مطلب نخست
پس از باور به این که شارع برای بِزه دیده، یا ولیّ امر او حق قصاص قرار داده، آیا ولیّ قصاص می‌تواند به گونه مستقل اقدام به ستاندن این حق کند یا این که چنین حقی ندارد، مگر پس از اقامه دعوی نزد حاکم اسلامی و اثبات جنایت و نیز پس از حکم حاکم به تحقق جنایت و ثبوت حث قصاص برای ولیّ؟
در مورد این مطلب، آنچه می‌تواند دلیلی بر ثبوت استقلال برای ولی قصاص باشد، همانا اطلاق ادلّه‌ای است که حق قصاص را ثابت می‌کنند، همچون آیه شریفه:
(… وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِیِّهِ سُلْطاناً فَلا یُسْرِفْ فِی الْقَتْلِ إِنَّهُ کانَ مَنْصُوراً)؛[۱]
و هر آینه برای آن که به ستم کشته شده سلطنتی قرار داده‌ایم پس نباید که زیاده‌روی در قتل کند، همانا او از جانب خداوند یاری میشود.
برای این مطلب دلالت دارد که تسلّط بر قصاص یا فعلیّت یافتن آن، بستگی به حکم حاکم ندارند و در نتیجه، اِعمال و اجرای سلطه یاد شده نیز، بستگی بر رجوع به حاکم یا قاضی گمارده شده از طرف او ندارد.
و نظیر چنین اطلاقی در میان اخبار و روایات بسیار دیده میشود، همچون خبر صحیح عبدالله بن سنان که گفته است:
«سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللّهِ (ع) یَقُولُ فِی رَجُلٍ قَتَلَ امْرَأَتَهُ مُتَعَمِّداً، فَقَالَ «إِنْ شَاءَ أَهْلُهَا أَنْ یَقْتُلُوهُ وَ یُؤَدُّوا إِلی أَهْلِهِ نِصْفَ الدِّیَهِ؛»[۲]
از امام صادق (ع) درباره مردی که همسر خویش را به عمد کشته بود شنیدم که فرمود: اگر خویشان آن زن، قصد کشتن قاتل را داشته باشند، او را بکشند و نصف دیه‌اش را به خاندانش بپردازند.
به خوبی دیده میشود که امام (ع) کشتن قاتل را تنها بر خواست اولیای زن مقتول بسته است، به گونه‌ای که هر گاه، اراده کنند، می‌توانند قاتل را بکشند، بدون نگهداشت هیچ شرط دیگری. در نتیجه، مقتضای این روایت، این است که اولیای مقتول، حق اجرای قصاص را دارند، حتّی اگر دعوای خویش را به نزد حاکم نبرده و از ولیّ امر، اجازه اعمال آن را نگرفته باشند.
و نظیر این خبر صحیح، در میان روایات بسیار است، تا جایی که از حدّ استفاضه گذشته، بلکه متواتر یا نزدیک به تواترند.[۳]
آنچه بیان شد، به قصاص جان اختصاص داشت، لیکن مطلب در مورد قصاص عضو نیز از همین قرار است. از جمله در خبر صحیح حلّی از امام صادق (ع) در مورد مردی که چشم زنی را از حدقه بیرون آورد بود نقل شده است:
«عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ (ع) فِی رَجُلٍ فَقَأَ عَیْنَ امْرَأَهٍ فَقَالَ: إِنْ شَاءُوا أَنْ یَفْقَئُوا عَیْنَهُ وَ یُؤَدُّوا إِلَیْهِ رُبُعَ الدِّیَهِ؛»
اگر چنانچه اولیای زن بخواهند، مجازند چشم آن مرد را بیرون آورند و یک چهارم دیه را به او بپردازند و اگر این زن بِزه دیده، به دیه راضی شد، یک چهارم دیه به او پرداخت شود. و نیز ایشان در خصوص زنی که چشم مردی را بیرون آورده بود، فرمود:
«إِنَّهُ إِنْ شَاءَ فَقَأَ عَیْنَهَا وَ إِلَّا أَخَذَ دِیَهَ عَیْنِهِ؛»[۴]
اگر مرد بخواهد می‌تواند چشم آن زن را بیرون آورد و گرنه می‌تواند به گرفتن دیه جشم خویش بسنده کند.
و در خبر صحیح فضیل بن یسار از امام صادق (ع) آمده است:
«عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ (ع) أَنَّهُ قَالَ فِی عَبْدٍ جَرَحَ حُرّاً، قَالَ إِنْ شَاءَ الْحُرُّ اقْتَصَّ مِنْهُ وَ إِنْ شَاءَ أَخَذَهُ إِنْ کَانَتِ الْجِرَاحَهُ تُحِیطُ بِرَقَبَتِهِ الحَدیث؛»[۵]
امام (ع) در مورد بنده‌ای که آزادی را مجروح ساخته بود فرمود: اگر شخص آزاد بخواهد می‌تواند از او قصاص کند و اگر بخواهد می‌تواند بنده بزهکار را برای خویش برادر در صورتی که دیه جراحت، برابر با قیمت او باشد.
و نیز روایات بسیار دیگری که در این باب وارد شده و در آنها انجام قصاص، تنها بر خواست بِزه دیده، بستگی دارد. و مقتضای اطلاق این روایات این است که او، حق اجرای آن را دارد، حتّی اگر دعوای خویش را به حاکم عرضه نکرده و بدون اجازه آن را اجرا کند.
بنابراین، دلیل‌های مطلق یاد شده این صلاحیت را دارند که هم گواهی باشند بر لازم نبودن طرح دعوا نزد ولیّ امر و یا شخص گمارده شده از طرف او، به منظور اثبات جنایت نزد او و صدور حکم قصاص از سوی او و هم دلیلی باشند بر شرط نبودن اجازه ولیّ امر در اعمال و اجرای حق قصاص و تنفیذ حکم آن، بلکه حتّی اگر فرض شود که دلیلی در کار است که لزوم مراجعه به حاکم را برای صدور حکم به قصاص ثابت می‌کند، باز اطلاق دلیل‌های یاد شده از جهت گرفتن اجازه در اجرای حکم به حال خود باقی است، آن گونه که در مباحث علم اصول ثابت شده است.
و لیکن می‌توان به پاره‌ای از اخبار، بر لازم بودن صدور حکم حاکم برای اجرای قصاص استدلال کرد:
۱٫ از جمله خبری است که ثقه‌السلام کلینی و نیز علی بن ابراهیم در کتاب تفسیر خود از طریقی که تا قاسم بن محمّد جوهری معتبر است نقل کرده‌اند و نیز کلینی در کافی و صدوق در خصال و شیخ طوسی در دو جا از تهذیب، باز از طریقی معتبر از علی بن محمّد قاسانی از قاسم بن محمّد جوهری از سلیمان بن داود منقری از حفص بن غیاث از امام صادق (ع) روایت کرده‌اند که ایشان فرمود:
«عن أبی عبداللّه (ع) قال: سأل رجل أبی، علیه السلام، عن حروب أمیرالمؤمنین (ع)- و کان السائل من محبّینا- فقال له أبوجعفر (ع): بعث اللّه محمّداً (ص) بخمسه أسیاف: ثلاثه منها شاهره فلاتغمد حتّى تضع الحرب أو زارها … و سیف منها مکفوف [ملفوف. خ. ل] و سیف منها مغمود سلّه إلى غیرنا و حکمه إلینا- ثمّ بیّن و فسّر علیه السلام السیوف الثلاثه الشاهره و السیف الرابع المکفوف، ثم قال-: و أمّا السیف المغمود فالسیف الّذی یقوم [یقام. خ. ل] به القصاص. قال اللّه عزّوجلّ: «النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَیْنَ بِالْعَیْنِ» فسلّه الى أولیاء المقتول و حکمه إلینا، فهذه السیوف إلتى بعث اللّه بها «الى نبیّه. خ. ل» محمّداً (ص) فمن جحدها أو جحد واحداً منها أو شیئاً من سیرها أو احکامها فقد کفر بما أنزل اللّه على محمّد (ص)؛»[۶]
شخصی از پدرم در مورد جنگ‌های امیر المؤمنین (ع)پرسید (و پرسش‌گر از دوستداران اهل بیت بود) پس امام باقر (ع) در پاسخ فرمودند:
خداوند محمّد (ص) را به همراه پنج شمشیر برانگیخت: سه شمشیر از میان آنها از نیام بر آمده و تا جنگ پایان نیابد به غلاف خود در نیایند… و یکی از آنها به غلاف اندر است و یکی دیگر در غلام و از نیام بر کشیدن آن به عهده دیگری است و حکم آن از آن ما … سپس امام (ع) حقیقت سه شمشیر نخست را باز کرد و نیز شمشیر چهارم که در غلاف پیچیده است، آن‌گاه فرمود: و امّا شمشیر پنجم، شمشیری است که قصاص با آن جاری می‌گردد. خداوند عزّوجلّ فرموده: «جان در برابر جان و چشم در برابر چشم» پس بر کشیدن این شمشیر به دست اولیای مقتول و حکم آن از آن ماست، و این‌ها شمشیر‌هایی هستند که خداوند، محمّد (ص) را به همراه آنها برانگیخت پس هر که منکر همه آنها یا حتّی یکی از آنها یا چیزی پیرامون عملکرد و احکام آنها شود، به آنچه بر پیامبر خدا نازل شده کافر گشته است.
عیّاشی نیز در تغییر خویش، در ذیل کلام خداوند در سوره مائده:
(وَ کَتَبْنا عَلَیْهِمْ فیها أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ، الایه)؛
و بر ایشان واجب ساختیم کشتن را در برابر کشتن.
همین روایت را از حفص بن غیاث از جعفر بن محمّد (ع) نقل کرده که فرمود:
«عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع قَالَ: إِنَّ اللَّهَ بَعَثَ مُحَمَّداً بِخَمْسَهِ أَسْیَافٍ: سَیْفٌ مِنْهَا مَغْمُودٌ سَلُّهُ إِلَى غَیْرِنَا وَ حُکْمُهُ إِلَیْنَا؛ فَأَمَّا السَّیْفُ الْمَغْمُودُ، فَهُوَ الَّذِی یُقَامُ بِهِ الْقِصَاصُ قَالَ اللَّهُ جَلَّ وَجْهُهُ: (النَّفْسَ بِالنَّفْسِ الْآیَهَ) فَسَلُّهُ إِلَى أَوْلِیَاءِ الْمَقْتُولِ وَ حُکْمُهُ إِلَیْنَا؛»[۷]
هر آینه خداوند محمّد (ص) را با پنج شمشیر برانگیخت: یکی از آنها در غلاف است و حق بر کشیدن آن بسته به غیر ما و حکم آن واگذارده به ماست و آن شمشیری است که قصاص بر آن بر پا داشته میشود. خداوند عزّوجلّ فرموده: «جان در برابر جان» پس حق بر کشیدن آن از آن اولیای مقتول و حکم کردن به آن به ما واگذار شده است.
چگونگی استدلال به این حدیث که امام (ع) پنجمین شمشیر را که پیامبر (ص) آن برانگیخته شده، شمشیر پوشیده در غلاف بیان داشته که برکشیدن آن نیام به عهده دیگران و حکم کردن در مورد آن از ویژگی‌های امامان (ع) است، در عین حال ایشان تصریح کرده که شمشیر پنجم، شمشیر قصاص است که در آیه شریفه:
(النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَیْنَ بِالْعَیْنِ وَ الْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَ الْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَ السِّنَّ بِالسِّنِّ وَ الْجُرُوحَ قِصاصٌ؛)[۸]
جان در برابر جان و چشم در برابر چشم و بینی در برابر بینی و گوش در برابر گوش و تمامی جراحات مورد قصاص هستند.
بدان اشاره شده است. بنابراین حکم کردن به شمشیر قصاص در شریعت، بر عهده پیامبر و امامان (ع) است، یا به عبارت دیگر بر عهده حکومت اسلامی است و معنای آن این است که در موارد قصاص مراجعه به حاکم برای صدور حکم ضرورت دارد و در صورت ثابت شدن جنایت نزد او، به گونه‌ای که سبب قصاص شود و نیز صدور حکم به قصاص از سوی اوست که نوبت به بر کشیدن شمشیر از نیام[۹] به منظور اجرای حکم قصاص که حق بِزه دیده یا ولیّ امر است، می‌رسد. پس اگر قصاص را برگزیند می‌تواند آن را اجرا کند و در غیر این صورت، یا جانی را می‌بخشد و یا از او دیه می‌گیرد. بنابراین، تا ولیّ امر و یا شخص گماره شده از طرف او، حکم به قصاص نکند، هرگز نوبت به اجرای قصاص از ناحیه ولیّ قصاص نمی‌رسد و اقدام برای چنین کاری عملی نامشروع است.
و انصاف این است که دلالت حدیث یاد شده بسیار روشن است و از سویی نیز، هم قصاص جان و هم قصاص عضو بلکه قصاص جراحات را در بر می‌گیرد؛ چه این که استشهاد به آیه شریفه «جان در برابر جان و چشم در برابر چشم…» در مورد شمشیر قصاص که با آن قصاص جنایات یاد شده در آیه ستانده میشود با توجّه به عموم و شمول آیه نسبت به هر سه قسم [- جان، عضو، جراحت] خود دلیلی است، بر عموم مفاد حدیث.
بنابراین، اطلاق‌های موجود در روایات گذشته به واسطه این حدیث، مقیّد می‌شوند به این ترتیب که مراد از آن اطلاق‌ها این است که اولیای دم، یا بِزه دیده، گرچه صاحبان اصلی حقّ قصاص هستند، جز این که ایشان تنها پس از مراجعه به حاکم اسلامی و صدور حکم از ناحیه اوست که می‌توانند حقّ خود را مورد اجرا قرار دهند و از جانی قصاص کنند.
حتّی اگر ادّعا شود که اطلاق‌های یاد شده بدون ملاحظه این حدیث، تنها ناظر به صورت مقیّد هستند ادّعای چندان گزافی نیست. با توجّه به این که برای اسلام نیز دولت و نظام حکومتی خاصی وجود دارد که بهترین نظام‌های عقلایی است و در نظام‌های سیاسی عقلایی، قصاص کردن چه در مورد جان یا عضو به صورتی نیست که صاحب حق قصاص، به حال خود واگذاشته شود، تا بدون مراجعه به حاکمان دولتی حق اعمال و اجرای آن را داشته باشد، زیرا در این صورت، دچار شدن به اختلال نظام و هرج و مرج امری مسلّم است، چون با این فرض، راه بر طغیانگران و شرارت پیشگان گشوده میشود، تا هر جنایتی را که می‌خواهند انجام دهند و در آخر ادّعا کنند این عمل برای قصاص صورت پذیرفته است. روشن است که این افراد، به سادگی می‌توانند با صحنه‌سازی، فجایعی را نیز به دشمنان خویش نسبت دهند، تا خود را بر حق نشان دهند. لازمه چنین وضعیّتی، بیگمان هرج و مرج و پریشانی نظام است که هیچ عاقلی به آن رضایت نمی‌دهد تا چه رسد به خداوند بسیار دانای صاحب حکمت.
نتیجه: دلالت حدیث یاد شده بر لازم بودن مراجعه به حکومت و اجرای حکم قصاص پس از صدور این حکم، امری روشن است، هم چنان که مقیّد ساختن دلیل‌های که نسبت به شرط یاد شده مطلق هستند نیز روشن است. پس آنچه جای بحث و مناقشه دارد، دلالت حدیث یاد شده نیست، بلکه تنها سخن درباره سند آن باقی می‌ماند.
آنچه جای توجّه کافی دارد این که در همه سندهای این حدیث، قاسم بن محمّد جوهری و سلیمان بن داود منقری و حفص بن غیاث دیده می‌شوند. هم چنین در شماری از سندهای کافی علیّ بن غیاث دیده می‌شوند. هم چنین در شماری از سندهای کافی علیّ بن محمّد قاسانی را می‌توان دید، امّا سند عیّاشی نیز، علاوه بر مُرسل بودن آن، مشتمل بر حفص بن غیاث است و مراجعه به کتاب‌های معتبر رجالی از این حقیقت پرده بر می‌دارد که وثاقت همه افراد یاد شده به گونه‌ای مورد تردید و ابهام است. برای نمونه برخی از این گزارش‌ها را نقل می‌کنیم.
امّا در مورد علی بن محمّد قاسانی: در رجال نجاشی آمده است:
«علی بن محمّد بن شیره القاسانی (القاشانی) ابوالحسن؛ کان فقیها مکثرا من الحدیث فاضلا غمز علیه احمد بن محمد بن عیسى و ذکر انه سمع منه مذاهب منکره و لیس فی کتبه ما یدل على ذلک؛»[۱۰]
علی بن محمّد بن شیره قاسانی (= قاشانی) ابوالحسن شخصی فقیه، راوی احادیث بسیار و با فضیلت بوده است، ولی احمد بن محمّد بن عیسی در مورد اطمینان بودن وی، طعن زده و گفته: دیدگاه‌های ناپسندی از او شنیده است، لیکن در آثار قلمی او مطلبی که نشانگر چنین امری باشد دیده نمی‌شود.
و در رجال شیخ در مقام برشماری اصحاب ابوالحسن سوم علی بن محمّد هادی (ع) در باب «عین» آمده است:
۹: علی بن شیره ثقه؛
۱۰: علی بن محمّد القاشانی ضعیف اصبهانی من ولد زیاد مولی عبدالله بن عبّاس من آل خالدبن الازهر؛[۱۱]
۱۰ علی بن محمّد قاشانی که ضعیف [= غیر قابل اطمینان] است. اصفهانی است و از تبار زیاد مولی عبدالله بن عبّاس از خانواده خالد بن اَزهر.
از عبارت شیخ به روشنی استفاده میشود که علی به شیره مورد اطمینان، غیر از علی بن محمّد قاشانی غیر مطمئن است، از این روی، مطلبی که در خلاصه آمده مبنی بر اتّحاد این دو شخص بی‌وجه است.
حاصل سخن: علی بن محمّد قاسانی که احمد بن محمّد بن عیسی بر او طعن زده و نیز شیخص در رجّال او را ضعیف شمرده، نمی‌تواند مورد اعتماد قرار گیرد. درباره قاسم بن محمّد جوهری، در رجال نجاشی آمده است:
القاسم بن محمّد الجوهری کوفّی سکن بغداد، روی عن موسی بن جعفر (ع)؛[۱۲]
قاسم بن محمّد جوهری، کوفی است و ساکن بغداد، از امام موسی بن جعفر (ع) روایت می‌کند.
در فهرست شیخ آمده است:
القاسم بن محمّد الجوهری الکوفی له کتاب؛[۱۳]
قاسم بن محمّد جوهری کوفی، کتاب نگاشته است.
در بخش حرف «قاف» از اصحاب موسی بن جعفر از کتاب رجّال (شیخ) آمده است:
القاسم بن محمّد الجوهری، له کتاب واقفی؛[۱۴]
قاسم بن محمّد جوهری، کتابی دارد و واقفی مذهب است.
و در رجال کشّی آمده است:
قال نصر بن صباح: «القاسم محمّد الجوهری… قالوا انّه کان واقفیاً»؛[۱۵]
نصر بن صباح چنین گفته: «قاسم بن محمّد جوهری… گفته‌اند که واقفی مذهب بوده است.»
و روایت‌گر کتاب او، آن گونه که در فهرست آمده،ابوعبدالله برقی و حسین بن سعید بوده‌اند و آن گونه که در رجال نجاشی آمده، تنها حسین بن سعید بوده است، لیکن در کتاب «جامع الرواه» ضمن شرح حال او به چهار روایت اشاره شده که در سند آنها ابن ابی عمیر از قاسم بن محمّد نقل کرده و نیز به دو روایت اشاره شده که در آنها صفوان بن یحیی از او نقل کرده است[۱۶] اگر روایت این دو شخص (= ابن ابی عمیر و صفوان بن یحیی) را از کسی در توثیق او کافی بدانیم، از آن جهت که این دو جز از افراد مورد اطمینان نقل روایت نمی‌کنند، در این صورت، مورد اطمینان بودن قاسم بن محمّد ثابت میشود، هر چند واقفی مذهب باشد.
و امّا در مورد سلیمان بن داود منقری، در رجال نجاشی آمده است:
«سلیمان بن داود المنقرى ابو ایّوب الشّاذکونی بصرى لیس بالمتحقّق بنا غیر انّه روى عن جماعه من اصحابنا من اصحاب ابى جعفر بن محمّد (ع) و کان ثقه له کتاب؛»[۱۷]
سلیمان بن داود منقری، ابو ایّوب شاذکونی، بصری است. مطلب زیادی در مورد او در دست نیست، لیکن از برخی از اصحاب امام جعفر بن محمّد (ع) نقل روایت می‌کند. این شخص، مورد اطمینان است و کتابی نیز دارد.
در باب سلیمان از کتاب فهرست آمده است:
سلیمان بن داود المنقری له کتاب؛[۱۸]
سلیمان بن داود منقری، صاحب کتابی است.
وی سپس طریق خود را به او بیان کرده است. و این شخص از کسانی است که شیخ صدوق در کتاب فقیه از او نقل روایت کرده، و در مشخیه فقیه، طریق خود را به او، این‌گونه بیان کرده است:
«و ما کان فیه عن سلیمان بن داود المنقریّ فقد رویته عن أبی- رضی اللّه عنه- عن سعد بن عبد اللّه، عن القاسم بن محمّد الأصبهانیّ، عن سلیمان بن داود المنقریّ المعروف بابن الشّاذکونیّ؛»
و آنچه در این کتاب [= فقیه] از سلیمان بن داود منقری نقل شده، از پدرم که خدا از او راضی باشد، از سعد بن عبدالله از قاسم بن محمبد اصفهانی، از سلیمان بن داود منقری، معروف به ابن شاذکونی نقل کرده‌ام.
و در این سخن، اشارتی، بلکه دلالتی است بر اعتماد شیخ صدوق بر این شخص، با توجّه به آنچه او خود در ابتدای کتاب فقیه تعهد کرده (مبنی بر این که روایات افراد مورد اطمینان را نقل می‌کند)، چه این که قدر متیقّن از مفاد تعهّد یاد شده این است که وی به درست رفتاری راوی نخست از معصوم (ع) باور دارد. جز این که [با همه این احوال] از ابن غضایری، تضعیف سلیمان نقل شده است، چه این که او در مورد سلیمان نوشته است:
… الاصفهانی ضعیف جدّاً لایلتف الیه یوضع کثیراً علی المهمات؛
… اصفانی به طور قطع ضعیف [= غیر در خور اعتماد] است و چون روایات بسیاری در مباحث مهم جعل کرده، نمی‌توان به گفته‌های وی، اعتماد داشت.
و خطیب بغدادی نیز، در کتاب تاریخ خویش، نقل کرده که: سلیمان را دروغ‌گو دانسته‌اند و امور ناپسند دیگری نیز به وی نسبت داده‌اند. و امّا قاسم بن محمّد، در سند تفسیر قمی و کافی و در دو موضع از تهذیب، قاسم به محمبد است، بدون توصیف او به وصفی از اوصاف، ولی در سند خصال به «اصفهانی» وصف شده است.
در رجال نجاشی چنین آمده است:
القاسم بن محمّد الجوهری کوفی سکن بغداد روی عن موسی بن جعفر (ع) له کتاب اخبرنا… عن الحسین من سعید عن القاسم بن محمّد بکتابه؛
قاسم بن محمّد جوهری، کوفی است و ساکن بغداد، از موسی بن جعفر (ع) روایت می‌کند. او، کتابی دارد که آن را… از حسین بن سعید، از قاسم بن محمّد برای ما نقل کرده است.
آن‌گاه بی‌درنگ، چنین ادامه می‌دهد:
قاسم بن محمّد قمی، معروف کاسولا معروف، چندان مورد رضایت نیست. دارای کتاب نوادر است که آن را ابن نوح، از حسن بن حمزه، از ابن‌بطّه، از برقی، از قاسم برای ما نقل کرده است.[۱۹]
و در فهرست شیخ طوسی، در بخش قاسم چنین آمده است:
«القاسم بن محمد الجوهری الکوفى له کتاب اخبرنا به … الصفار عن أحمد بن محمد و أحمد بن أبی عبداللّه عن أبی عبداللّه البرقی والحسین بن سعید عنه؛»
قاسم بن محمّد جوهری کوفی، کتابی نگاشته که آن را… صفار از احمد بن محمّد و احمد بن ابی عبدالله از ابی عبدالله برقی و حسین بن سعید از او (= قاسم بن محمّد) نقل کرده‌اند.
آن‌گاه، شرح حال قاسم بن یحیی راشید را بیان داشته:
«القاسم بن محمد الاصفهانی المعروف بکاسولا له کتاب أخبرنا به جماعه عن أبی المفضل عن ابن بطه عن أحمد بن أبی عبد اللّه عنه؛»[۲۰]
قاسم بن محمّد اصفهانی، معروف به کاسولا، کتابی دارد که گروهی آن را از ابوالمفضّل از ابن‌بطّه از احمد بن ابی‌عبدالله از قاسم، برای ما نقل کرده‌اند.
در رجال شیخ طوسی در قسمت اصحاب امام صادق (ع) آمده است:
«القاسم بن محمّد الجوهری مولی یتم الله کوفی الاصل روی عن علیّ بن ابی حمزه و غیره له کتاب؛»[۲۱]
قاسم بن محمّد جوهری از موالی تیم الله، در اصل کوفی است، از علیّ بن ابی حمزه و غیر او، روایت کرده و دارای کتابی است.
و نیز در شمار اصحاب امام کاظم (ع) آورده است:
«القاسم بن محمّد الجوهری له کتاب واقفی؛»[۲۲]
قاسم به محمّد جوهری، واقفی مذهب بوده و دارای کتابی است.
و در قسمت ذکر نام‌های کسانی که از امامان (ع) روایت نقل کرده‌اند، در بخش «قاف» می‌نویسد:
«القاسم بن محمّد الجوهری روی عنه الحسین من سعید؛»
قاسم بن محمّد جوهری که حسین بن سعید از او روایت کرده است.
آن‌گاه، پس از ذکر نام قاسم بن یحیی، ادامه می‌دهد:
«القاسم بن محمّد الاصفهانی المعروف بکاسام روی عنه احمد بن ابی‌عبدالله؛»[۲۳]
قاسم بن محمّد اصفهانی معروف به کاسام که احمد بن ابی‌عبدالله از او روایت کرده است.
نتیجه این سخنان: دو روای به نام قاسم بن محمبد بوده‌اند که یکی از آن دو، همان جوهری اهل کوفه است که ابو عبدالله برقی و حسین بن سعید از او روایت می‌کنند و دیگری همان شخص معروف به کاسولا یا کاسام است که در دو کتاب رجال شیخ، به «اصفهانی» در رجال نجاشتی به «قمی» شناسانده شده و احمد بن ابی عبدالله برقی از او روایت می‌کند و پس از روشن شدن این که این دو نفر دو شخصیّت جدای از یکدیگرند، دیگر وجهی برای آنچه در جامع الرواه گفته شده باقی نمی‌ماند، چه این که در این کتاب، آمده است:
به نظر می‌رسد که قاسم بن محمّد اصفهانی و قاسم بن محمّد جوهری و قاسم بن محمّد قمی در واقع نام‌های مختلف شخص واحدی باشند به جهت یکسان بودن این سه نام در کسانی که از آنها روایت می‌کنند و نیز کسانی که قاسم بن محمّد از ایشان نقل روایت می‌کند، این مطلب با اندک درنگی در شرح حال این سه تن آشکار می‌گردد.
بلکه باید گفت: جوهری از حیث طبقه بر کاسولا یک طبق پیشی داشته، چه این که ابو عبدالله برقی و حسین بن سعید با جوهری هم طبقه‌اند، در حالی که احمد بن ابی عبدالله برقی، از کاسولا نقل روایت می‌کند.
و به هر تقدیر، راوی حدیث یاد شده، در کتاب خصال، موصوف به صفت «اصبهانی» [= اصفهانی] است. صدوق نیز، وی را در طریق خویشبه سلیمان بن داود منقری (که در حدیث یاد شده نیز روایت از او نقل شده) به همین صفت متّصف ساخته است. به نظر می‌رسد که راوی، به نام قاسم بن محمّد در تمامی اسناد، یک نفر باشد که همان قاسم بن محمّد اصفهانی قمی معروف به کاسولاست که نجاشی در مورد او گفته که: «مورد رضایت نیست» بنابراین، هیچ گواهی بر وثاقت شخص نامبرده نیست مگر بودن در سند فقیه تا منقری که این شاهد نیز جای بحث بسیار دارد؛ چه این که حتّی اگر بپذیریم اعتماد صدوق نسبت به روایات نقل شده در کتاب فقیه نشانه‌ای است بر درستی روایات یاد شده جز این که این مطلب به خودی خود، دلیلی بر وثاقت همه راویان یاد شده در فقیه نیست، زیرا چه بسا اعتبار و درستی روایات یاد شده از این جهت باشد که وی در ابتدای کتاب خویش می‌نویسد:
جمیع ما فیه مستخرج من کتب مشهوره علیها المعوّل و الیها المرجع؛
هر آنچه در این کتاب آمده، به نقل از کتاب‌های شناخته شده و مشهوری است که مورد اعتماد و مرجع [اصحاب] هستند.
بنابر بر آنچه گذشت، باید گفت که تضعیف ابن غضایری و هم نقل خطیب [بغدادی] با توثیق و تأثیر نجاشی و نیز اعتماد صدوق بر راوی مورد بحث تعارض دارند، و روشن است که در این ناسازگاری، برتری با توثیق یاد شده است. امّا حفص بن غیاث، صدوق در مشخیه فیه از او یاد کرده:
«و ما کان فیه عن حفص بن غیاث فقد رویته… ثمّ ذکر طرقاً ثلاثه إلیه لا ریب فی اعتبار الأوّل منها- عن حفص بن غیاث النخعی القاضی؛»
و آنچه در این کتاب از حفص بن غیاث نقل شده،پس به تحقیق آن را از… (در ضمن این عبارت او به سه طریق اشاره کرده که بیگمان طریق نخست از آنها معتبر است) از حفص بن غیاث نخعی قاضی روایت کرده‌ام.
و در رجال نجاشی آمده است:
«عن أبی عبد اللّه جعفر بن محمّد (ع) و ولّی القضاء ببغداد الشرقیّه لهارون، ثمّ ولّاه قضاء الکوفه و مات بها سنه ۱۹۴، له کتاب- فذکر طریقه إلیه ثمّ قال-: و هو سبعون و مائه حدیث أو نحوها. و روى حفص عن أبی الحسن موسى (ع)؛»[۲۴]
حفص بن غیاث بن طلق (با ذکر نسب او) ابو عمر قاضی اهل کوفه بوده و از ابی عبدالله جعفر بن محمّد (ع) روایت کرده است. وی، در قیمت شرقی بغداد از طرف هارون برای قضاوت نصب شده بود،سپس هارون وی را قاضی کوفه قرار داد. او در سال ۱۹۴ درگذشت. در ضمن از او کتابی در دست است [نجاشی پس از بیان طریق‌های خویش تا کتاب یاد شده ادامه می‌دهد:] و آن یکصد و هفتاد حدیث یا چیزی در این حدود است. و نیز حفص از امام ابوالحسن موسی (ع) روایت کرده است.
و در رجال کشی و شیخ، در قسمت مربوط به اصحاب امام باقر (ع) آمده است:
«و حفص بن غیاث عامی؛»[۲۵]
و حفص بن غیاث که عامّی مذهب است.
و در فهرست شیخ آمده است:
«حفص بن غیاث القاضی عامّی المذهب له کتاب معتمد…؛:[۲۶]
حفص بن غیاث قاضی، عامّی مذهب بوده و کتابی دارد که مورد اعتماد است.
و شیخ در کتاب رجّال خویش، ضمن بیان اصحاب امام صادق (ع) می‌نویسد:
«حفص بن غیاث بن طلق بن معاویه ابو عمر النخعی القاضی الکوفی؛»[۲۷]
حفص بن غیاث بن طلق بن معاویه ابوعمر نخعی قاضی کوفی.
همو، در ضمن آنان که از امامان روایتی ندارند می‌نگارد: «حفص بن غیاث القاضی…؛[۲۸]»
روشن است که اعتماد شیخ به کتاب یاد شده برای حکم به وثاقت شخص نامبرده کافی است، با توجّه به این که در نگاه عُرف میان این دو، ملازمه وجود دارد. افزون بر این، نامبرده از راویان مشیخه فقیه بوده و صدوق تا او دارای سه طریق است. در کتاب معجم رجال حدیث آمده است:
شیخ در کتاب عدّه الاصول در مبحث حجیّت خبر واحد، چنین اظهار داشته که بنای اصحاب بر عمل به روایات حفص بن غیاث استوار گشته است و از مجموع کلام او در آن کتاب استفاده میشود که عدالتی که در راوی اعتبار شده به معنی وثاقتِ مانع از دروغ‌گویی است، هر چند شخص در عمل فاسق و در اعتقاد و باور غیر امامی باشد. آری روایت کسی که معتقد به حق بوده [= امامی باشد] و نیز مورد وثوق، در صورت ناسازگاری با روایت غیر معتقد، بر آن پیشی دارد. در نتیجه حفص بن غیاث، مورد اطمینان بوده است و روایات او نیز مورد عمل اصحاب.[۲۹]
با وجود این محقق شوشتری بر این ادّعا خُرده گرفته و آن را ناتمام دانسته است:
«فانّ العدّه انّما قال: انّ الامامیّه انّما یعملون باخبار العامّه مثل حفص بن غیاث إذا لم یکن له معارض من خبر إمامی و لا اعراض من الإمامیه؛»[۳۰]
آنچه در عدّه الاصول آمده، تنها این است که: امامیه تنها هنگامی به روایات عامّه هم چون حفص بن غیاث عمل می‌کنند که خبر او با خبر شخصی از امامیه ناسازگار نباشد و نیز از سوی ایشان مورد اعراض واقع نشده باشد.
و شایسته‌تر این است که عبارت عدّه الاصول را نقل کنیم تا روشن شود که حق با کدام یک از این دو اندیشه‌ور بزرگ است. شیخ در کتاب یاد شده در فصلی که درباره شواهد و نشانه‌های که بر درستی خبر واحد یا نادرستی آن دلالت دارند و نیز آنچه سبب برتری پاره‌ای از اخبار بر پاره‌ای دیگر می‌گردد، گشوده، پس از بیان برتری‌های مربوط به اخبار ناسازگار با هم می‌نویسد:
«و أمّا العداله المراعاه فی ترجیح أحد الخبرین على الآخر: فهو أن یکون الراوی معتقدا للحقّ مستبصرا ثقه فی دینه متحرّجا من الکذب غیر متّهم فیما یرویه. فأمّا إذا کان مخالفا فی الاعتقاد لأصل المذهب و روى مع ذلک عن الأئمّه (ع) نظر فیما یرویه، فإن کان هناک من طرق الموثوق بهم ما یخالفه وجب اطراح خبره، و إن لم یکن هناک ما یوجب اطراح خبره و یکون هناک ما یوافقه وجب العمل به، و إن لم یکن هناک من الفرقه المحقّه خبر یوافق ذلک و لا یخالفه و لا یعرف لهم قول فیه وجب أیضا العمل به، لما روی عن الصادق (ع) أنّه قال: «إذا نزلت بکم حادثه لا تجدون حکمها فیما روی عنّا فانظروا إلى ما رووه عن علیّ علیه السّلام فاعملوا به» و لأجل ما قلناه عملت الطائفه بما رواه حفص بن غیاث و غیاث بن کلّوب و نوح بن درّاج و السکونی و غیرهم من العامّه عن أئمّتنا علیهم السّلام فیما لم ینکروه و لم یکن عندهم خلافه؛»[۳۱]
و امّا عدالتی که در برتری خبری بر خبر دیگر لحاظ میشود، به این است که راوی از معتقدان به حق و کسانی که دیده‌شان به جلوه حق روشن گشته بوده باشد و نیز در دین خویش مورد اعتماد و دوری کنند از دروغ و غیر متّهم در نقل و روایت باشد. امّا در صورتی که از لحاظ مذهب مخالف حق باشد و با این حال، از یکی از امامان روایتی را نقل کرده باشد، با درنگ به نقل او نظر میشود و اگر با خبر افراد مورد اعتمادی در تعارض بود، باید که دور انداخته شود و به آن عمل نشود و اگر آنچه سبب کنار افکندن آن باشد یافت نشد، بلکه اخبار دیگر با آن موافق بودند، عمل به آن لازم است و اگر از فرقه بر حق خبری که مخالف یا موافق آن باشد نیافتیم و قولی هم که ناظر به حکم یاد شده در آن باشد در میان اصحاب نبود، در این صورت نیز عمل به آن واجب است به دلیل روایتی که از امام صادق (ع) در این مورد نقل شده که فرمود: «اگر رخدادی پیش آمد و حکم آن را در روایات ما نیافتید، به روایات عامّه که از امام علی (ع) نقل کرده‌اند مراجعه و به آنها عمل کنید» و از همین جاست که اصحاب به روایات حفص بن غیاث و غیاث بن کلوب و نوح بن درّاج و سکونی و دیگر از ایشان از افراد عامّی مذهب که از امامان (ع) نقل کرده‌اند و نزد ایشان هم، روایت معارضی با آنها نبود عمل می‌کنند.
ظاهر عبارت‌های نقل شده، همان طور که دیده میشود، با آنچه علّامه شوشتری اظهار داشته، سازگار است، چه این که مستفاد از آنها تنها عمل به مانند روایات حفص بن غیاث در صورتی است که ناسازگاری نباشد از آن جهت که امام صادق (ع) بدان امر فرموده است و هرگز مورد اطمینان بودن حفص بن غیاث و مانند او، از عامّی مذهبان از این عبارت‌ها به دست نمی‌آید.
لیکن با وجود این می‌توان گفت: اگر راوی از امامی مذهبان بوده و غیر موثّق باشد، هرگز نمی‌توان به روایت او عمل کرد. در نتیجه، نمی‌توان از روایات یاد شده و نه از کلام شیخ این مطلب را استفاده کرد که راویان عامّی مذهب ارج و منزلتی فراتر از راویان شیعه داشته به گونه‌ای که روایات ایشان مورد پذیرش واقع میشود و بدان‌ها عمل می‌گردد، حتّی اگر پرهیزی از دروغ نداشته باشند. بنابراین، منظور امام صادق (ع) و هم شیخ این است که روایت‌های افراد مورد اطمینان از عامّی مذهبان در صورت ناسازگار نبودن با روایت‌های پیروان اهل بیت (ع) مرود عمل قرار می‌گیرند. این مطلب به واقع، همان نکته‌ای است که استاد علّامه خویی، استفاده کرده است و گواه ما بر آنچه گفته شد، کلام شیخ است، پس از بحث یاد شده و سخن در باب روایت‌هایی که تمام فرقه‌های شیعه آنها را نقل کرده‌اند:
«فأمّا من کان مخطئا فی بعض الأفعال أو فاسقا بأفعال الجوارح و کان ثقه فی روایته متحرّزا فیها، فإنّ ذلک لا یوجب ردّ خبره و یجوز العمل به، لأنّ العداله المطلوبه فی الروایه حاصله فیه و إنّما الفسق بأفعال الجوارح یمنع من قبول شهادته و لیس بمانع من قبول خبره، و لأجل ذلک قبلت الطائفه أخبار جماعه هذه صفتهم؛»
امّا اگر شخصی در برخی از کارهای خویش خطا کار بوده یا در بعضی کارهای خود فاسق باشد و با وجود این، در کلام خویش و نقل روایات مورد اعتماد باشد، این امر سبب ردّ خبر او نمی‌شود. در نتیجه می‌توان به آن عمل کرد، زیرا عدالتی که در نقل روایت معتبر [= مورد نیاز] است، در این فرض حاصل است و فسق در کارها [و نه گفتار]، تنها موجب ردّ شهادت شخص میشود و نه ردّ خبر و روایت او، از این روی، اصحاب، روایت‌های گروهی از این‌گونه را پذیرفتند و بدان‌ها عمل می‌کنند.
از این عبارت استفاده میشود که تنها شرط پذیرش خبر، مورد اعتماد بودن راوی در نقل و دوری از دروغ در سخن است. این نکته، تنها شرط پذیرش خبر، حتّی از راویان عامّی مذهب است،بلکه با کنار هم قرار دادن این عبارت شیخ با سخن پیشین او، این مطلب به دست می‌آید که حاصل مرام شیخ عبارت است از: عدالت مورد نظر در مبحث تعارض اخبار و ترجیح بعضی در بعض دیگر، با عدالت معتبر در باب پذیرش روایت، تفاوت دارد؛ زیرا عدالت در مبحث نخست، به این است که راوی در عین مورد اعتماد بودن، در گفتار از معتقدان به مذهب حق [= شیعه] باشد و در عمل نیز، به گناه آلوده نشود، در حالی که عدالت در باب تعارض و ترجیح اخبار، تنها مورد اعتماد بودن در گفتار و دوری از دروغ است، بنابراینف‌عدالت به معنای دوم در پذیرش وایت شخص کافی است، حتّی اگر از عامّی مذهبان باشد.
به هر روی، آنچه از کلام شیخ در کتاب‌هایش به دست می‌آید، حفص بن غیاث، فردی مورد اعتماد است، در نتیجه نمی‌توان روایت مورد بحث را از ناحیه او ضعیف شمرد وردّ کرد و دانستی که راویان دیگر حدیث یاد شده قابل اعتمادند.
حدیث یاد شده، از حیث سند پذیرفته است و دلالت آن هم بر لازم بودن صدور حکم حاکم در جوازی اجرای قصاص تمام است.
- از دیگر اخبار، روایتی است که صدوق در کتاب فقیه و شیخ در کتاب تهذیب با اِسناد آنان از سلیمان بن داود منقری از حفص بن غیاث نقل کرده‌اند، به این مضمون:
«سالت اباعبدالله (ع)، «من یقم الحدود؟ السلطان او القاضی؟ فقال (ع): اقامه الحدود الی من الیه الحکم؛»[۳۲]
از امام صادق (ع) در مورد کسی که حدود الهی را جاری می‌کند، پرسش شد: آیا وظیفه سلطان و حاکم است، یا قاضی؟
ایشان فرمود: به پا داشتن حدود الهی، به عهده کسی است که حکم در دست اوست.
وجه استدلال به این روایت: امام (ع) در پاسخ به پرسش پرسش کننده فرمود: «به پا داشتن حدود الهی به مصدر حکم تفویض شده» و ظاهر تعبیر به لفظ «الی» این است که اَمر به پا داشتن حدود، در دستان مصدر حکم است. پس حاصل این روایت، همچون مفاد خبر نخست است: «حکم به دست، و بر کشیدن شمشیر حق دیگران است» یعنی حکم به کار بردن شمشیر به امامان تفویض شده و هیچ کس را اجاه استفاده از آن بدون صدور حکم ایشان نیست، و امّا پس از صدور حکم از جانب ایشان، بر کشیدن شمشیر قصاص حق ولیّ قصاص است و دیگران هیچ‌گونه حقّی در آن ندارند، بنابراین، مفاد روایت حاضر در مورد به پا داشتن حدّ این میشود که هیچ کس حق آن را ندارد مگر پس از صادر شدن حکم از جانب مصدر آن که سلطان و یا حاکم گمارده شده از سوی اوست. پس دلالت حدیث بر این مطلب که اجرای حدود بستگی بر حکم حاکم دارد، روشن و تمام است.
منبع: کتاب جایگاه احکام حکومتی و اختیارات ولایت فقیه/آیت الله مومن قمی/با مقدمه و تحقیق دکتر بهداروند/ صفحه ۷۳ الی ۹۵
[۱] ـ سوره اسراء/ آیه ۳۳٫
[۲] ـ حرّ عاملی، الوسائل، باب ۳۳ از بحث قصاص نفس، ح ۱٫
[۳] ـ وسائل الشیعه، ج، باب ۳۳ از ابواب قصاص و باب ۵۲، ۶۰، ۶۶ و باب۳٫
[۴] ـ همان، باب ۲ از قصاص عضو، ح ۱٫
[۵] ـ همان، باب ۳ از صاص عضو، ح ۱٫
[۶] ـ همان، باب ۵ از ابواب جهاد با دشمن، ح ۲٫
[۷] ـ تفسیر عیاشی، ج ۱، صص ۳۲۵ ـ ۳۲۴؛ حرّ عاملی، وسائل، باب ۱۹ از ابواب قصاص جان، ح ۱۱٫
[۸] ـ سوره مائده / آیه ۴۵٫
[۹] ـ در مصباح آمده است: «سللت السیف سلًّ من باب قتل، و سللت الشیؤ أخذته؛ شمشیر در کشیدم، از باب قتَل یقتُل، و چیزی کشیدم، یعنی آن را گرفتم.»
و در اقرب الموارد آمده است: «سلّ للشیء من الشیء سلاّ: انتزحه و أخرجه فی رفق، کسلّ السیف من الغمد و الشعره من العجیعین؛
گرفتن چیز از چیزی، برگرفتن و بیرون آوردن آن با آرامی است، مانند کشیدن شمشیر از غلاف و مو از خمیر.»
[۱۰] ـ نجاشی، چاپ جامعه مدرسین،ص ۲۵۵، ش ۶۶۹٫
[۱۱] ـ رجال شیخ طوسی، چاپ نجف، ص ۴۱۷٫
[۱۲] ـ رجال نجاشی، ص ۳۱۵، ش ۸۲۶٫
[۱۳] ـ فهرستف چاپ نجف، ص ۱۲۷، ش ۵۶۳٫
[۱۴] ـ شیخ رجال، ص ۳۵۸، ش ۱٫
[۱۵] ـ رجال کشی، ص ۴۵۲، ش ۸۵۳٫
[۱۶] ـ تهذیب، ج ۳، ص ۲۵۷، ۲۵۹٫
[۱۷] ـ نجاشی، ص ۱۸۴، ش ۴۸۸٫
[۱۸] ـ فهرست، ص ۷۷، ش ۳۱۶٫
[۱۹] ـ رجال نجاشی، چاپ نجف، ص ۳۱۵، ش ۸۶۲، ۸۶۳٫
[۲۰] ـ فهرست، چاپ نجف، ص ۱۲۷، ش ۵۶۳، ۵۶۵٫
[۲۱] ـ رجال شیخ، چاپ نجف، ص ۲۷۶،ش ۴۹٫
[۲۲] ـ همان ص ۳۵۸، ش ۱( قسمت قاف).
[۲۳] ـ رجال، شیخ،ص ۴۹۰، ش ۵ و ۷، باب (قاف).
[۲۴] ـ نجاشی، ص ۱۳۴، ش ۳۴۶٫
[۲۵] ـ رجال کشی، ص ۳۹۰، ش ۷۳۳؛ رجال شیخ، ص ۱۱۸٫
[۲۶] ـ فهرست، ص ۶۱، ش ۲۳۲٫
[۲۷] ـ رجال شیخ ،صص ۱۷۵ و ۴۷۱٫
[۲۸] ـ همان.
[۲۹] ـ معجم رجال حدیث، ج ۶، ص ۱۴۹، ش ۳۸۰۸٫
[۳۰] ـ قاموس رجال، ج ۳، چاپ جامعه مدرسین، ص ۵۹۳، ش ۲۳۳۳٫
[۳۱] ـ عدّه الاصول، ج ۱، چاپ آل البیت (ع)، صص ۳۸۰ ـ ۳۷۹٫
[۳۲] ـ الوسائل، باب ۲۸ از مقدمات حدود، ح ۱؛ الفقیه، باب نوادر حدود، ح ۱، التهذیب، آخر و روایات حدود، ج ۱، ص ۱۵۵٫
پاسخ دهید