کنم که <تقریباً یقین حاصل شده که حدیث جعل شده است> به طور کلی به دنبال نکته دیگری درباره حدیث هستم و نه آنکه ناسازگاری یا بی‌اعتباری ساختارهای اعتقادی بزرگتری را خاطرنشان سازم اگرچه هیچ تردیدی وجود ندارد که فرد معتقد و مؤ‌من ارائه چنین بحث‌ها یا اظهاراتی را طبیعتاً توهین‌آمیز تلقی کند. اگر حدیثی به شرح اعتقادات می‌پردازد، با عباراتی چون <منجی اسلام… خواهد آمد> آن را به صورت تأ‌ییدی بیان دارم و با تعبیراتی دست اول چون <او مهدی(عج) نور خدا در تاریکی جهان است> به بحث جدی درباره آن می‌پردازم و منظر معتقدان به آن حضرت (از جمله خودم را) با تعبیراتی چون <برای معتقدان به امامت… نه غیبت او، نه تأ‌خیر در ظهور او… غیر معمول به نظر نمی‌رسد… غیبت امام(ع) چون نیرویی خلاق در زندگی شیعیان امامی عمل می‌کند.> به رعایت اعتقادات اساسی می‌پردازم و هم برای عموم خوانندگان شرح می‌دهم.
استدلال محوری من در کتاب منجی اسلام بر این پایه قرار دارد که چون مهدی(عج) رسالت تمام پیامبران بزرگ گذشته الهی را به انجام می‌رساند و پیروزی نهائی مکتب حق را در وعده الهی محقق می‌سازد اعتقاد به او برای شیعیان جنبه اساسی می‌یابد. نیاز به چنین آئینی هم از شرایط سیاسی که بر شیعیان تحمیل شده بود و از قدرت کنار گذاشته شده بودند ناشی می‌شد و هم از بنیاد اعتقادی آنها به طبیعت مطلق عدل الهی نشأ‌ت می‌گرفت، عدالتی که در پیروزی نهایی عدالت بر نیروهای اهریمنی تحقق می‌یابد و نور بر ظلمت چیره می‌شود. آنگاه این چشم انداز را ارائه می‌دهم که هم قدرت سیاسی و هم مطالبات عدالت خواهی بر مبنای اعتقادات مذهبی تشیع یکسان سهیم بودند تا نتیجه تاریخی را تعیین نمایند. مثالی از این چشم انداز را در این کتاب در مورد دلائل استفاده از روش‌شناسی علم کلام توسط متکلمین برجسته شیعه در دفاع از امامت امام دوازدهم (عج) ارائه داده‌ام:
<استفاده از علم کلام و حمایت آشکار از امامت حجت غائب تا حدودی نتیجه رابطه مطلوب متکلمین امامیه مانند شیخ مفید و سید مرتضی با خلفای عباسی و امرای بویه بوده است.>
در همان حال تکیه بر علل ساختاری وسیع‌تر و تعیین آنها قرار ندارد بلکه به صورت مشروط بر تحلیل شرایط و فرقه‌ها به طور خاص متمرکز می‌شود. در تعیین اهمیت جایگاه متون کلامی در اندیشه علمای معتقد متقی کوشیده‌ام تا مشخصه‌های آنها را بیان دارم و چگونگی همراهی ایده‌ها را به قدرت و بالعکس در هر زمینه منحصر به فردی روایت کنم. چنین گزارشی برای خواننده خارجی زمینه درک شرایطی را فراهم می‌آورد که در آن شرایط مجموعه‌ای از ارزشها خود را به صورت واقعیّات درآوردند.
دو شکل مباحثه در جامعه مذهبی:
ضرورت زمان ما
بدون تردید، کتاب <منجی اسلام> به طرح یک سؤ‌ال بنیادی می‌پردازد که باید به طور کلی در جامعه اسلامی و به طور خاص در جامعه تشیع مورد بحث و نقادی قرار گیرد. در حقیقت، طرح این سؤ‌ال بنیادی بیشتر به زمینه اجتماعی و فکری آن در غرب مربوط می‌شود. این نکته را باید در ذهن داشت که مطالعه مدرن متون مذهبی و تاریخی در نظام علمی غربی شرایط دقیقی دارد و از زبان ویژه دانشگاهی و واژه‌شناسی خاص پژوهشی پیروی می‌کند که در این مطالعه از آن استفاده شده است. مطالعه حاضر برای کسانی نگارش یافته که از حداقل تحصیلات متوسط دانشگاهی در فرهنگی مادی برخوردار بوده‌اند و فضای حاکم بر جریان فکری غربی را در بیان و ارائه مطالب در نظر گرفته است. این سؤ‌ال مطرح می‌شود: آیا باید جامعه اسلامی جوانان شایسته و با استعداد خود را ترغیب کند تا به درجات عالی‌تری در مطالعات مذهبی در نهادهای دانشگاهی غربی دست یابند و تحصیلات والاتری را دنبال نمایند؟
این یک سؤ‌ال اساسی است، چرا که انتظار می‌رود چنین مسلمانان مستعدی باید در خدمت مؤ‌منان تحصیل کرده متجدد در غرب قرار گیرند و نیازهای فکری دینی آنان را بر آورده سازند.
مشکلی که رهبران مذهبی در ارائه خدمت به این گونه مسلمانان فرهیخته در متن جامعه تجربه کرده‌اند از تحقق این نکته سرچشمه می‌گیرد که زبان ویژه و واژه‌های خاص معتقدان قطعاً از فارغ التحصیلان دانشگاهها متفاوت است و عدم توجه به این نکته و پیوند آفرینی بین آنها گسستگی را بین این افراد در پی خواهد داشت. مثلاً، آیا می‌توان از این فرهیختگان خواست یک آئین اساسی اعتقادی اسلامی را برای جامعه با زبان پژوهش علمی دانشگاهی، علاوه بر بررسی جنبه‌های آئینی و کلامی موضوع، بحث کنند و اثرات تاریخی، جامعه شناسانه، روانشناسانه و سایر عوامل مرتبط با آن را بررسی نمایند؟ آیا اعمال روش علمی اثر منفی در اندیشه مسلمانان که در مباحثات مذهبی با زبان جزمی تشکیک‌ناپذیر با آنها سخن گفته می‌شود ندارد؟
در دهه‌های گذشته، و به ویژه پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران در سال ۱۳۵۷ هجری شمسی (۱۹۷۹ میلادی) به تدریج علاقه‌ای در میان جوانان مسلمانان معتقد به وجود آمده تا در دانشگاههای غربی مطالعات مذهبی را دنبال کنند تا آنکه نه تنها به مطالعه نقش‌های جامعه شناسانه و روانشناسانه در مذهب خود در فضای مادی غربی بپردازند، بلکه مذهب خود را به طور کلی به صورت علمی مطالعه نمایند. با اطمینان می‌توان گفت مطالعات مذهبی در دانشگاههای غربی وارد مرحله جدید شده است. شاهد بر این مدعا آن است که بی‌شباهت به وضعیت دو سه دهه گذشته که مطالعات مذهبی در دانشگاهها را افرادی انجام می‌دادند که حداقل در ظاهر تنها از نظر مذهبی به سنتی که مطالعه کرده و آموخته بودند وابستگی داشتند، اکنون تعداد عالمان معتقد مذهبی در این جوامع رو به فزونی نهاده است. در عصر <پس از عصر مدرن>، که این دهه‌ها شاهد آن هستیم، هیچ گونه کاستی در تکریم فکری مذهبی در بین دانشمندان وجود ندارد. در حقیقت، تلاشهای علمی به بسط یک روش‌شناسی خاص متمرکز شده تا به مذهب مورد بررسی اجازه دهد از منابع خود هوشمندانه سخن گوید و از منظر <خودی> (فرد معتقد بدان) بدان بنگرد.
به علاوه، در حالی که حدود چهار دهه پیش اسلام را در دانشگاههای غربی عمدتاً اساتیدی تدریس می‌کردند که پیشینه یهودی یا مسیحی‌گری داشتند، رشدی تدریجی را در تعداد دانشمندان مسلمان با مدارک دکتری داشته‌ایم، که اکنون به تدریس و تحقیق این زمینه جدید در متن مطالعات مذهبی مشغولند. قطعاً باید اذعان داشت که در بین عالمان مسلمان در دانشگاههای غربی از لحاظ توانایی فکری و استعداد تفاوتهایی وجود دارد. برخی از آنها این مطالعات را از نقطه برتری جهت یابی مذهبی مطالعه می‌کنند و با تبحّر کافی در منابع روایی (حدیثی) وارد می‌شوند و به تحقیق می‌پردازند، در حالی که برخی دیگر از روش مادی مشابه دانشمندان یهودی و مسیحی در بررسی اسلام تبعیت می‌نمایند.
مسلماً، جامعه اسلامی تمام این سؤ‌الات را در رابطه با نوع قبلی عالِم مسلمان، یک دانشمند معتقد مسلمان با دیدگاه دانشگاهی مطرح می‌سازد. این عالم مسلمان متعهد است که در جامعه مسلمان غرب اثر چشمگیری بر جای می‌گذارد، و همین تعهد فعال است که باعث ایجاد تنش در جامعه شده است.
این تنش بسیار زیاد در پی مباحثات مذهبی نتیجه شده است که در رابطه با موضوعات مربوط به مذهب پیش می‌آید. یک عالم متبحر مسلمان دانشگاهی همزمان در دو سطح مراوده مشغول است: سطحی که در آن موضوعات دینی را به عنوان یک نفر <خودی> مورد خطاب قرار می‌دهد و سطحی که در آن به صورت <غیر خودی> اعتقادات را ارزشیابی نموده و از مسیر رنج آور خود بازتابی دفاع می‌کند. این نکته بدیهی را باید در ذهن داشت که یک دانشمند لزوماً تولید نظامی تربیتی است که در آن تحصیل کرده است.
در نتیجه، دو سطح مراوده‌ای که یک عالم اسلامی دست پرورده دانشگاه از آن بهره‌برداری کرده پیامد اجتناب‌ناپذیر برنامه مطالعات مذهبی مدرن است. پیش از آنکه هرگونه نتیجه‌ای درباره انشعاب دوگانه <خودی / غیرخودی> بگیریم و اثرات سازنده و سوء آن را در زمینه نیازهای مذهبی جامعه مسلمان (یا هر جای دیگری که تحت تأ‌ثیر تحصیلات مدرن مادی قرار دارد) بررسی نماییم، شایسته است تا این مؤ‌لفه فکری را مورد ارزشیابی مناسب قرار دهیم.
در برخی از آکادمی‌های غربی پیشرفت جدیدی در مورد اهمیت پرورش مسلمانان در زمینه برنامه مطالعات مذهبی به منظور ایجاد ارتباط مؤ‌ثر با استفاده از سیاق مباحثاتی که در بین اندیشمندان غالب است صورت گرفته و مشخص شده است. این پیشرفت ملاحظه مهمی را درباره آموزش اسلام مطرح ساخته است: چه کسی شایسته‌تر است تا مستمعین غربی را درباره محتوای اسلام آگاهی بخشد و آموزش دهد؟ گرچه، هنوز هم در بعضی از دانشگاههای مهم آمریکا مانند هاروارد و پرینستون، روش <مستشرقین> در مطالعات اسلامی و تمدن آن دنبال می‌شود، اما در سیاست آموزشی برخی از دانشگاهها تغییراتی به وجود آمده که به نظر می‌رسد اجماعی صورت گیرد تا همانند مطالعات یهودی که اغلب منحصراً توسط یهودیان تدریس می‌شود مطالعات اسلامی هم ترجیحاً توسط مسلمانان کاملاً متبحر در دین خود و روشهای تحقیق غربی در مطالعات مذهبی انجام گیرد. این شرط اخیر، یعنی آمادگی فکری برای بررسی سنت دینی خود به صورت بیطرفانه و با حساسیت را می‌توان به عنوان مهمترین جنبه چالشی در پرورش علمی معتقدان از هر سنت مذهبی در نظر گرفت.
برای یک دانشجوی مسلمان معتقد کسب تبحّر در روش‌شناسی غربی حتی بیشتر مورد مطالبه بوده و وظیفه‌ای جدی به شمار می‌آید چرا که موضع پیش‌داوری و قضاوت‌های کلیشه‌ای غربی درباره اسلام و مسلمانان از دیرباز وجود داشته و در روشهای غربیان در مطالعه اسلام نهادینه شده است.
از این رو، این حرف حساب را باید تشخیص داد که شخص <خودی> که خود از سنت مذهبی خویش آگاهی عمیق دارد از غیر متخصص <غیرخودی> که به القائات فکری دیگران وابسته است بهتر می‌تواند دیدگاه مذهبی و دور نمای آن را فراهم آورد. در عین حال، این تباین در حالتی خودی – غیرخودی در یک ساختار فکری به وجود می‌آید تا دو سطح مباحثه را بفهمد و نشانگر آن است که در مطالعه اسلام دو نوع روش وجود دارد. مباحثه علمی مدرن درباره دین زبان خاص خود را از برداشت مادی دین می‌گیرد و تا حدودی به ابهام موجود در تمایز اساسی بین خودی و غیرخودی که با روش خود به ارزش گذاری شیوه دینی می‌پردازند منجر می‌گردد. علاوه بر آن، عرفی سازی و نگرش غیر معنوی به مذهب به عنوان مؤ‌لفه‌ای مهم در مطالعات دانشگاهی مذاهب در غرب مسلط شده تا دور نمای معتقدان را بگیرد. در نتیجه، یک فارغ التحصیل برنامه مطالعات مذهبی باید تعهد دینی خود را ابراز دارد و از طرف دیگر با پرورش علمی به صورت غیرخودی مسئول است تا نوع جدیدی از مباحثات دینی را در میان معتقدان معرفی نماید تا واقعاً تمایز <خودی / غیرخودی> را در نقش خود به عنوان عالم معتقد فرو ریزد. بی تردید، این نوع مباحثه جدید اسلامی منبع تعارض در جامعه است که تا کنون تنها به یک نوع مباحثه مذهبی <خودی> (یعنی تنها به زبان خاص معتقدان) خو گرفته است. این نوع مباحثه خودی در حوزه‌های علمی اسلامی ریشه‌ای عمیق دارد و دانش آموختگان این حوزه‌ها تا عصر حاضر هم موقعیت حساسی را در هدایت تربیت مذهبی جامعه داشته‌اند.
برخورد دانشگاهی با اسلام به صورت یک دین قطعاً با شیوه مرسوم که در مدارس و حوزه‌های علمیه ترویج و تدریس می‌گردد متفاوت است. طرح ریزی و بنای مدارس علمیه هم از جهت محتوا و هم روش بدین منظور انجام گرفته تا دیدگاههای مذهبی را برای جامعه معتقدان به صورت اعتقادات رسمی از طریق گفتار و نوشتار فراهم سازد و از آنها دفاع کند و به نشر آن بپردازد. موضوعات عمده‌ای که در حوزه‌های علمیه و مدارس دینی تدریس می‌شوند، اعم از فقه و اصول فقه، کلام یا اصول دین و تفسیر قرآن همه دلالت بر روش سنتی مطالعه منابع دینی دارد و این منابع به صورت عصاره جاودان دین مورد بحث قرار گرفته و از آن دفاع می‌شود. آنچه در تحصیلات حوزوی جایش خالی است مطالعه تاریخ به طور عام و تاریخ علم و تاریخ فقه و تاریخ کلام به طور خاص است. نبود این موضوعات در برنامه درسی طلاب علوم دینی مستقیماً به روش تحقیق در منابع اولیه بر می‌گردد. در آن برای دفاع از یک موضع کلامی یا فقهی این سؤ‌ال مطرح می‌شود که این منبع خاص در چه زمان نگارش یافته و آیا جنبه دست دوم دارد یا خیر تا آنکه چگونه منبع مطالعه تهیه شده است.
به عبارت دیگر، جنبه کلیدی برنامه مطالعات مذهبی دانشگاهی به تهیه چارچوب‌های مآخذ تاریخی، جامعه‌شناسی، مردم‌شناسی و دیگر چارچوب‌های مرجع در بررسی یک منبع می‌پردازد و اینگونه بررسی در پرورش یک عالم و مبلغ مذهبی در حوزه‌های علمیه بی‌اهمیت تلقی می‌شود که وظیفه اصلی خود را ترویج ایمان قوی غیرقابل تشکیک در جامعه می‌دانند.
در نتیجه، جامعه مسلمان که تعالیم مذهبی خود را از دانش آموختگان مدارس حوزوی می‌گیرند تنها به یک نوع مباحثه مذهبی خو گرفته‌اند تا گوش دهند و بخوانند و این نوع مباحثه از ارزیابی برونی مباحث تاریخی، جامعه‌شناسی و روانشناسی تهی است. از نظر تاریخی، این مراکز سنتی مهمترین منبع مباحثات مذهبی اسلامی در بین مسلمانان بوده‌اند. در صحنه معاصر مسلمانان در اطراف و اکناف جهان یک نیاز فوری وجود دارد تا نسل جدید مسلمانان را با زبان ویژه مراوده آشنا و ارتباط را ایجاد کند و شیوه‌هایی خودی و غیرخودی را ترکیب نماید و یک مباحثه مذهبی را تکامل بخشد تا بتواند به چالش‌های تحصیلات جدید در سطح جهانی پاسخ دهد و حقیقت و جاودانگی و جهانی بودن مکتب حیاتبخش اهل‌بیت(ع) را در مجامع دانشگاهی مطرح سازد.
برخی از بخش‌های مطالعات مذهبی در دانشگاههای غربی کوشیده‌اند تا در عصر بعد از عصر مدرن شیوه‌ای را در مطالعات مذهبی بسط دهند که در آن برخورد <خودی / غیر خودی> را در مطالعه یک سنت مذهبی ترکیب کند و به صورت گامی مهم به برداشت اعتمادپذیر فکری از پدیده مذهبی بیانجامد. مطمئناً، پژوهشگری که به مطالعه یک نظام اعتقادی می‌پردازد بی‌آنکه خود از منظر <خودی>، حتی در خیال، آن مکتب خاص را مطالعه کند نمی‌تواند نسبت بدان منصفانه داوری کند. در عین حال و در همان حال هم در بررسی متون و تاریخ آن سنت دینی باید نقش مشاهده‌گر برونی جدا شده از آن را به عنوان <غیرخودی> ایفا نماید.
از این رو، یک فارغ التحصیل مسلمان از چنین برنامه آموزشی می‌تواند به هر دو زبان خاص مذهبی و دانشگاهی تکلم کند و در هر دو روش کار آزموده می‌گردد و قادر خواهد بود تا با دو گروه متفاوت علاقه‌مند به دین با دلائل مختلف سخن گوید و آنان را از حقایق دین آگاه سازد و مسیر وحدت حوزه و دانشگاه را هموار سازد.
چالش‌های اصلاحی که مسلمانان در سراسر جهان با آن مواجه‌اند، بدون هیچ تردیدی فشار عظیمی بر رهبران دینی وارد می‌آورد تا ائتلافی از علمای مسلمان تحصیلکرده متجدد و متبحر در بررسی منابع اصلی مذهبی، که توانایی دارند همزمان با معتقدان به دین و در مقیاس وسیع با جهان مراوده و ارتباط برقرار نمایند، به وجود آورند. در حقیقت، با اعمال سیاست تشویق، تعدادی از علمای دین باور مسلمان مباحثات دو سطحی حوزوی دانشگاهی را به کار گرفته‌اند بدون آنکه اعتقادات راستین را کنار گذارند و تعهد دینی را به بوته فراموشی بسپارند و پیش نیاز آن آگاهی و کارآزمودگی در روشهای تحقیق دانشگاهی بوده است. با وجود این، باید به این نکته توجه داشت که تعداد این گونه افراد بسیار اندک است. برخی از علمای متقی مسلمان به هیچ عنوان مایل نیستند تا با حمایت از ایجاد ارتباط و مراوده قوی دین باوران عالم با جهان در بند مادیت مخاطره کنند، چرا که آنان را در درک مباحثات اسلامی مدرن خودی – غیرخودی ناتوان می‌یابند.
به علاوه، جامعه مسلمان غرب، عمدتاً از نسل اول مهاجرانی تشکیل شد، که می‌کوشند هویت قومی مذهبی خود را تعریف کرده و مشخص سازند. به نظر می‌رسد در جهان اجتماعی متجدد آنان کمترین آمادگی فکری را داشته باشند تا از دوره انتقالی مباحثات مذهبی به زبان جهانی‌تر جامعه چند صدائی گذر کنند. طبیعتاً، در این وضعیت ناامن، برای افراد مسلمان ممکن نیست تا خود را سرگرم چیزی هر چند مثبت که هویت متمایز آنها را تهدید می‌کند، بنماید، به ویژه آنکه جامعه معتقدان را باید هدایت کنند و ایمان آنها را نگه دارند.
بسط زبان <خودی / غیرخودی> در مباحثات مذهبی هم از یکسو نیاز برنامه دانشگاهی را تأ‌مین می‌کند و سهم مثبتی در بناسازی پل‌های ارتباطی در جوامع دین باوران و هم در هر جامعه دیگر و نیز با سایر افراد در دنیای چندصدایی حاضر دارد و از طرف دیگر، در حقیقت وظیفه‌ای فوری و نیازی ضروری است که رهبران دینی جامعه اسلامی باید بدان توجه کنند. گرچه چنین نیازی در جهان احساس می‌شود، اما اهمیت آن برای جوامع مسلمان غربی از اهمیت جدی و حساسی برخوردار است.
برای نخستین بار در تاریخ مسلمانان به صورت اقلیتی تحمل شده در غرب با بسط یک زبان دانشگاهی مذهبی مواجه شده‌اند که می‌تواند موعد گفتمان با دیگر جوامع مذهبی را به همان اندازه که در جامعه خودشان مطرح است به وجود آورد و این فرصت طلائی را به هیچ روی نباید از دست داد.
مباحثه خودی – غیر خودی در قرآن
از نظر تاریخی و با توجه به شرایط سیاسی و اجتماعی و وضعیت اقلیت – اکثریت که تحت آن مسلمانان امور خود را سامان می‌بخشیدند ضرورت داشت تا دو سطح از مباحثه را به دلائل کاربردی بسط دهند: سطحی که به تدریج تکامل یابد و هویت انحصاری مذهبی را در جامعه <معتقدان> استحکام بخشد و با آن مراوده کند و سطح دیگری که از ارتباط اخلاقی و معنوی جهانی حمایت کند و با جهان در مقیاس بزرگ ارتباط برقرار سازد. سطح مراوده جهانی در مقیاس وسیعی تکامل تدریجی یافت زیرا در جامعه افرادی بودند که طالب رستگاری خاص موجود نبوده و با آن وجه مشترکی نداشتند. به علاوه، در وضعیتی که جامعه اسلامی در اقلیت بود (مانند مکه در سالهای اول ظهور اسلام) مباحثه معنوی و اخلاقی جهانی زبان ویژه‌ای را به وجود آورد تا با تأ‌کید بر هدف معنوی و اخلاقی مشترک انسانی مسیر تسامح و تعاون را جویا شود.
اما در موقعیتی که جامعه اسلامی نظم عمومی خود را در دست داشت و سازمان اجتماعی و سیاسی خود را بر مبنای اخلاق و قانون مذهبی هدایت نموده و اداره می‌کرد (مانند مدینه و در دوره‌های بعدی تاریخ اسلام)، امت اسلامی نیاز فوری بر تأ‌کید بر مباحثه جهانی احساس نمی‌کرد؛ زیرا تنها یک سطح مباحثه اعم از برای معتقدان یا سایر افراد وجود داشت و آن هم مباحثه در اعتقادات دینی حاکم بود. در عین حال، از نظر تاریخی، به منظور آنکه با جهان خارج مراوده برقرار شود، اسلام به صورت دینی توانمند که در آن بین شخص و عالم رابطه فیمابینی و تعاملی وجود دارد می‌بایست یک زبان جهانی را بر مبنای ارزشهای اخلاقی مستقل مانند عدالت، معروف و غیره داشته باشد. مسلماً، اسلام در مقایسه با دیگر ادیان جهانی، مثالی مرئی و عالی از دینی است که با بسط ابزار فکری در جهت مراوده و ایجاد ارتباطات در تعالیم خود بر زبان ویژه <خودی – غیرخودی> کار زیادی کرده تا از اهداف مشترک انسانی حمایت کند. در واقع، متونی که توسط علمای والا مرتبه معتقد و متقی در اسلام تهیه شده دلائل کافی را در حمایت از نظریه این دو نوع مباحثه فراهم می‌آورند. مباحثاتی که همیشه در اسلام در کنار هم و به مکاتب مختلف فکری هم در اسلام و هم غیر آن اجازه داده است تا با یکدیگر در موضوعات مشترک مورد علاقه تبادل فکری داشته باشند بی‌آنکه تفاوتهای فکری یا مذهبی خاص خود را کنار گذارند.
مقدمتاً، قرآن معیارهای اخلاقی جهانی را به رسمیت می‌شناسد حتی وقتی که هر کس مسیر خاص مذهبی خود را می‌پیماید، معیارهایی که همه انسانها با آن در تماس‌اند. به علاوه این ارزشهای عینی جهانی در <روح انسانی> تثبیت گردیده و در شکل یک طبیعت که مذاهب مختلف و جوامع دینی گوناگون را تعالی می‌بخشد دیرینگی یافته است (قرآن، سوره ۸، آیه ۹۱). قرآن کریم در یکی از آیات به غایت مهم، انسان را اندرز می‌دهد تا در کار نیک قدم بر دارد (قرآن، سوره ۵، آیه ۴۸)
<و ما این کتاب (قرآن عظیم را) به حق بر تو فرستادیم که تصدیق به درستی و راستی همه کتب که در برابر اوست نموده و بر حقیقت کتب آسمانی پیشین احاطه دارد پس حکم کن میان آنها به آنچه خدا فرستاد و در اثر پیروی از خواهش‌های ایشان حکم حقی که به تو نازل آمده وامگذار ما بر هر قومی شریعت و طریقه‌ای مقرر داشتیم و اگر خدا می‌خواست همه را یک امت می‌گردانید ولیکن این نکرد تا شما را در آنچه به شما داده بیازماید پس به کارهای نیک سبقت گیرید که بازگشت همه شما به سوی خداست و در آنچه اختلاف می‌نمائید شما را به جزای آن آگاه خواهد ساخت>.
این فرض که همه انسانها نیازمندی معنوی و اخلاقی اساسی معینی، بدون توجه به تفاوتهای موجود در اعتقادات مذهبی ایشان را دارند نیاز به دو سطح مباحثه را در بین جامعه مسلمان به وجود می‌آورد: در یک سطح مباحثه در سطح جهانی به رهیافت‌هایی برای فعل و انفعال نیاز است تا تعاون بین جامعه مسلمان و جهان اجتماعی غیر مسلمان را در سطح وسیع‌تر به وجود آورد و در سطح دیگر مباحثه‌ای را در جامعه معتقدان و درون اعضاء آن به صورت فعل و انفعالی می‌طلبد.
از نقطه نظر تاریخی اسلام به صورت جزئی از تمدن فراملی فرافرهنگ خود <زبان جهانی> مراوده انسانی را بسط داد. نمود انتخابی تاریخ بر هدف مشترک انسان تأ‌کید دارد. هدف خلقت عبودیت ذات الهی است که خلقت نظم عمومی را لازم می‌شمرد و هماهنگی و عدالت را باز می‌تاباند.
بر این اساس، تاریخ مقدس اسلامی با خلقت نخستین انسان، حضرت آدم(ع)، آغاز می‌شود و او اولین مسلمان است، که خود را تسلیم خدا کرده است. هم چنین، حضرت آدم(ع)، آغاز حماسه انسان را به سوی ایجاد جامعه‌ای آرمانی، که فرمان الهی نبوت را برای او به ارمغان می‌آورد، نشانگر است. پس از او، تاریخ مقدس اسلامی از قصص مقدس انبیاء گذشته به وجود آمده، و تلاش آنان را به عنوان سخنگویان خدای بزرگ که برای هدایت جوامع مختلف فرستاده شده‌اند بازگو می‌کند تا به حالات اخلاقی و معنوی آنها پاسخ دهند در آخر، این قصص مقدس وجود مبارک پیامبر بزرگ اسلام حضرت محمد(ص) را معرفی می‌کند.
در عین حال، بی شباهت به مسیحیت، که جهان را به مادیت و معنویت تقسیم می‌کند و دو واژه جداگانه را اختراع می‌نماید تا دو حوزه مجزّا را در زندگی انسانی بررسی کند؛ اسلام، عمدتاً به خاطر ایجاد رابطه بین دنیا و آخرت و مقوله جهانی نظم عمومی اخلاقی حاکم بر دنیا، مباحثه خودی – غیرخودی را در مراودات خود درست می‌کند. در اسلام تعهد به خدا نه تنها انسان را عضوی از یک قبیله یا طایفه یا شهر می‌شمرد، بلکه او را در رابطه مستقیم با خدای جاویدان قرار می‌دهد. کاستن ارزش شخصیت انسان در ساختارهای موجود اجتماعی کلیت بشری را انکار می‌کند، در حالی که رابطه محوری خدا – انسان بنیاد یک مباحثه کامل را در قرآن بنا می‌نهد. در عین حال، تنشی ذاتی بین واژه‌های عمومی ابداعی مسیحیت (که به طور کلی در دیدگاه غربیان در مباحثات مذهبی نفوذ دارد) و آنچه اسلام از برداشت بدیعش از نظم سیاسی – مذهبی دارد موجود است، این برداشت بدیع اسلام را از این اصل که همه کسانی که وحی الهی را پذیرفته‌اند به عضویت جامعه اسلامی در می‌آورد و امت اسلامی را شکل می‌دهد می‌فهمیم. می‌توان پی برد، هر دو شکل مباحثه خودی – غیرخودی در اسلام از یک تجربه جدید مذهبی استخراج شده بود و همانگونه که تاریخ امت اسلامی گواهی می‌دهد، این دو اصطلاح تنظیم گردید تا هم پاسخگوی نیاز شرایط <خاص> و هم <عام> انسانی باشد.
هم چنانکه جامعه مسلمین وارد عصر مدرن می‌شود که در آن جوامع مذهبی <دهکده جهانی> در رویارویی و حتی تفاهم متقابل نزدیک‌تر می‌گردند. زمان آن فرا رسیده است تا علمای مذهبی فهیم منابع اخلاقی و معنوی تاریخ مذهبی خود را باز یابند و به احیاء مباحثه دین باوران و دین ناباوران در میان مردم مذهبی جهان بپردازند. مسائل اخلاقی و اجتماعی که مردم جهان امروز به صورت عام و مسلمانان به طور خاص با آن مواجه‌اند این نکته را ضروری می‌شمرد که اسلام راه حل‌های هوشیارانه را از طریق مباحثات و مناظرات منسجم و روشمند در حوزه‌های علمیه فراهم آورد. به منظور آنکه نقشی مثبت و بنیادی در ایجاد نظم نوین جهانی فراهم آید مسلمانان باید تمام کوشش خود را مصروف تربیت و پرورش رهبران مذهبی در ارتقاء مباحثات <خودی> به زبان خاص <غیرخودی> کنند تا تعاون و همکاری بین گروههای پراکنده را به وجود آورد بی آنکه منبع بنیادی هویت مذهبی آنها خدشه بیند.
اسلام بر حسب ارزشهای معنوی و اخلاقی خود سخن‌های زیادی دارد تا به جهانیان ارائه دهد. در عین حال، این مهم را تنها زمانی می‌توان جامه عمل پوشاند که علمای معتقد مسلمان با نسل جدید تحصیلکرده خود و دیگران با زبانی که جبراً یا اختیاراً، زبان مباحثه عصر مدرن شد، مراوده داشته و ارتباط برقرار کنند.
نقدهای مترجم
۱- اعتقاد به وجود مقدس انسان کامل معصومی که آخرین وصی پیامبر اکرم اسلام(ص) و از نسل مطهر حضرت سیدالشهداء امام حسین(ع) و همنام رسول خدا و نجات بخش انتهای تاریخ باشد و حتی اگر از عمر جهان تنها یک روز باقی ماند به امر خدا ظهور نموده و دنیا را از شر ستمکاران رهائی بخشیده و از عدل و داد پر سازد از همان زمان پیامبر(ص) به وضوح در متون روایی و ادبیات حاکم بر جامعه مطرح بوده است. حتی حضرت صدیقه طاهره فاطمه زهرا(س) نیز در خطبه معروف خود، خویشتن را با عبارت <انّا منتظرون> از منتظران آن وجود مبارک می‌دانند و واژه مقدس <انتظار> را در مفهوم فنی آن نخستین بار به کار می‌برند. (رجوع شود به احتجاج شیخ احمدبن علی بن‌ابیطالب طبرسی، ص ۶۱-۱۰۹، تاریخ ابن اعثم کوفی، ص ۴۴۱، شرح نهج‌البلاغه ابن ابی‌الحدید معتزلی، ص ۱۵۴ و بحارالانوار علامه مجلسی، ج ۸، ص۱۰۹).
در همین مفهوم و در تبیین اندیشه انتظار و ظهور دولت حقه آل محمد(ص) امام امیرالمؤ‌منین(ع) می‌فرماید:
< لَتَعطِفَن الدُّنیا عَلَینا بَعدَ شِماسِها عَطفَ الضروُسِ عَلی وَلَدِها وَتَلا عَقیبَ ذلک و نُریدُ اَن نَمُن عَلَی الذینَ استُضعِفوا فی الارضِ ونَجَعلَهُم اَئِمَه`ً و نَجعَلَهُمُ الوارثینَ؛
دنیا پس از تمرّد و چموشی به سوی ما برمی‌گردد همان گونه که ماده شتر به سوی فرزندش و پس از جمله مزبور این آیه را تلاوت فرمود: <و ما می‌خواهیم به آنان که در روی زمین مستضعف شده‌اند احسان نماییم و آنان را پیشوایان و وارثان روی زمین قرار بدهیم>. (رجوع شود به نهج‌البلاغه فیض الاسلام، حکمت ۲۰۰ ص ۱۱۸۰ – ۱۱۸۱)
ائمه معصومین(ع) هم همیشه به ترویج این اعتقاد بنیادی همت گمارده‌اند و حتی آن را در متن زیارت آورده‌اند؛ به گونه‌ای که حضرت امام علی نقی (هادی)(ع)، جد بزرگوار امام عصر(عج) هم در زیارت جامعه کبیره چنین تعلیم فرموده‌اند:
<… مُصَدٍّقٌ بِرَجعَتِکُم مُنتَظِرٌ لاِ َمرِکُم مُرتَقِبٌ لِدَولَتِکُم…؛
به رجعت شما (امامان معصوم) تصدیق می‌کنم منتظر حاکمیت شما هستم، چشم به راه دولتتان می‌باشم>.
این همه و متون بسیار فراوان دیگر حاکی از اصالت اعتقاد به مهدویت از زمان پیامبر اکرم(ص) به بعد بوده است.
لکن نویسنده این اثر همانگونه که خود اذعان داشته تاریخ اعتقاد به مهدویت را بررسی می‌کند و سیر تکوین آن را بیان می‌دارد و نه خود اعتقاد به مهدی(عج). او می‌کوشد تا این مطلب را روشن سازد که علمای پیشرو و هدایتگر دوران آغازین غیبت کبری چگونه با بحران تزلزل اعتقادی عده‌ای از شیعیان در این امر مهم مواجه شدند و چگونه با تکیه بر عقاید حقه اسلامی درباره مهدی(عج) با درک مردم عصر خود و تأ‌ملات عمیق و تفقه موشکافانه اعتقادی به اتقان ایمان مؤ‌منان در این رابطه و هدایت شکاکان و شیعیان مذبذب پرداختند و به ارائه روشمند متناسب این آئین پرداخته و آن را در زمان و مکان بسط داده و منقح و مستدل ارائه نمودند و این بسط تاریخی روشمند دارای تطور و تحول بوده و روند تکاملی داشته است و درک تاریخی این اعتقاد مقدس بسط و تعمیق یافته و الاّ پدیده مهدویت حقیقتی است که همزاد با اسلام بوده و همه معصومین(ع) بر آن تأ‌کید ورزیده و در واقع خود منتظران وجود مبارک مهدی(عج) بوده‌اند.
۲- تمایزات و فضائل و سجایای شخصی امام علی(ع)، مقامی یکتا و ممتاز را بر دیگر اعضای خانواده و اصحاب پیامبر، برای آن امام به وجود آورد و گروهی از دوستانی را برای او فراهم ساخت که خود را با کمال اشتیاق و توجه بخصوصی در طول زندگی پیامبر بر او وقف کردند. شاید بخاطر این دلیل است که شیعه مدعی وجود تشیع حتی در زمان زندگی پیامبر است.
سعدالاشعری و نوبختی قدیمترین اصحاب ملل و نحل، صریحاً بیان می‌کنند که تشیع در مفهوم توجه و ستایش خاص از امتیازات و ارزشهای وجودی امام علی(ع) در زمان زندگی حضرت محمد(ص) ظاهر شده بود (الاشعری، سعدبن عبدالله القمی. کتاب المقالات والفرق، صفحه ۱۵ به تصحیح محمدجواد مشکور، تهران، ۱۹۶۳؛ النوبختی، حسن بن موسی. کتاب فرق الشیعه، صفحه ۲۳، نجف اشرف، ۱۳۵۹). به علاوه واژه شیعه به کرّات در مفهوم فنی آن در زمان پیامبر اکرم(ص) و توسط شخص آن حضرت به کار رفته است که حاکی از اصالت آن و همزادی آن با اسلام محمدی(ص) است. نمونه عالی آن را می‌توان در حدیث طولانی و مفصل کساء به وضوح دید. اهمیت این حدیث و گستردگی و مقبولیت آن در دنیای اسلام به حدی بوده که حتی بیش از یک قرن و نیم از رویداد واقعه کساء، امام صادق(ع) با مدعیان عضویت در خاندان مقدس پیامبر و عباسیان بیشترین تأ‌کید خود را بر این حدیث نبوی می‌گذارند که در آن معنی وسیع آیه قرآنی تطهیر (قرآن ۳۳/۳۳) راجع به خاندان پیامبر را به امام علی(ع)، حضرت فاطمه(س) و اولادش محدود می‌کرد۲ در بخش‌های آخر حدیث دوبار عبارت <جمعٌ من شیعتنا> (جمعی از شیعیان ما) از زبان پیامبر(ص) نقل شده و یکبار نیز عبارت <فاز شیعتنا> (شیعیان ما رستگار شدند) از زبان امام علی(ع) روایت شده، که هماهنگی و انسجام ویژه‌ای را بیان می‌کند و شیعیان علی(ع)، شیعیان پیامبر(ص) به شمار آمده‌اند. نیز در همین رابطه در دعای معروف ندبه در خطاب حضرت پیامبر(ص) به حضرت علی(ع) آمده است: <وشیعتک علی منابر من نور> که واژه شیعه در مفهوم اصطلاحی آن به کار رفته است. واژه شیعه و مؤ‌من مترادفاً در زمان پیامبر(ص) به کار رفته است. برای تفصیل بیشتر به دائره`المعارف جاویدان الغدیر اثر علامه عبدالحسین امینی، اصل الشیعه و اصولها اثر علامه کاشف الغطاء، شیعه در اسلام اثر علامه سیدمحمدحسین طباطبایی و آثار متعدد دیگر در این زمینه مراجعه شود. بنابراین، منصفانه آن است که به وجود اصالت تشیع در زمان پیامبر خدا(ص) اعتراف کنیم و بر اهمیت بنیادی آن تأ‌کید ورزیم.
منبع: سخن تاریخ
[۱] الکافی، کتاب العقل و الجهل.
پاسخ دهید