[۱]این[۲]مقاله شمایِ کلیای از پژوهشهای اخیر در مورد تاریخ متقدم اسلام شیعی را با توجهِ ویژه به شیعه اثناعشری یا امامی ارائه می‌دهد. تحقیقاتی که در اینجا بررسی می‌شود دو دوره را پوشش می‌دهند. اول دوره‌ای که از ظهور اسلام در قرن هفتم میلادی آغاز و به تحکیم مهم‌ترین گروه شیعی یعنی امامیه می‌انجامد. تاریخ دقیقِ تحکیم، موضوعی مورد وفاق بین محققان نیست ولی قدیمی‌ترین تاریخ مربوط به دوره امام محمد باقر (و. ۷۳۲) و دیرترین تاریخ مربوط به دوره جدایی جماعت اسماعیلی از امامی پس از وفات امام جعفر صادق (و. ۷۶۵) است. دومین دوره دوره‌ای است بین همین دوره تحکیم تا ظهور بدنهی نوشتاریِ پابرجایی از اصول عقاید امامی در پایان قرن دهم میلادی. این دوره که حدود ۳۵۰ سال طول کشیده، سازنده مرحله «شکل‌گیری» اسلام شیعی است. با پایان این دوره، دستهای از نسخههای بدیل اسلام شیعی ایجاد شد که در گذر تاریخ تا به امروز دوام آوردهاند. نسخههای دیگری از تشیع که در ادبیات تاریخی و اعتقادی این دوره توصیفشدهاند، یا از بین رفتهاند یا در فضای سیاسی دوره متقدم اسلامی حمایت از آن‌ها کمکم رنگ باخته است. در پایان قرن ده میلادی، گروه‌های فرقهگرای شیعی که از تندباد حوادث سه قرن گذشته جان سالم به در برده بودند، پایه و اساس مظاهر تشیع در دورههای کلاسیک، کلاسیک متأخر و اسلام مدرن قرار گرفتهاند.[۳]
تشیع از هر جنسی، همیشه درک روشنی از اقلیت بودنِ خود در جماعت مسلمانان متقدم و در تمام تاریخ اسلام داشته است. این دریافت تا حدی ریشه در اعتقاد تمام نویسندگان شیعه دارد که رهبری جامعه اسلامی که در اساس از آنِ ائمه بوده است، به‌وسیله رهبران خود خوانده و نامشروع غصب شده است (کسانی که بعدها اکثریت را تشکیل دادند و بعدتر به‌عنوان سنی شناخته شدند). این غصب بلافاصله بعد از وفات پیامبر در سال ۶۳۲ میلادی با انتخاب ابوبکر به‌عنوان خلیفه روی داد. در حافظه تاریخی شیعیان، پسرعمو و داماد پیامبر، علی بن ابیطالب از طرف پیامبر به‌عنوان خلیفه تعیین شده بود ولی ابوبکر و هوادارانش ترجیح دادند که این انتخاب را برای اهداف شومشان نادیده بگیرند. وقتی علی بیست و چهار سال بعد به‌عنوان خلیفه انتخاب شد، به او مسؤولیت امپراتوری‌ای داده شد که قلمروش به‌سرعت در حال گسترش بود ولی ازلحاظ مذهبی آن‌چنان بد اداره شده بود که او نفوذ چندانی در آن نداشت. حکومت کوتاه او، از نظر شیعیان، تنها دوره‌ای است که حاکمی مشروع بر امپراتوری اسلامی حکم رانده است. پس از شهادتش در سال ۶۶۱، امپراتوری را کسانی با گرایش‌های سنی در باب مسئله خلافتِ پیامبر، اداره کردند (هرچند که نتوان همه آن‌ها را دقیقاً سنی نامید)[۴]. عباسیان که از ۷۵۰ تا ۱۲۵۸ در بغداد حکم راندند، احتمالاً برای به قدرت رسیدن، به مفهومِ خاصی از امامت شیعی دعوت می‌کردند. هرچند که آن‌ها با جدا کردن خود از جنبش‌های مردمی که آن‌ها را به قدرت رساندند، به‌سرعت به مفاهیم سنیِ قدرت و مشروعیت روکردند. در قرن ده میلادی که قدرت عباسیان روبه‌زوال گذاشت، سلسله‌های محلی، خلیفه را از قدرتش محروم کردند. سلسله‌های شیعه‌ای بر سرکار آمدند ولی آن‌ها ترجیح دادند که نظام ضعیف خلافت سنی را حفظ کنند تا اینکه آن نظام را به نفع حاکم عادل شیعی سرنگون کنند. نتیجه این برداشت شیعی از تاریخ اولیه مسلمانان، احساس بی‌عدالتی شدیدی در تاریخ‌نگاری شیعی است (که ظالم معمولاً سنی است) و دیدگاه اقلیتی‌ای که جدل علیه اکثریت، نقشی اساسی در شکل‌دهی به هویت شیعی متقدم دارد.
از همان مراحل اولیه، مفهوم شیعیِ رهبری جامعه مسلمانان، فراتر از
تسلط صرفِ سیاسیِ ائمه بود. درحالی‌که مفهوم اقتدار رهبر نزد اهل سنت، تنها سیاسی بود. معمولاً در آثار مقدماتی درباره دوره متقدم اسلامی
تکرار می‌شود که شیعیان اقتدار سیاسی و دینی را در رهبرانشان می‌دیدند[۵]. هرچند می‌توان گفت که هر کوششی برای جدا کردن حاکمیت سیاسی از دیگر عناصر اقتدار رهبر (اعم از دینی، روحانی و غیره) هم از منظر مفهومی مشکل‌ساز و هم از منظر تحلیلی زمان‌پریش (anachronistic) است. این تمایز میان مفاهیم سنی و شیعیِ رهبری، بر اساس تمایز مقولات بین اقتدار سیاسی و اقتدار دینی/روحانی بنا شده است. متأسفانه، مدارکی از این دوره که بتوان دقیقاً تاریخ‌گذاری کرد در دسترس نیست تا بتوان بر اساس آن‌ها این گذاره را به شکلی جامع تأیید کرد ولی به نظر می‌رسد که تمام شواهد دال بر این است که مفهوم رهبر سیاسیِ صرف، در دوران متقدم اسلامی وجود نداشته بلکه جامعه، طیفی از سطوح مختلف اقتدار سیاسی_ دینی را در اختیار امام یا خلیفه قرار می‌داده‌است.
در باب برداشت شیعیان از ائمه‌شان نکات متمایزی وجود دارد. اول، ایده‌ی اینکه علی به‌وسیله پیامبر در زمان حیاتش به خلافت برگزیده شده است و بخش عمده جامعه مسلمانان متقدم پس از وفات پیامبر به این انتصاب توجه نکرده‌اند، اجزای معرّف گروه‌های شیعه بوده است. دوم اینکه نه‌تنها پیامبر علی را به‌عنوان مناسب‌ترین جانشین تعیین کرده است بلکه فرزندان علی را هم به‌عنوان مناسب‌ترین رهبران انتخاب کرده است. این که چگونه این رهبر از میان فرزندان انتخاب شود موضوعی است که گروه‌های شیعه بر آن اتفاق‌نظر ندارند ولی این اعتقاد، جزءِ هسته‌ی اعتقادات هر گروهی است که نسبت شیعی دارد. ظاهراً اگر بخواهیم با این اصطلاحات توضیح دهیم باز هم زمان‌پریش خواهد بود، ولی به‌روشنی، نوادگان پیامبر از نظر مسلمانان دارای ویژگی‌هایی اساسی بودند که آن‌ها را تبدیل به تنها گزینه معقول (از آن مهم‌تر مشروع) برای رهبری مسلمانان می‌کرد. این که دقیقاً چگونه این ویژگی اساسی در اصول عقاید صورت‌بندی می‌شد (و همین‌طور در کلام اثبات می‌شد) باز هم محل بحث جدی میان شیعیان بوده است. وقتی‌که امام شناخته شد (چه با انتصاب امام قبلی، یا پذیرش گسترده جامعه و یا غلبه نظامی) وابسته به بیعت شیعیانش است. اینکه این بیعت باید بدون شرط باشد باز هم محل مناقشه است ولی وجوب بیعت با امام موردتوافق همه گروه‌های شیعه است. به همین جهت، برای همه گروه‌های شیعه (با ضعف و شدت متفاوت)، امام، مفسر اصول اعتقادی و احکام برای شیعیانش بود.[۶]
۱) جانشینی محمد [ صلی الله علیه و آله ] :
تحقیقات اخیر در باب عنصرِ احتمالیِ اصلیِ تشیع، یعنی مسئله ادعایِ بر حق علی در باب رهبری جامعه مسلمانان پس از وفات پیامبر، موضوع اصلی شاهکار ویلفرد مادلونگ، جانشینی محمد، است[۷]. قبل از انتشار این اثر، تاریخ‌نگاران دانشگاهی معمولاً از کنار این موضوع که علی به‌وسیله پیامبر انتخاب شده بود و حتی آیا علی خودش را منتخب [پیامبر] می‌دانست می‌گذشتند. پاسخ به سؤالات این‌چنینی نه‌تنها غیرواقع گرایانه دیده می‌شد بلکه تحصل‌گراییِ ساده‌دلانه در برابر پیشرفت‌هایی دیگر در تحلیل ادبیِ متونِ متقدمِ اسلامی به چشم می‌آمد. مثلاً می‌توان پرسید که آیا انتصاب علی به‌وسیله پیامبر در غدیر خم آن‌چنان‌که در منابع تاریخی توصیف‌شده اتفاق افتاده است یا نه؟ به‌هرروی با توجه به اینکه نقد ادبی شکل‌گیری روایت‌ها در متون متقدم اسلامی را به‌عنوان رنگ لعاب دادن به داستان‌ها، گسترش و گاهی جعل شناسایی کرده‌است، یک چنین مسئله‌ای هم غیرقابل پاسخ‌گویی و هم (درنتیجه) بی‌معنی در حوزه تحقیقات دانشگاهی به چشم می‌آمد[۸]. این‌طور احساس می‌شد که خط تحقیقیِ مفیدتری که می‌شد دنبال کرد این بود که چگونه قواعد ادبی (topoi) و فکری شیعی (یا ضد شیعی) از طریق روایت شدن و بازگویی در نوشتارگان متقدم اسلامی تحول یافته‌اند. این تحول در این حوزه‌ی تحقیق باعث دوری محققان از سؤال‌هایی شدند که از چندوچون غدیر خم پرسش می‌کرد و غدیر خم در دوران متقدم تاریخ نجات شیعی (یا ضد شیعی) چه معنایی داشته است. مادلونگ بدبینی منتقدان ادبی در رابطه با بازیابی وقایع تاریخی را رد می‌کند. روایتش از ظهور و سقوط چهار خلیفه اول تحت تأثیر این خوش‌بینی است که منابع، دارای جهات بالقوه‌ای برای رساندن [مؤلف] به نتیجه‌گیری‌های واقعی و تاریخی است.
گزارشی دقیق از نتایج مادلونگ در جانشینی محمد فراتر از بحث این مقاله است ولی می‌توان خلاصه‌ای از آن‌ها ارائه داد. مادلونگ معتقد است که متون به جای مانده از مسلمانان نخستین، منابع مفیدی برای «واقعیت‌های» تاریخی هستند. «رد کردن فله‌ای» منابع به‌عنوان «داستان‌های متأخر توجیه‌ناپذیر است و می‌توان با استفاده دقیق از آن‌ها تصویری دقیق‌تر و قابل‌اعتمادتر از آن دوره، نسبت به آن چیزی که تابه‌حال انجام شده، ارائه کرد»[۹]. با این چشم‌انداز روشی است که مادلونگ اقدام به بررسی این سؤال کرده است که آن‌ها که جامعه اسلامی را بعد از وفات پیامبر اداره کرده‌اند، چگونه به قدرت رسیده‌اند؟ در رابطه با تحقیق در باب تشیع، نتیجه‌ی مهمی که او می‌گیرد این است که علی خود را منصوب پیامبر می‌دانست و این اعتقاد بر پایه اعمال پیامبر و سنت معمول شبه‌جزیره عربستان توجیه می‌شود. این نقش رهبری را اعضای قبیله محمد، قریش، با نقشه‌ای سیاسی از او دریغ کردند. علی ویژگی‌هایی مانند «صداقت»، «دل‌بستگی بی قید و شرط به حاکمیت اسلام»، «حامیان پرشور شخصی»، «برخورد مساوی با همه حامیانش» و «مناعت طبع در برخورد با دشمنان مغلوبش» را دارا بوده است[۱۰]. علی‌رغم چند انتقادی که مادلونگ به تصمیم‌های سیاسی علی می‌کند، نتیجه‌گیری کلی‌اش این است که علی، ویژگی‌هایی که نشانه دل‌بستگی دینی‌اش بوده (البته نه لزوماً زیرکی سیاسی) دارا بوده که از او رهبرِ اخلاق‌گراتری از خلفای راشدین می‌ساخت.
جدا از بررسی‌هایِ مختلفِ کتاب[۱۱]، کمتر پاسخ مستقیمی به نتایج مادلونگ داده شده است[۱۲]. درواقع بررسی زیادی در اسناد تاریخی در باب جوهره خلافت متقدم در تحقیقات غربی از زمان انتشار جانشینی محمد در سال ۱۹۹۷ انجام نشده است. علی‌رغم درخواست مادلونگ از تاریخ‌نگاران برای استفاده دقیق و سنجیده از منابع برای ارائه روایت تاریخی منسجم، این اثر او تابه‌حال باعث سیل آثار تاریخی در موردِ این دوره در این حوزه نشده است. اگر هم چیزی باشد، چون او نتایجش را چنان قوی و فرهیخته مستدل کرده است، کمتر کسی جسارت این را دارد که روایتی ارائه دهد که روایت او را به چالش بکشد[۱۳]. کتابش به‌راحتی می‌تواند به‌عنوان تصحیح آثار کتانی و بعدتر مونتگمری وات که به‌طورکلی بر اساس پذیرش روایت سنی جانشینی محمد [نوشته شده‌اند] لحاظ شود[۱۴].
۲) تشیع متقدم امامی :
در مقابلِ پژوهش در باب مسئله اساسی جانشینی محمد به‌وسیله علی، شکل‌گیری تشیع در دوره پس از خلافت خلفای راشدین، در دو دهه اخیر بیشتر موردتوجه قرارگرفته است. هرچند که تاریخ تفصیلی جنبش‌های مختلف شیعی در قرن‌های هفتم، هشتم و نهم همچنان نوشته نشده است. این حوزه مدت‌ها قبل با مقاله کلاسیک مارشال هاجسون، چگونه تشیع متقدم تبدیل به فرقه شد؟[۱۵]، آغاز شد. هاجسون دو عنصر اساسی را در ظهور تشیعِ فرقه‌ای نام می‌برد: شکل‌گیری و رشد به اصطلاح تشیع غالیانه و اندیشه‌های کلامی جعفر صادق و اصحابش در شکل‌دهی به مفهوم معتدل‌تری از تشیع در باب نقش و جوهره امامت. اثر هاجسون بدون درنگ اذعان به وجود جریان اصلی شیعی می‌کند که شامل همه آن‌هایی که امام صادق را به‌عنوان امام قبول داشتند می‌شود. بعدها آن‌ها شامل امامیه و اسماعیلیه می‌شدند. شیعیان زیدی، داعیان امامت زید بن علی (و. ۷۴۰ میلادی)، هم به‌عنوان اقلیت شیعی به تصویر کشیده می‌شوند. زیدیان نیز به‌نوبه خود به دودسته تقسیم می‌شوند: اولین دسته از زیدیان که می‌خواستند بر هویت شیعی خاص‌تری تأکید کنند و از ابوبکر و خلفش به خاطر نادیده انگاشتن ادعای به‌حق علی، تبری بجویند (طرفداران ابو جارود که به همین دلیل جارودیه نام‌گرفته‌اند). در سوی دیگر، کسانی وجود داشتند که امیدوار به همگرایی با اهل سنت بودند و اهمیت اشتباهات ابوبکر و خلفای راشدین قبل از علی را جدی نمی‌گرفتند (هوادارن خثیر بن ابطر که به بطریه نام‌بردار بودند). در باب پژوهشهای زیدی باز هم اثر ویلفرد مادلونگ هنوز منسوخ نشده است.[۱۶]
تأکید هاجسون بر دستاوردهای جعفر صادق با اثر دوران‌ساز حسین مدرسی،
مکتب در فرایند تکامل[۱۷]، ادامه یافت. مدرسی استدلال می‌کند که تشیع بعد از امام جعفر صادق، جنبش شکننده‌ای بود که بر سر مفهوم امام و مصداق آن، جامعه دچار انشعاب شد. مسئله مصداق امام (کدام یک از پسران این یا آن امام به‌عنوان امام بعدی انتخاب شده است؟) را می‌توان به ترجیح شخص خاصی یا ارادت به او، فروکاست (درنتیجه بعد کلامی خاصی ندارد). هرچند که بحث در باب هویت امام تماماً بر اساس فضیلت شخصی یا عدم آن پیش نمی‌رفت. مسائل کلامی جالبی در اینجا مطرح است: چگونه امام انتخاب می‌شود؟ آیا امکان دارد که سلسله ائمه در جایی تمام شود (شاید با غیبت امام)؟ آیا امامت می‌تواند در جهت دیگری از خانواده جابه‌جا شود (آیا برادرها می‌توانند پشت سر هم به امامت برسند)؟ این پرسش‌ها به‌ناچار وقتی مطرح می‌شوند که گروهی خاص (احتمالاً به خاطر ترجیحات شخصی) از ادعای یکی از بازماندگان امام متوفی حمایت می‌کردند. از این ادعاها باید در بحث‌های بین شیعیان دفاع می‌شد و دفاع از آن‌ها شامل پاسخ اقناعی به این سؤالات بود. برای مدرسی، ابن قبه رازی، کسی که آثارش تمرکز اصلی تحلیل کتاب مکتب در فرایند تکامل است، نقش جدی‌ای در شرکت در این بحث را دارد. آثار باقی‌مانده او که مدرسی ویرایش و ترجمه کرده است، حول محور مسئله امامت است. یکی از آن‌ها دفاع از تشیع امامی/اثناعشری و دوتای آن‌ها آثار جدلیِ میان شیعی است؛ نه‌تنها نشان‌دهنده استدلال‌های گروه‌های مختلف شیعه در باب مسئله امامت است، بلکه (طبق گفته مدرسی) نشان‌دهنده بحث‌های شیعیان امامی در باب مفهوم امام است. از نظر مدرسی، تشیع امامی به دو گرایش داخلی تقسیم می‌شود: مفوضه (آن‌ها که معجزات و علم خاصی را به امام نسبت می‌دهند) و مقصره (آن‌ها که اهل تقصیراند و به ائمه تنها دانش و قدرت محدود نسبت می‌دهند). احتمالاً آن‌ها این عناوین را در دوره امام صادق یا بلافاصله بعد از وفات ایشان نداشته‌اند، ولی این اصطلاحات، شاخص‌های خوبی برای تضادی که مدرسی از دو گرایش [در ذهن دارد] هستند. گروه‌های کوچکی که به آن‌ها طیّاره (آن‌ها که از همه در ادعاهایشان در باب ائمه پیشی گرفته و تقریباً ادعای خدایی درباره آن‌ها می‌کردند) می گفتند نیز وجود داشتند؛ ولی عموماً حاشیه‌ای بوده‌اند. مدرسی استدلال می‌کند که مفهوم امام به‌عنوان ابر انسانی که علم غیب دارد، معصوم و دارای معجزه است، جزئی از عقاید اولیه امامیه نبوده است. بلکه، نقطه تمایز امامیه متقدم، وفاداری به رهبری دینی ائمه به‌عنوان «منبع و اقتدار نهایی در علوم دینی، در تأویل قرآن و گزارش احادیث صحیح پیامبر» بوده است. طیّاره چنان تصویر غیرعادی ای را از ائمه تبلیغ می‌کردند (خدا انگاری علی و یا دیگر ائمه) که مفوضه هم آن‌ها را انکار می‌کردند. آن‌ها در میان امامیه به حاشیه رانده شده بودند و تشیع غالی تبدیل به ظرفِ مناسبی برای طرفداران این برداشت از امامت شد. غلات به یک گروه خاص اطلاق نمی‌شود، بلکه گرایشی است در میان انواع مختلف مظاهر تشیع، که امروزه بیشتر در میان علویان/بکتاشیانِ ترکیه و جزایر بالکان و در میان علویان/نُصَیریان سوریه دیده می‌شود[۱۸]. هرچند که در میان شیعیان اثناعشری، کشمکش میان مفوضه و مقصره ادامه یافته است. «هرکدام در بیان ذهنیت خود صادق‌اند، ولی … هرکدام ذهنیتی کاملاً متفاوت با گرایش‌های متفاوتی در باب مسائل اعتقادی را نمایندگی می‌کنند».[۱۹] به‌هرروی، نسلی از مُحدّثان دقیق در مقابله با عقاید غالیانه به‌وسیله روایات معتدل، موفق شدند که عقاید شیعه را از غلوّ و مسائل غیرعادی دور نگه‌دارند. آن‌ها بودند که تشیع امامی را بر خط اعتدال حفظ کردند. مدرسی می‌نویسد: «عقاید تشیع اثناعشری و جامعه شیعیان امامی بسیار به آن مردان مؤمن و شجاع مدیون است».
از این نتیجه می‌شود که نظر مدرسی ظاهراً بر این است که نظر اصلی و اولیه ائمه همانی است که مقصره (اصطلاحی توهین‌آمیز) ترویج می‌کردند. مقصره همان‌هایی بودند که انتساب نیروهای فوق طبیعی به ائمه را نمی‌پذیرفتند (و حتی رد می‌کردند). هرچند که آنان از خطا به دور هستند ولی ذات الهی ندارند و یا حتی مظاهر الهی به حساب نمی‌آمدند. مفاهیم ابر انسان بودن ائمه (چیزی که در اسناد متقدم شیعی و کتب ملل و نحل نویسان سنی به شیعیان نسبت داده می‌شود)، طبق نظر مدرسی تا حدی حاصل برآمدن کلام مفوضی بعد از امام صادق است. خود مفوضه بیان پیچیده‌تری از کلام غلات بودند. هرچند وقتی در هم آمیختند ازاین‌دست عقاید را دیگر به‌سختی می‌شد طرد کرد و آن‌هایی که این دست عقاید را تبلیغ می‌کردند تبدیل به جریان اصلی امامیه شدند. می‌توان استدلال کرد که این بحث در میان امامیان هیچ‌گاه نقطه پایانی نیافته است. تفسیر مدرسی از امامیه متقدم به‌عنوان حرکتی به‌طورکلی مقصره که دچار ناخالصی عقاید غالیانه شده است بر پایه بررسی دائره المعارف مانندش، میراث مکتوب شیعه در سه قرن اول[۲۰]، درباره نوشتارگان امامی متقدم است. درحالی‌که تأثیر جدی این اثر بر مطالعات شیعی تنها زمانی ممکن خواهد بود که جلد دوم منتشر شود، ولی جلد نخست شواهدی در تأیید یافته‌های مدرسی تدارک دیده است. بسیار پیش از تدوین آثار به‌جامانده حدیثی (یعنی در قرن چهارم و پنجم)، شیعیان، فرهنگ نوشتاری پویایی داشتند. این آثار متقدم شامل آثار کلامی و روایات ائمه می‌شدند. از طریق بازسازی مدرسی از نقل‌قول‌های این آثار قدیمی‌تر، تصویر اصلی (که در آن امام، معصوم و مستحق وفاداری بی‌چون‌وچرا به تصویر کشیده) به دست می‌آید. هرچند که طیف گسترده‌ای از عقاید در باب نقش امام وجود دارد، ولی مدرسی نشان می‌دهد که نظری که بعدها مقصره نام گرفته در مرکز قرار داشته است و مفوضه
در حاشیه.
این یافته‌ها در تضاد با اثر مهم محمد علی امیرمعزی است. امیرمعزی، که در سنت خاورشناس بزرگِ فرانسوی، هانری کربن[۲۱] (و.۱۹۷۸) قلم می زند، استدلالش
در دفاع از [وجود] تشیعِ متقدم، رازورانه است که قدرت امام در آن به شکل نیرویی خارق العاده درنظر گرفته می‌شد. این شامل بخشی از تلاش کلی امیرمعزی است برای فهم اینکه دقیقاً آموزه‌های خود ائمه چه بوده است و شیعیان بعدی چگونه آن‌ها را دریافت می‌کردند. به‌نوعی امیرمعزی ترتیب مقصره/مفوضه را عوضمی‌کند، و مفوضه (و شاید حتی خیلی شدیدتر طیّاره) را مقدم قرار می‌دهد (هرچند که برای توصیف سیر تشیع متقدم از این اصطلاحات استفاده نمی‌کند). مهم‌ترین بحثش برای اثبات این نظریه در کتاب راهنمای الهی در تشیع اصلی[۲۲] مطرح شده است ولی بسیاری از مقالات او همین تز را پیش می‌برند (بسیاری از آن‌ها در کتاب دین پنهان جمع شده‌اند)[۲۳]. ایده ایمان شیعیِ پنهان به معنای حقیقت پنهان که فقط در اختیار خواص است و به‌وسیله ائمه به اصحاب رسیده، موضوع بحث و نقد بسیار بوده است. برخلاف بخش عمده مطالعات اسلامی، کتاب امیرمعزی در خدمت جدا کردن تشیع متقدم از بحث‌های سیاسی اسلام متقدم قرار گرفته است. فهمِ تشیع (که در آثار مقدماتی درباره اسلام رایج است) به‌عنوان حرکتی از اساس سیاسی که تنها بعدها جنبه‌های پیچیده و دقیق کلامی یافته است با تصویری دقیق‌تر از فکر متقدم شیعی عوض شده است که رازوری، نقشی اساسی در آن دارد. با همه انتقاداتی که در حوزه مطالعات شیعه به این کتاب شده، نظریه امیرمعزی (با توجه به تأثیر گسترده‌ترش بعد از ترجمه انگلیسی کتاب[۲۴]) تفاوت معناداری در شکلی که تشیع متقدم به تصویر در‌می‌آید، به وجود آورده
است. یکی از عناصری که از نظریه امیرمعزی در راهنمای الهی موردنقد قرارگرفته، عقیده او است که آموزه‌های امام محمد باقر (آن‌هایی که پیش از وفات ایشان
تبلیغ می‌شده) در ذات خود، رازورانه بوده‌اند. پژوهش ارزینه لالانی که به شکل
کتاب نشر یافته، با عنوان اندیشه‌های متقدم شیعی: آموزه‌های امام باقر[۲۵]، اثبات می‌کند که عقاید کلامی امام باقر به عقاید تشیع بعدی نزدیک‌تر از آن چیزی است که امیرمعزی معتقد است. به‌هرروی هر دو نظریه مورد انتقادی واحدند: هیچ‌کدام از مؤلفین به توضیح روش‌شناسی‌شان برای تشخیص اینکه کدام روایاتِ منسوب به ائمه، واقعی هستند و کدام‌ها بعدها جعل شده‌اند، نپرداخته‌اند (تا حدی این انتقاد به کار مدرسی هم می‌تواند وارد باشد). ظاهراً این محققان اعتقاد دارند که حدیث شیعی تا حد بسیار زیادی نمی‌تواند بر اساس تحقیقات به اصطلاح مستشرقان موردشک قرار گیرد؛ چیزی که در پژوهشهای حدیثی سنی دست
بالا را دارد. مشکل جدی‌تر از جعل، موضوع خاص روایت شیعه است که واقعی هستند ولی بازنماینده افکار واقعی ائمه نیستند. این موضوع مربوط به عملی به نام «تقیه» است؛ آیا به آن اندازه‌ای که مؤلفان شیعه بعدی ادعا می‌کنند، تقیه در آن زمان رایج بوده است؟ اگر رایج بوده است، بازسازی نظرات ائمه در باب مسائل کلامی و فقهی اگر غیرممکن نباشد به جد مشکل خواهد بود. اگر ائمه به تقیه عمل می‌کردند، خواننده هیچ‌گاه نخواهد دانست که امام در روایتی خاص نظر واقعی‌اش را بیان می‌کند یا تقیه می‌کند. بدون روش‌شناسی دقیقِ نقدِ حدیث، یافته‌های لالانی و امیرمعزی، به صورت حدسیات باقی می‌مانند. یکی از نظریه‌های بالقوه برای اصالت ادبیات حدیثی خاص شیعی (در مقایسه با اهل سنت) می‌تواند در
اثر میراث مکتوب شیعه‌ی مدرسی که پیش‌تر اشاره شد، یافت شود. مجموعه اطلاعات مدرسی در آنجا ظاهراً نشان می‌دهد چون مواد حدیثی به ائمه نسبت
داده می‌شود و سلسله ائمه هم تا قرن نهم می‌رسد درنتیجه تاریخ‌گذاری احادیث شیعه در مقایسه با احادیث سنی کمتر دچار مشکل است (احادیث سنی ادعا می‌شود که به آغاز تاریخ اسلام بازمی‌گردد). اگر روایات و احادیث چهار امام
نخست در معرض سؤال باشند، ولی به روایات امام محمد باقر و امام صادق
(بخش عمده احادیث شیعه در جوامع حدیثی متأخر) این انتقاد کمتر وارد است. به‌هرروی کار بسیار زیادی در این حوزه برای انجام دادن باقی است و این بخش، همچنان به توافق فراگیر نرسیده است.
چندین مقاله از تمیمه بیهوم_ دائو انتقاد دیگری را به تز امیرمعزی وارد کردند[۲۶]. بخش عمده این مقالات، فصل‌هایی مقتبس از تز دکترای او با عنوان مفهوم شیعی امامیِ علم امام و منابع عقاید دینی در دوران شکل‌گیری: از هشام بن حکم تا کلینی، در سال ۱۹۹۶ است[۲۷]. نظر بیهوم‌دائو تنها عکس‌العملی به تز امیرمعزی نیست، بلکه نقد روش ساده‌انگارانه‌ای است که تا به امروز تحلیل‌گران در استفاده از منابع اولیه داشته‌اند. نتیجه‌گیری او بعد از تحلیل دقیق و عمیق منابع، این است که آن عقایدی که به عنوان غلوّ توصیف می‌شوند، در میان امامیه متقدم وجود داشته است ولی جریان اصلی نبوده است. امامیه متقدم، آنچه در زمان آخرین ائمه دست بالا را داشته است، ازآنچه امیرمعزی نشان می‌دهد معتدل‌تر است. غنوصیگری تنها به‌عنوان جزئی از جدلیات متأخر به امامیان نسبت داده شده است و عنصری اساسی میان اصحاب ائمه نبوده است. این اندیشه که امام، خزینه دانش‌های خارق‌العاده (علم غیب، علم به آینده و یا علم فراتر از علم پیامبر) است، به‌وسیله متکلمین امامی دور از ائمه (هشام بن حکم و فضل بن شاذان) پیشنهاد نشده بود. درحالی‌که یافته‌های بیهوم_ دائو کاملاً تصویر مدرسی را تأیید نمی‌کند ولی توافقی میان یافته‌هایشان هست.
سه پژوهش اخیر دیگر هم در باب ظهور امامیه در زمان ائمه در اینجا شایان‌ذکرند. اولی پژوهش لیاقت علی تکیم با عنوان وارثان پیامبر: کاریزما و اقتدار دینی در اسلام شیعی[۲۸] است. در این کتاب، تکیم سعی در پیگیری نقش اصحاب ائمه در تأسیس راست‌کیشی امامی و ترویج مذهب امامی داشته است. تکیم نقش ویژه‌ای را برای ائمه در این فرایند قائل است؛ چون ایشان خطاهای عقیدتی اصحابشان (رجال) را تصحیح کرده و آن‌ها را در رابطه با مذهب تازه‌ساخت یافته‌شان راهنمایی می‌کردند. هرچند که تکیم نقشی هم برای اصحاب ائمه قائل است، زیرا در مواردی ائمه را مورد پرسش قرار داده و دیدگاه کلامی مستقلی را پرورش می‌دادند. به این مفهوم جذاب در تحلیل تکیم کمتر پرداخته شده است ولی توضیح می‌دهد و تأیید می‌کند که عقاید مختلفی میان امامیان متقدم وجود داشته است. تحلیل او حتی تا آن حد هم پیش می‌رود که به تبیین اختلاف و مباحث میان اصحاب ائمه می‌پردازد.
دومین پژوهش اثری از ماریا ماسی دکاکه، جامعه کاریزماتیک: هویت شیعی در اسلام متقدم[۲۹]، است. کتاب دکاکه تحول عقیدتی را با ظهور هویت شیعی مرتبط می‌داند و در تلاش است تا رابطه مستقیمی میان محبوبیت مفاهیمی خاص
(مفهوم ولایت و تمایز میان ایمان و اسلام) و نیازهای جامعه شیعی در زمان ائمه برقرار کند. نتیجه‌گیری‌های دکاکه جایی میان نتیجه‌گیری‌های امیرمعزی و
مدرسی قرار می‌گیرد که در آن‌ها استدلال می‌کند که جریانی دینی (فرقه‌ای) در
تشیع متقدم وجود داشته است (در پایان قرن هفتم و آغاز قرن هشتم میلادی) و
تشیع در این دوره حرکتی تنها سیاسی نبوده است. دکاکه خاصتاً اصل ولایت را نماینده «جزئی اساسی از کاریزمای معنوی» می‌داند که در مرکز تمام عقاید فرقه‌ای شیعی قرار داشته است و بهتر از هر چیزی نماینده شعار دینی تشیع بوده است[۳۰]. مفهومِ شیعیِ ولایت، که فراتر از ویژگی‌های منحصراً سیاسی بوده و به ارادت دینی
به ائمه هم سرایت می‌کند، از ابتدایی‌ترین دوره‌ها میان جامعه شیعیان مورد عمل بوده است و درنتیجه طبق نظر دکاکه، مفهوم تشیع به‌عنوان جنبشی منحصراً سیاسی به راستی نادرست است.
سرانجام در مهدی‌ها و موعودگرایان: شیعیان غالی در عراق متقدم اسلامی[۳۱]، ویلیام تاکر چهار جریان شیعی سیاسی را نام می‌برد. آن‌ها عقایدی در باب ائمه را ترویج می‌کردند و به طور طبیعی در گروه غلات طیّاره، که مدرسی مطرح کرده است، قرار می‌گیرند. این اثر دنباله‌ای از تحقیقات در باب این جریانات بوده و اولین در نوع خود است که گنجی از اطلاعات جدید در باب این گروه‌ها و رابطه‌شان با دیگر گروه‌های امامی و غیر امامی فراهم می‌آورد. ارزیابی میزان تأثیرگذاری این آخرین آثار، در میان جامعه محققان همچنان در جریان است.
۳) شکل‌گیری تشیع امامی :
تمامی نویسندگانی که تا اینجا به بررسی‌شان پرداختیم، کم‌وبیش می‌پذیرند که نوعی تمایز میان نظام کلامی تشیع متقدم و تشیع متأخر، که راست‌کیشی تشیع امامی را پایه‌گذاری کردند، وجود دارد[۳۲]. پیش‌فرض این پذیرش این است که تغییرات کلامی‌ای میان زمان ائمه و امامیانِ به اصطلاح عقل‌گرا روی داده است که معمولاً به میانه قرن ده میلادی در بغداد نسبت داده می‌شود. به‌هرروی قبول کردن این تغییر و ریشه‌یابی آن، دو موضوع جداگانه‌اند، به‌خصوص وقتی‌که نقطه آغاز تغییرات، خود، موضوع بحث باشد (چنان‌که در بحث‌های علمی بخش پیشین معرفی شد). بررسی جامع این تغییر در نوشته‌های مختلف اتان کلبرگ یافتنی است[۳۳]. این پژوهش‌ها دارای چنان اهمیتی هستند که تقریباً به‌عنوان استاندارد در مطالعات امامی متقدم پذیرفته‌شده‌اند. بااین‌همه، نتیجه‌گیری‌های او، چنان که خواهیم دید، موردنقد قرارگرفته‌اند.
کلبرگ در مقاله کلاسیکش با عنوان از امامیه تا اثناعشریه[۳۴] به ریشه‌یابی مراحل عقیدتی‌ای می‌پردازد که از تشیع معاصر با ائمه به تشیع دوازده‌امامیِ متکامل
بعد از غیبت امام دوازدهم در سال ۸۷۴ میلادی می‌انجامد. او مثلاً استدلال
می‌کند که در آثاری که اصلشان به دوران غیبت صغری برمی‌گردد (اواخر قرن
نهم میلادی) کمتر اثری از اشاره به همه‌گیری اعتقاد به غیبت امام دوازدهم (و
حتماً وجود دو نوع غیبت) و یا حتی اشاره به اهمیت دوازده امام (در برابر ۱۳
یا ۱۴) یافت می‌شود[۳۵]. ولی با آغاز قرن دهم میلادی، مدارک بیشتری درباره جریان اصلی به نام عقاید «اثناعشری» وجود دارد. اسناد اوایل قرن دهم از دوازده امام
نام می‌برند و آن‌ها را توصیف می‌کنند که ظاهراً نشان از آمادگی برای غیبت کبری دارند (که در سال ۹۴۱ اعلام شده بود که رخ داده است). تغییر به سمت چیزی که بعدها به‌عنوان راست‌کیشی پذیرفته شد، به اواخر قرن دهم می‌رسد و نتایج این راست‌کیشیِ باثبات، در قرون یازده و دوازده میلادی در بغداد به دست متفکران
شیعه امامی، عقلانی می‌شود. کلبرگ تغییر موضع را «تا اندازه ای آرام و طبیعی» می‌داند و ریشه‌های احتمالی اعتقاد به غیبت و عقیده رجعت امام دوازدهم را بر‌می‌شمارد. عقلانی کردن بعدی، تحت تأثیر جدی معتزله روی داده است که در آن به عقل، جایگاهی بالاتر یا برابر با وحی داده شده است و عقیده از طریق بحثی منطقی و استدلال دراین‌باره که کدام موضع عقلانی‌تر است، توجیه می‌شده است.
یافته‌های متنوع کلبرگ در مقالات متعددش تابه‌حال به شکل دیدگاهی کلی، چنان‌که باید مطرح نشده است تا بشود به‌طورکلی آن را موردسنجش قرار داد. به‌هرروی در سال‌های اخیر تلاش‌های زیادی برای تبیین دقیق‌تر تحولات اعتقادی در تشیع متقدم انجام شده است. مهم‌ترین‌شان آثار نیومن، ساندر و ارجمند است. پاول ساندر در مقالات و کتاب‌هایش، باور پذیرفته‌شده در باب تحولات در فقه و کلام شیعی امامی متأخر را به چالش کشیده است. استدلالش به واضح‌ترین شکل در کتابش، میان کاریزما و عقل: تحولات در کلام امامی متقدم[۳۶] بیان شده
است؛ ولی موضعش به شکل کلی در مقاله‌ای در باب نگرش امامیان به قرآن و یادداشت کوتاهی درباره مجامع متقدم حدیثی امامیه آمده است.[۳۷] اول اینکه ساندر به اعتبار مجامع حدیثی بعد از غیبت به‌عنوان منبع تحولات کلام امامی در دوره حضور ائمه خوش‌بین است. او این منابع را به منابع ملل و نحل نویسی
که ناگزیر منتقد شیعیان هستند، ترجیح می‌دهد؛ زیرا همین نکته باعث می‌شود که [کتاب‌های ملل و نحلل] منابع معتبری نباشند. دوم این که از نظر او، وارد
کردن عقاید معتزلی در عقاید جریان اصلی امامیه، تنها در بغداد اتفاق نیفتاده
است. بر پایه تعداد زیادی حدیث از ائمه مختلف، ساندر در استدلالش این نظر
را عرضه می‌کند که افکار معتزلی بسیار زودتر از آثار خاندان نوبختی و شیخ مفید
در انتهای قرن دهم و اوایل قرن یازدهمِ بغداد در امامیه وارد شده است. مُحدّثینِ مجامع حدیثی با نشان دادن حمایت ائمه از مواضع خاص کلامی که به‌روشنی دو اصل معتزلی (عدل خداوند، اختیار) هستند، برای ما دلایل متعددی را فراهم می‌آورند که افکار معتزلی، بسیار پیش از آن‌که توجیهات پیچیده‌ای برای عقاید امامی در قرن یازده مطرح شوند، در محیط‌‌های امامی رشد می‌کردند. درنتیجه،
این نظر که تشیع اصلی (چه الهی باشد یا سیاسی) با تحولات عقل‌گرایانه امامی، تحولاتی ریشه‌ای را از سر گذرانده است، کم‌رنگ می‌شود. به‌عکس، ساندر استدلال می‌کند که راست‌کیشی متأخر، یکی از معدود الهیات ممکن امامی است که در زمان ائمه وجود داشته است. موضع ساندر که معتقد است دلایلی مبنی بر کلام عقلانی متقدم در مجامع حدیث وجود دارد، تا حدی با نظر اندرو نیومن در کتاب دوران شکل‌گیری تشیع اثناعشری: حدیث به‌عنوان گفتگویی میان قم و بغداد[۳۸] در تضاد است. نیومن استدلال می‌کند که قدیمی‌ترین مجموعه از میان سه مجموعه حدیثی، از سویی نشان‌گر بحث‌وجدل در میان شیعیان، مانند اختلاف میان عقل‌گرایان و سنت‌گرایان و آغاز غیبت است و از سوی دیگر نشان‌گر تهدید خارجی (شامل مشکلات سیاسی، اقتصادی و دینی که از سوی خلافت عباسی ایجاد شده بود) است. طبق نظر نیومن، مجامع حدیثی امامی، تلاشی در جهت تکامل و دفاع از سنت‌گرایی و هم‌چنین کوششی در جهت دلداری به شیعیانِ مورد تهدید در قم بود بر این پایه که امامِ آن‌ها حاضر و قدرتمند و رنج آن‌ها [نیز] زودگذر است. درحالی‌که تمام مجموعه‌هایی که در این کتاب بررسی شده‌اند این ویژگی را دارند ولی تأکیدشان با هم متفاوت است. روایات در باب صفات فرا انسانی امام که در مجموعه برقی، المحاسن، توصیف و مفروض گرفته شده است، آغاز انتقال حدیث در قم را نشان می‌دهد. پس از تثبیت، صفار قمی با توجه به منابع قمی، این روایات را با تأکید بر علم خاص و قدرت و توانایی‌های شایان امام گسترش داد. این‌ها به جامعه شیعیِ قم که از همه سو تحت فشار بودند، دلگرمی می‌داد. الکافی کلینی هم هدف مشابهی داشت، ولی در جواب انتقادات عقل‌گرایان بغداد (که ضد غلوّ بودند) از وزن صفات فرا انسانی امام کاسته است. درنتیجه، مجامع حدیثی، تنها بازنماینده آنچه ائمه گفته یا نگفته‌اند نیستند؛ بلکه ساختار، محتوا و ترکیبشان نمایانگر جامعه سنت‌گرای امامی در قم (و تا حد کمتری در بغداد) است و فشاری که زیر آن قرار داشتند.
درحالی‌که مجامع حدیثی (خصوصاً مجامع کلینی، ابن بابویه و طوسی) قرار
بود عنصر اصلی سنت بعدی را تشکیل دهند، بیشتر در خدمت نیاز فقهی قرارگرفته‌اند تا نیازهای کلامی امامیه. عناصر بسیار خارق‌العاده غلوّآمیز، کم‌رنگ و یا حذف شدند و کتب اربعه، چنان‌که محققان متأخر می‌نامند، بیشتر تأکید
بر فقه داشتند[۳۹]. امام به‌عنوان محقق_ معلم (البته معصوم) پررنگ‌تر شد و نقش ناجیانه‌اش کم‌رنگ شد.
سعید امیر ارجمند در سری مقالاتی که در چارچوب تحلیلی و واژگانِ وبری ارائه شده است، این روند را بسیار دقیق به تصویر کشیده است[۴۰]. او روندی را توضیح می‌دهد که کلام و فقه عقل‌گرا، کنترل امامیه موعودگرا را به دست می‌گیرد. با این کار، تشیع متقدم امامی با پتانسیل انقلابیِ امامِ باقی (حاضر ولی دور از چشم انسان‌ها و هرلحظه منتظر ظهور) کم‌رنگ شد.
نتیجه‌گیری :
تحقیقات اخیر درباره تشیع متقدم (و به‌خصوص تشیع امامی) نشان از پویایی بحث در باب پیش‌فرض‌های ابتدایی این حوزه پژوهشی دارد. پژوهشگران همچنان در حال بحث در باب مفروضاتی هستند که هر تحقیق دانشگاهی بر پایه آن شکل می‌گیرد. این‌ها شامل روش‌شناسی تفسیر منابع، ابزار توثیق منابع و بکار گیری روش‌های علوم اجتماعی به‌عنوان کمکی برای تحلیل تاریخی می‌شود. این کار باعث می‌شود که شرکت در این حوزه پژوهشی را هم هیجان‌انگیز و هم ناامیدکننده کند. شما اثری «اساسی» در مورد تشیع متقدم می‌خوانید درحالی که آن اثر در تضاد با کتاب دیگری به همان اندازه «اساسی» [در این حوزه] است. حتی کتاب‌های درسی مقدماتی هم در این باب بسیار فقیرند و به‌سختی دانشجو را با این حوزه در هر سطحی درگیر می‌کنند. درنتیجه هیچ جریان اصلی و حاشیه‌ای وجود ندارد و دیگرانی که از بیرون می‌نگرند این را نشانه‌ای از ضعف و نابالغی این حوزه می‌بینند. به شکلی نهادینه هم این موضوع صحت دارد. حتی با افزایش
علاقه به اسلام شیعی (که ریشه در انقلاب ۱۹۷۹ ایران داشته ولی با جنگ
اخیر در عراق بیشتر شده است)، تخصص در این حوزه به‌عنوان گوشه‌ای
از مطالعات اسلامی و خاورمیانه به شمار می‌آید. کمتر مؤسسه‌ای می‌تواند از لحاظ مالی، هم متخصص اسلام شیعی و هم سنی استخدام کند. به دلایلی، استخدام یک متخصص تشیع برای تدریس اسلام سنی، بیشتر از استخدام یک متخصص سنی برای تدریس اسلام شیعی مناقشه برانگیز است. این در حال تغییر است ولی این حوزه همچنان در مراحل ابتدایی ازلحاظ نهادی و فکری است؛ اما بررسی فوق نشان می‌دهد که این حوزه باز است. با نبود راست‌کیشی محدود که برنامه پژوهشی را تحت تأثیر قرار دهد، می‌توان انتظار دوران پرنشاطِ پژوهشی در سال‌های آینده
را داشت.
پی نوشت ها :
[۱]* تاریخ دریافت ۲۰/۱/۹۳، تاریخ پذیرش ۱۵/۳/۹۳٫
۱٫ Robert Gleave.
[۲]۲٫ کارشناس ارشد فرهنگ‌های مسلمان، مؤسسه مطالعات تمدن‌های مسلمان دانشگاه بین‌المللی آقاخان لندن montazerm@gmail.com
[۳]. آثار مقدماتی در باب تشیع عبارتست از:
H. Halm, Shiʿa Islam: From Religion to Revolution (Princeton, NJ: Markus Wiener, 1997); M. Momen, An Introduction to Shiʿi Islam: the History and Doctrines of Twelver Shiʿism (New Haven, CT: Yale University Press, 1985); Y. Richard, Shiʿite Islam: Polity, Ideology and Creed (Oxford: Blackwell, 1995).
[۴]. S. H. Jafri, Origins and Early Development of Shiʿa Islam (London: Longman, 1979).
ترجمه فارسی کتاب با این مشخصات یافتنی است: محمد جعفری، سید حسین، تشیع در مسیر تاریخ: تحلیل و بررسی علل پیدایش و سیر تکوینی آن در اسلام، ترجمه محمد تقی آیت اللهی، تهران، دفتر نشر اسلامی، ۱۳۸۶٫ (مترجم)
[۵]. P. Crone and M. Hinds, God’s Caliph: Religious Authority in the First Centuries of Islam (Cambridge: Cambridge University Press, 1986); U. Rubin, ‘‘Prophets and Progenitors in the Early Shīʿa Tradition’’, Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 1 (1979): 41–۶۵٫
همین‌طور نک کتاب اخیر:
W. Tucker, Mahdis and Millenarians: Shiʿite Extremists in Early Muslim Iraq (Cambridge; New York: Cambridge University Press, 2008).
[۶]. R. Gleave, ‘‘Shiʿism’’, in Y. Choeiri (ed.), Blackwells Companion to the History of the Middle East (London: Blackwells, 2005), 87–۱۰۵٫
[۷]. W. Madelung, The Succession to Muammad: A Study of the Early Caliphate (Cambridge: Cambridge University Press, 1996).
برای ترجمه فارسی نک: مادلونگ، ویلفرد، جانشینی حضرت محمد صلی‌الله علیه و آله: پژوهشی پیرامون خلافت نخستین، ترجمه احمد نمایی و دیگران (ویراست دوم) (مشهد: بنیاد پژوهشهای اسلامی ، ۱۳۸۵).
[۸]. برای مثال نک:
P. Sanders, ‘‘Claiming the Past: Ghadīr Khumm and the Rise of Hāfiẓī Historiography in late Fātimid Egypt’’, Studia Islamica, 75 (1992): 81–۱۰۴٫
[۹]. Madelung, The succession to Muhammad, ix.
[۱۰]. Madelung, The succession to Muhammad, 309-310.
[۱۱]. M. Morony, ‘‘Review of The Succession to Muammad: A Study of the Early Caliphate’’, JNES, 59.2 (2000): 153;
W. A. Graham, ‘‘Review of The Succession to Muammad: A Study of the Early Caliphate’’, Muslim World, 89.2 (1999):
194; E. L. Daniel, ‘‘Review of The Succession to Muammad’’, Middle East Journal, 52.3 (1998): 471; I. Mattson,
‘‘Review of The Succession to Muammad’’, Journal of Religion, 78.2 (1998): 321; P. Crone ‘‘Review of The Succession
to Muammad’’, Times Literary Supplement, 4897 (7 Feb, 1997): 28.
[12]. درحالی‌که ادعای اسماء افسرالدین این است که ادعاهای متقدم رهبری نه بر اساس نسبت خانوادگی بلکه بر اساس فضیلت بوده است، نه‌تنها منابعش متأخرند بلکه معمولاً آشکارا تذکره الاولیاء هستند. استفاده او از آن‌ها تنها به‌عنوان تارخ‌نگار ساده نیست. بلکه رویکردش بسیار پیچیده‌تر است زیرا تکنیک‌های هم تحلیل ادبی و هم تاریخی را واکاوی می‌کند. نک:
A. Afsarruddin, Excellence and Precedence: Medieval Muslim Discourses on Legitimate Leadership (Leiden: Brill, 2002).
[۱۳]. نقدهای مشخصی به نتیجه‌گیری‌های مادلونگ بوده است. برای مثال، در باب دلایل حمایت اهل مدینه از علی، نک:
M. Yazigi, ‘‘ʿAlī, Muḥammad and the Anṣār: the Issue of Succession’’, Journal of Semitic Studies, 53.2 (2008): 279–۳۰۳٫
[۱۴]. L. Caetani, Annali dell’ Islam (Milan: U. Hoepli, 1905);
آراء ویلیام منتگمری وات در نوشته‌های مختلفش یافتنی است، چند تایی به‌راحتی در مجموعه ذیل در دسترس هستند:
W.M. Watts, Early Islam: Collected Articles (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1990).
[۱۵].M. J. Hodgson, ‘‘How did the early Shīʿa become sectarian?’’, Journal of the American Oriental Society, 75 (1955):1–۱۳٫
[۱۶]. W. Madelung, Der Imam al-Qāsim ibn Ibrāhīm and die Glaubenslehre der Zaiditen (Berlin: De Gruyter, 1965).
[۱۷]. H. Modarressi Tabatabai, Crisis and Consolidation in the Formative Period of Shiʿite Islam: Abū Jaʿfar ibn Qiba al-Rāzī and his Contribution to Imamite Shiʿite Thought (Princeton, NJ: Darwin Press, 1993).
ترجمه فارسی این اثر با عنوان دیگری به فارسی درآمده‌است (هرچند که عنوان اصلی کتاب انگلیسی، بحران و تحکیم در دوران شکل‌گیری تشیع: ابوجعفر ابن قبه رازی و سهم او در تفکر شیعی امامی است، ولی مترجم ترجیح داده تا از عنوان ترجمه فارسی که کتاب به آن شناخته شده است، استفاده کند): مدرسی طباطبائی، حسین، مکتب در فرایند تکامل: نظری بر تطور مبانی فکری تشیع در سه قرن نخستین، ترجمه هاشم ایزدپناه ، تهران، کویر، ۱۳۸۶٫ (مترجم)
[۱۸]. H. Halm, Die islamische Gnosis: Die Extreme Schia und die ‘Alawiten (Zürich: Artemis Verlag, 1982); R. Buckley ‘‘The Early Shiʿite ghulāh’’, Journal of Semitic Studies, 42.1 (1997): 301–۳۲۶;
وداد القاضی، الکیسانیه فی التاریخ و الأدب (بیروت: دار الثقافه، ۱۹۷۴).
[۱۹]. Modarressi, Crisis and consolidation, 51.
[۲۰]. H. Modarressi Tabatabai, Tradition and Survival: A Biobibliographical Survey of Early Shiʿite Literature (Volume 1) (Oxford: Oneworld 2003).
برای ترجمه فارسی این اثر (هرچند که عنوان اصلی انگلیسی سنت و بقا: مروری زیست‌نامه‌شناسانه‌یِ نوشتارگانِ تشیع متقدم است ولی مترجم ترجیح داد از عنوان فارسی ترجمه در متن استفاده کند). نک: حسین مدرسی طباطبائی، میراث مکتوب شیعه از سه قرن نخستین هجری، ترجمه علی قرائی، رسول جعفریان، قم: کتابخانه تخصصی ایران و اسلام، ۱۳۸۳٫ (مترجم)
[۲۱]. Henri Corbin.
[۲۲]. M. A. Amir-Moezzi, Le guide divin dans le Shiisme original: aux sources de l’ésotérisme en Islam (Lagrasse: Verdier, 1992).
[۲۳]. M. A. Amir-Moezzi, La religion discréte: croyances et pratiques spirituelles dans l’islam shiʿite (Paris: Vrin, 2006).
[۲۴]. M. A. Amir-Moezzi, The Divine Guide in Early Shiʿism: The Sources of Esotericism in Islam, translated by David Streight (Albany: State of New York Press, 1994).
[۲۵]. A. Lalani, Early Shīʿī Thought: The Teachings of Imam Muḥammad al-Bāqir (London; New York: I.B.Tauris in association with the Institute of Ismaili Studies, 2000).
برای ترجمه فارسی این اثر نک: ارزینا لالانی، نخستین اندیشه‌های شیعی: تعالیم امام محمدباقر علیه السلام ، ترجمه فریدون بدره‌ای، تهران، نشر و پژوهش فرزان‌روز، ۱۳۸۱. (مترجم)
[۲۶]. T. Bayhom-Daou, ‘‘Hishām b. al-Ḥakam and his doctrine of the Imām’s knowledge’’, Journal of Semitic Studies, 48.1 (2003): 71–۱۰۸; idem, ‘‘The imam’s knowledge and the Quran according to al-Faḍl b. Shādhān al-Nīsābūrī (d. 260 A.H. ⁄ ۸۷۴ A.D.)’’, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 64.2 (2001): 188–۲۰۷; Idem, ‘‘The Second- Century Shiite Ghulāt: Were They Really Gnostic?’’, Journal of Arabic and Islamic Studies, 5 ⁄ ۲ (۲۰۰۳–۲۰۰۴), http://www.lancs.ac.uk/jais/volume/index.htm, accessed on 10 Sep, 2009). See also, R. Buckley, ‘‘The Imam Jaʿfar al-Sādiq, Abūʾl-Khaṭṭāb and the Abbasids’’, Der Islam, 79.1 (2002): 118–۱۴۰٫
[۲۷].T. Bayhom-Daou, ‘‘The Imāmī Shīʿī Conception of the Knowledge of the Imam and the Sources of Religious Doctrine in the Formative Period: From Hishām b. al-Ḥakam to Kulīnī’’, Unpublished Ph.D. Dissertation (SOAS, University of London, 1996).
[۲۸]. L. Takim, Heirs of the Prophet: Charisma and Religious Authority in Shiʿite Islam (Albany, NY: State University of New York Press, 2006).
[۲۹]. M. M. Dakake, The Charismatic Community: Shiʿite Identity in Early Islam (Albany, NY: State University of New York Press, 2007).
[۳۰]. Dakake, The Charismatic Community, 7.
[۳۱]. نک یادداشت ۳٫
[۳۲]. See also, T. Bayhom-Daou, Shaykh Mufid (Oxford: Oneworld, 2005); S. Schmidtke, The Theology of al-Allāma al-Ḥillī (d. 726 ⁄ ۱۳۲۵) (Berlin: Klaus Schwarz Verlag, 1991); M. Mcdermott, The Theology of al-Shaikh al-Mufīd (d.413 ⁄ ۱۰۲۲) (Beirut: Dar El-Machreq, 1978).
[۳۳]. بسیاری از مقالات کولبرگ به‌راحتی در دسترس‌اند، نک:
E. Kohlberg, Belief and Law in Imāmī Shīʿism (Aldershot: Variorum, 1991).
[۳۴]. E. Kohlberg, ‘‘From Imāmiyya to Ithna ʿAshariyya’’, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 39.3 (1976): 521–۵۳۴٫
برای ترجمه فارسی این مقاله نک: اتان کلبرگ، از امامیه تا اثنی عشریه، ترجمه محسن الویری، فصلنامه پژوهشی دانشگاه امام صادق علیه السلام ، زمستان ۱۳۷۴، ۲، ص ۲۰۱-۲۲۰٫
[۳۵]. دراین مورد اثر عبدالعزیز ساشدینا همچنان تأثیرگذار است، به‌خصوص نک:
A. Sachedina, Islamic Messianism: The Idea of the Mahdi in Twelver Shi’ism (Albany, NY: SUNY Press, 1980).
[۳۶].P. Sander, Zwischen Charisma Und Ratio: Entwicklungen in Der Fruhen Imāmītischen Theologie (Berlin: K. Schwarz, 1994).
[۳۷].P. Sander, ‘‘Wertvoll oder nutzlos? Gedanken zum Umgang mit den frühen Imāmītischen Traditionssammlungen’’, in Annäherung an das Fremde: XXXVI. Deutscher Orientalistentag vom 25. bis 29.9.1995 in Leipzig (Stuttgart: Steiner, 1998), 250–۲۵۸; idem. ‘‘Koran oder Imām? Die Auffassung vom Koran im Rahmen der Imāmītischen Glaubenslehren’’, Arabica, 47.3 (2000): 420–۴۳۷٫
[۳۸]. A. Newman, The Formative Period of Twelver Shiʿism: Ḥadīth as Discourse between Qum and Baghdad (Richmond: Curzon, 2000); see also A. Newman, ‘‘Between Qumm and the West: The Occultation According to al-Kulaynī and al-Kātib al-Nuʿmanī’’, in J. Meri and F. Daftary (eds.), Culture and Memory in Medieval Islam: Essays in Honour of Wilferd Madelung (London: I B Tauris, 2003), 94–۱۰۸٫
[۳۹]. در باب کتب اربعه نک:
R. Gleave, ‘‘Between Hadīth and Fiqh: Early Imāmī Collections of Akhbār’’, Islamic Law and Society, 8.3 (2001): 350–۳۸۲٫
[۴۰]. S. A. Arjomand, ‘‘The Consolation of Theology: The Shiʿite Doctrine of Occultation and the Transition from Chiliasm to Law’’, The Journal of Religion, 76.4 (1996): 548–۵۷۱; idem, ‘‘Crisis of the Imamate and the Institution of Occultation in Twelver Shiʿism: A Sociohistorical Perspective’’, International Journal of Middle East Studies, 28.4 (1996): 491–۵۱۵٫ idem. ‘‘Imam absconditus and the Beginnings of a Theology of Occultation: Imāmī Shiʿism circa 280–۹۰ A.H. ⁄ ۹۰۰ A.D’’, Journal of the American Oriental Society, 117.i (1997): 1–۱۲, ۱۹۹۷٫
پاسخ دهید