«أَعُوذُ بِاللَّهِ مِنَ الشَّيْطَانِ الرَّجِيمِ * بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ»
«الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ العَالَمینَ وَ الصّلَاهُ وَ السَّلامُ عَلَی رَسُولِهِ مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطّاهِرِین و اللَّعْنَةُ اللهِ عَلَی أَعْدَائِهِمْ أَجْمَعِینَ».
مروری بر مطالب جلسه گذشته
یک مسأله‌ی دیگر راجع به این استدلال عرض کنیم. عرض کردیم که مرحوم «حاجی[1]» فرمودند که اعیان خارجی موجود هستند و «حقیقة الوجود» عینِ این اَعیان خارجی است. آن حقیقة الوجودی که عینِ این اَعیان خارجی است، یک حقیقتی است مُرسل، یعنی هیچ قیدی ندارد. و این حقیقة الوجودی که عینِ این اَعیان خارجی است و یک حقیقت مُرسل است، عدم برایش مُمتنع است. یعنی «لا تقبل العدم لذاتها»؛ برای این‌که اگر عدم بپذیرد، لازمه‌ی آن اجتماع نقیضین است. آن‌گاه می‌گویند اگر عدم برایش مُمتنع است، پس واجب است. در این‌جا اوّلاً را گفتیم.
وجود نمی‌تواند عَدم را بپذیرد
ثانیاً: «أنّ المقدمة سادسة ممنوعةٌ»؛ شما فرمودید که اگر «حقیقة الوجود» عَدم را قبول نماید، اجتماع نقیضین پیش می‌آید. این‌که هر وجودی هم همین‌گونه است. وجود چه می‌خواهد ممکن باشد و چه می‌خواهد واجب باشد، نمی‌تواند عَدم بپذیرد، چون اجتماع نقیضین است. در حالی که موجود است، مَعدوم باشد؟! خب «أنّ المقدمة سادسة ممنوعةٌ فأنّ عَدم قبول العَدم أعمّ من الوجود حیث أنّ کل موجودٍ ممکناً کان أو واجبا لا یقبل العدم».
سؤال: ممکن تابع وجود است، درست می‌باشد؟
ـ پاسخ جناب استاد: بله. همه و همه در حال وجود است. دلیل را نگاه کنید. گاهی شما وجود را اثبات کرده‌اید و حال تازه واجب می‌خواهد در این‌جا اثبات بشود. یعنی واجب اثبات نشده است. شما می‌گویید ما یک وجودی داریم که نمی‌تواند مَعدوم باشد. چرا؟ برای این‌که چیزی که موجود است اگر بخواهد مَعدوم باشد، اجتماع نقیضین است. خب می‌گوییم با این اثبات می‌شود که آن واجب است؟ این اعمّ نیست؟
سؤال: از جهت دیگری هم اعمّ است.
ـ پاسخ جناب استاد: بله. اعمّ از این است که بعدش بشود یا نشود. می‌گوییم شما با همین دلیل، می‌گوییم اگر بخواهد عَدم را بپذیر، اجتماع نقیضین می‌شود، این حقیقت اگر بخواهد عَدم را بپذیر، اجتماع نقیضین می‌شود. خب این که به واجب اختصاص ندارد. هر موجودی اگر بخواهد عَدم را بپذیر، اجتماع نقیضین می‌شود. شما می‌گویید حالا که اینگونه است و عَدم را قبول نمی‌کند چون اجتماع نقیضین است، پس واجب است. بنده می‌گویم در حقیقت این وجوب به معنای ضرورت ذاتی است. در حالی که شما برای چیزی واجب بشود، وجوب به معنای ضرورت اَزلی می‌خواهید. یعنی شما می‌گویید تا این ذات هست، وجوب برایش واجب است. در حالی که واجب این نیست. واجب آن چیزی است که «من دون غیر أو شرطٍ»، یعنی شرط وجود موضوع ندارد. «من دون غیر أو شرطٍ» وجوب برایش واجب است. پس این استدلال از این جهت نیز اشکال دارد.
حال اشکال روز گذشته را که عرض کرده بودیم و این اشکال هم وجود دارد. «أنّ المقدمة سادسة ممنوعةٌ فأنّ عَدم قبول العَدم أعمّ من الوجود حیث أنّ کل موجودٍ ممکناً کان أو واجبا لا یقبل العدم. فلا یثبت اکثر من الضرورة ذاتیة بین الموجود لا یکون واجباً ألّا اذا کان ضرورریّاً بضرورة الأزلیة»؛ آن‌ها ضرورت «من دون غیر أو شرطٍ» است. یعنی چیزی که موجود است نمی‌تواند مَعدوم باشد. بله درست است.
سؤال: شاید آن شرطِ مقبول است؟
ـ پاسخ جناب استاد: ضرورت ذاتی؟
سؤال: این می‌گوید وقتی موجود است.
ـ پاسخ جناب استاد: بله درست است. ضرورت به شرط مَحمول هم در واجب هست و هم در ممکن هست. این لازم اعمّ است. ضرورت به شرط محمول واجب‌بودن شیء را اثبات نمی‌کند. چون در ممکن هم ضرورت به شرط محمول هست.
سؤال: این‌که شما فرمودید ضرورت ذاتی نیست؟
ـ پاسخ جناب استاد: چرا ضرورت ذاتی است. چرا؟ چون شما می‌گویید تا وقتی این ذات هست. ولی چون خودِ ذاتش وجود است، هستی هم که برای آن شرط می‌کنید، در حقیقت همان محمولی است که شما می‌خواهید.
برهان صدیقین از منظر مرحوم علّامه طباطبایی (اعلی الله مقامه الشریف)
اما برهان صدیقین به تقریر مرحوم «علّامه طباطبایی[2]» (رضوان الله تعالی علیه). مرحوم علّامه طباطبایی (رضوان الله تعالی علیه) در چند جا «فراجع اصول الفلسفة» در اصول فلسفه دارند که اصول فلسفه خیلی چاپ‌های مختلفی دارد و آن چیزی که بنده آورده‌ام، چاپ بوستان کتاب در نوبت چهارم، صفحه‌ی 293 تا 294 است. در این‌جا فرموده است: بیان اول: برهان صدیقین: «واقعيت هستي كه در ثبوت وي هيچ شك نداريم هرگز نفي نمي‌پذيرد و نابودي برنمي‌دارد؛ به عبارت ديگر واقعيت هستي بي‌هيچ قيد و شرط واقعيت هستی است و با هيچ قيد و شرطي لا واقعيت نمي‌شود و چون جهان گذران و هر جزء از اجزاي جهان نفي را مي‌پذيرد پس عين همان واقعيت نفي‌ناپذير نيست؛ بلکه با آن واقعيت، واقعیت دارد و بی‌آن از هستی بَهره‌ای نداشته و منفی است. البته نه به این معنا که واقعیت با اشیاء یکی شود و یا در آن‌ها نفوذ و یا حُلول نماید و یا پاره‌هایی از واقعیت جُدا شده و به اشیاء بپیوندد. بلکه مانند نور که اجسام تاریک با آن روشن و بدون آن تاریک می‌باشند و در عین حال همین مثال نور در بیان مقصود خالی از قُصور نیست. و به عبارت دیگر او خودش عینِ واقعیت است و جهان و اجزای جهان با او واقعيت‌دار و بی او هیچ و پوچ می‌باشند». نتیجه: «جهان و اجزای جهان در استقلال وجودی خود و واقعیت‌دار بودن خود تکیه به یک واقعیتی دارند که عین واقعیت و به خودیِ خود واقعیت است». این بیان را دقیقاً در تعلیقه‌ی اسفار، جلد 6، صفحه‌ی 14 و 15 هم آورده‌اند.
در تعلیقه‌ی اسفار فرموده‌اند: در آن‌جایی که «مُلاصدار» می‌گوید: «حقیقة الوجود»، ایشان می‌گویند: «و هذه هي الواقعية التي ندفع بها السفسطة»؛ ما می‌گوییم سفسطه باطل است بالضرورة. هرکسی می‌فهمد که جهان پوچ در پوچ نیست؛ زیرا خودش را بالوجدان می‌یابد و ماسوی آن را نیز بالفطرة می‌فهمد. «و نجد كل ذي شعور مضطرا إلى إثباتها»؛ هر ذی‌شعوری خودش را مُضطر می‌بیند. یعنی چاره‌ای ندارد که بپذیرد. «و هي لا تقبل البطلان و الرفع لذاتها»؛ این واقعیت بُطلان و نَفی را نمی‌پذیرد، ذاتاً اینگونه است. «حتى أن فرض بطلانها و رفعها مستلزم لثبوتها و وضعها»؛ حتی اگر فرض کنید که نیست و بگویید که واقعیتی نیست. می‌گوییم بفرمایید که واقعاً واقعیتی نیست؟ می‌گویید: بله. می‌گوییم: پس یک واقعیتی را اثبات کردید. «حتى أن فرض بطلانها و رفعها مستلزم لثبوتها و وضعها»؛ چطور؟ «فلو فرضنا بطلان كل واقعية في وقت أو مطلقا»؛ بگویید واقعیتی نیست، حال ولو یک لحظه نیست یا هیچ‌گاه نیست. «كانت حينئذ كل واقعية باطلة واقعا»؛ پس این درست می‌شود که واقعاً هیچ واقعیتی نیست. یعنی چه؟ یعنی شما در حالی که واقعیت را نَفی می‌کنید، در حال اثبات واقعیت هستید. «حتى أن فرض بطلانها و رفعها مستلزم لثبوتها و وضعها – فلو فرضنا بطلان كل واقعية في وقت أو مطلقا كانت حينئذ كل واقعية باطلة واقعا أي الواقعية ثابتة»؛ یعنی شما خودتان در حال اعتراف‌کردن به واقعیت هستید که واقعیتی هست. «و كذا السوفسطي لو رأى الأشياء موهومة أو شك في واقعيتها»؛ یعنی هیچ‌چیزی نیست و همه‌ی آن خیال است؛ و یا می‌گوید اینگونه نیست و من شکّ دارم در این‌که هست. «فعنده الأشياء موهومة واقعا و الواقعية مشكوكة واقعا»؛ پس همه‌چیز پیش او هم موهوم است. وقتی می‌گوید واقعاً موهوم است، یعنی خودش در حال پذیرفتن واقعیت است. یا می‌گوید مشکوک است و می‌گوید که واقعا مشکوک است. «أي هي ثابتة من حيث هي مرفوعة»؛ یعنی تا می‌خواهی بگویی نیست، خودت باید اقرار کنی که هست. مانند کسی که داد می‌زند که من نیستم. همین‌که داد می‌زند من نیستم، دارد اثبات می‌کند که من هستم.
سؤال: …
ـ پاسخ جناب استاد: شما در حال اشکال‌کردن هستید که اکنون وقتِ آن نیست. ایشان این فرمایش را کرده‌اند و ما نیز باید این‌ها را تقریر کنیم.
پس واقعیت عَدم را نمی‌پذیرد. می‌گوید: «و إذ كانت أصل الواقعية لا تقبل العدم و البطلان لذاتها»؛ حال که اصل واقعیت عَدم را نمی‌پذیرد، بُطلان را نمی‌پذیرد و ذاتاً اینگونه است، «فهي واجبة بالذات». «فهناك واقعية واجبة بالذات و الأشياء التي لها واقعية مفتقرة إليها في واقعيتها قائمة الوجود بها. و من هنا يظهر للمتأمل أن أصل وجود الواجب بالذات ضروري عند الإنسان»؛ اصل چیزی بَدیهی است. پس این اَدلّه برای چیست؟ می‌گوید: «و البراهين المثبتة له تنبيهات بالحقيقة»؛ در حقیقت این‌ها می‌خواهند ما را بر یک اَمری که برایمان بَدیهی است و شُبهه‌ای در آن نداریم، مُتنبّه کند. تنبیه بر اَمر بَدیهی است.
باز در کتاب «شیعه در اسلام[3]» در چاپ بوستان، صفحه‌ی 101 و 102 همین بیان را آورده‌اند. فرموده‌اند: «درك و شعور انسان كه با پيدايش او توأم است در نخستين گامى كه بر مى‌دارد هستى خداى جهان و جهانيان را بر وى روشن مى‌سازد؛ زيرا به رغم آنان كه در هستى خود و در همه چيز اظهار شك و ترديد مى‌كنند و جهان هستى را خيال و پندار مى‌نامند ما مى‌دانيم يك فرد انسان در آغاز پيدايش خود كه با درك و شعور توأم است، خود و جهان را مى‌يابد؛ يعنى شك ندارد كه او هست و چيزهاى ديگرى جز او هست و تا انسان انسان است اين درك و علم در او هست و هيچگونه ترديد بر نمى‌دارد و تغيير نمى‌پذيرد. اين واقعيت و هستى كه انسان در برابر سوفسطى و شكاك اثبات مى‌كند ثابت است و هرگز بطلان نمى‌پذيرد؛ يعنى سخن سوفسطى و شكاك كه در حقيقت نفى واقعيت مى‌كند هرگز و هيچ‌گاه درست نيست پس جهان هستى واقعيت ثابتى در بر دارد. ولى هر يك از اين پديده هاى واقعيت دار كه در جهان مى‌بينيم دير يا زود واقعيت را از دست مى‌دهد و نابود مى‌شود و از اين‌جا روشن مى‌شود كه جهان مشهود و اجزاء آن خودشان عين واقعيت (كه بطلان پذير نيست) نيستند بلكه به واقعيتى ثابت تكيه داده با آن واقعيت، واقعيت‌دار مى‌شود و به واسطه آن داراى هستى مى‌گردند و تا با آن ارتباط و اتصال دارند با هستى آن هستند و همين‌كه از آن بريدند نابود مى‌شوند. ما اين واقعيت ثابت بطلان ناپذير را (واجب الوجود) خدا مى‌ناميم». این هم همان بیان است، ولی بعضی از آن مقداری کمتر یا بیشتر است و ما هر سه را جمع کردیم و به شکل استدلال منطقی تقریر کردیم.
تقریر حضرت استاد در مورد برهان صدیقین از منظر مرحوم علّامه طباطبایی (اعلی الله مقامه الشریف)
مقدّمه‌ی اوّل این است که به جای آنکه دیگران می‌گفتند که وجود اَعیان خارجی و موجودات هستند، ایشان فرموده‌اند که آن‌ها واقعیات هستند و ما هم همان واقعیت را به کار می‌بریم. مقدّمه‌ی اوّل این است که: «الواقعیة موجودةٌ بالضرورة»؛ این ضرورت در برابر امکان نیست. این ضرورت در برابر نظری‌بودن است. یعنی «واقعیت موجود است بالبداهة». چگونه بالبداهه است؟ برای این‌که هرکسی خودش را می‌یابد و بارها این را عرض کرده‌ایم. هرکسی خودش را می‌یابد که خودش واقعیت دارد. این از وِجدانیّات است و وجدانیّات قسمتی از بَدیهیّات است و هرکسی هم می‌فهمد که غیر خودش هم چیزی هست و هرگاه شکّ کرد، باید سرش را به دیوار بزند. وقتی سرش را به دیوار بزند متوجّه می‌شود که دیوار وجود دارد. چرا؟ زیرا عقل می‌فهمد که عَدم اثر ندارد. این‌که سر انسان درد می‌گیرد و می‌شکند و خون می‌آید، مشخّص می‌شود که یک چیزی هست. به همین دلیل می‌گویند وجود ماسوی فطری است. یعنی انسان با یک دلیلی که لازم نیست به دنبال آن بگردد، بلکه با زور آن دلیل خودش را بر انسان تحمیل می‌نماید، می‌فهمد که ماسوی وجود دارد و چیزی غیر از خودش هم هست. ماسوی یعنی چیزی غیر خودش، یعنی غیر از خودش یک چیزهایی هست. فی‌الجمله کافی است. این مقدّمه‌ی اوّل است.
مقدّمه‌ی دوّم این است: «و الواقعیة الموجودة بالضرورة لا تقبل العَدم لذاتها»؛ می‌فرماید این عَدم را لذاتها قبول نمی‌کند. «لوجوهٍ»؛ ایشان 3 وَجه آورده‌اند که هریک از آن‌ها در یک‌جا است و همه‌ی آن‌ها به صورت یک‌جا نیامده است. «لا تقبل العَدم»؛ از عبارات ایشان در 3 جا خواندیم. «لا تقبل العَدم لوجوهٍ ثلاثة»؛ این است که فرموده‌اند: «الأوّل: لو قبلت العَدم للزمة السفسطة»؛ اگر بگویید اینگونه نیست و مَعدوم است، خب سفسطه همین است. سفسطه یعنی این‌که بگویی هیچ‌چیزی نیست. اگر بگویی این واقعیت نیست، «للزمة السفسطة». «و إن شئت فقل»؛ به گونه‌ی دیگری هم می‌توانی بگویی. «و إن شئت فقل: لو قبلت العَدم للزم الأجتماع النقیضین»؛ لازمه‌اش این است در عین این‌که موجود است، مَعدوم باشد. پس: «الواقعیة الموجودة بالضرورة لا تقبل العَدم لذاتها»؛ یعنی همان چیزی که در مقدّمه‌ی اوّل گفتیم که واقعیتی هست، می‌گوییم آن واقعیتی که هست عَدم‌پذیر نیست، ذاتاً عَدم‌پذیر نیست و 3 دلیل دارد: دلیل اوّل این است که اگر عَدم‌پذیر باشد، شما می‌توانید بگویید که نیست. پس سوفسطی می‌شود. می‌گویید خودم هم نیستم و هیچ موجود دیگری هم نیست؛ در حالی که سفسطه بالبداهه باطل است. یا به تعبیر دیگر اگر بگویید نیست، معنایش این است که در حالی که هست، نیست. این اجتماع نقیضین می‌شود. این وَجه اوّل است.
وَجه دوّم این است: «و الثانی: أن الواقعیة واقعیةٌ بالضرورة»؛ مقدّمه‌ی چهارم این است که: «الواقعیة واقعیةٌ بالضرورة»؛ این «بالضرورة» یعنی ضرورت اَزلی. ضرورت اَزلی یعنی «ضرورة من دون أی قیدٍ أو شرط». «الواقعیة واقعیةٌ بالضرورة الأزلیّة»؛ چون «ثبوت شیء لنفسه» است. عبارت «الواقعیة واقعیةٌ» اَزلاً و اَبداً صحیح است و هیچ قید و شرطی ندارد. هرچیزی خودش خودش است. وقتی این روشن می‌شود که توجّه نمایید که سَلب شیء از نَفس محال ذاتی است. اگر سَلب شیء از نَفس محال ذاتی است، پس «ثبوت شیء لنفسه» ضروری «بالضرورة الأزلیّة» است. «الواقعیة واقعیةٌ بالضرورة الأزلیّة لأن الثبوت شیء لنفسه ضروریٌ کذلک»؛ یعنی همان «بالضرورة الأزلیّة» است. «و سلب الشیء عن نفسه محال». این هم وَجه دوّم است. پس آن واقعیت نمی‌تواند لاواقعیت باشد. آن واقعیت، واقعیت دارد.
وَجه سوّم: این است که: «الثالث: فرض عدمها مُستلزمٌ لوجودها»؛ شما فرض کنید که واقعیت نیست. وقتی فرض بر این شد که واقعیتی نیست، می‌گوییم در این فرضی که گفتید، واقعاً واقعیت نیست یا خیر؟ می‌گوید که من خودم هم نمی‌دانم. اگر نمی‌دانی اصلاً نباید حرف بزنی. می‌دانی که واقعیت نیست، پس واقعاً واقعیت نیست. یعنی چه؟ یعنی حرف تو مطابق با واقع است. یعنی آن چیزی که شما ادّعا می‌کنید، می‌گویید واقع همین چیزی است که من می‌گویم، پس هیچ‌چیزی در عالَم نیست. پس: «فرض عدمها مُستلزمٌ لوجودها»؛ چرا؟ «إذ لو فرضنا»، اگر فرض کنیم: «عَدم الواقعیة مُطلقا»؛ می‌گوییم در هیچ فرضی، در هیچ عَصری و در هیچ زمانی واقعیت نبوده است. نه در دَهر و نه در زمان هیچ واقعیتی نبوده است. یا نه اینگونه نیست و در حال حاضر نیست. قبلاً بوده است و شاید از این به بعد هم باشد؛ ولی در حال حاضر که من دارم می‌گویم، نیست. «فی وقتٍ»، یا مثلاً یک میلیارد سال واقعیت نبوده است. «عَدم الواقعیة مُطلقا أو فی وقتٍ»؛ گفتید که یک میلیارد سال پیش هستی شروع شد و قبل از آن هیچ‌چیزی نبود. وقتی می‌گویید هیچ‌چیزی نبود، یعنی واقعیتی نبود. ما می‌پرسیم: واقعاً واقعیتی نبود؟ (این فرمایش مرحوم علّامه است). تا گفتید: واقعاً واقعیتی نبود؟ یعنی به صورت خودبه‌خود در حال پذیرفتن یک واقعیتی هستید. پس می‌گوید: اگر شما بگویید واقعیت نبود، «کانت الواقعیة ثابتةً حین هی مرفوعة»؛ همان وقتی که می‌گویید نیست، خودتان می‌گویید که هست. خودت در حال اذعان این مطلب هستی که واقعیتی هست. پس با 3 وَجه ما بیان کردیم آن واقعیتی که موجود است بالبداهه، عَدم را قبول نمی‌کند.
اگر عَدم را قبول نمی‌کند، مقدّمه‌ی هفتم: «و کلّ ما لا یقبل العدم لذاتها»؛ هر چیزی که ذاتاً عَدم را قبول نمی‌کند. با سه بیان گفتیم و این‌که با 3 بیان گفتیم، در حقیقت یعنی علّامه‌ی طباطبایی سه بُرهان صدیقین دارند. چرا؟ زیرا هریک از آن‌ها به صورت جُدا‌جُدا می‌تواند یک دلیل باشد. می‌گویند: برای این‌که بفهمیم دو دلیل، دوتا هستند یا یکی هستند، باید از کجا متوجّه شویم؟ از این‌که مقدّمات آن با یکدیگر تفاوت داشته باشد. باید چند مقدّمه تفاوت داشته باشد؟ یکی از آن‌ها. اگر یکی از مقدّمات با یکدیگر تفاوت داشته باشند، یعنی یک دلیل دارید که 10 مقدّمه دارد و دلیل دیگری هم دارید که آن نیز 10 مقدّمه دارد و 9 مقدّمه بین این دو دلیل با یکدیگر مشترک هستند، ولی در دلیل اوّل یک مقدّمه‌ای وجود دارد که در دلیل دوّم نیست و در دلیل دوّم هم یک مقدّمه‌ای وجود دارد که در دلیل اوّل نیست. این‌ها دو دلیل می‌شوند. چرا؟ زیرا اوّلی می‌تواند خراب باشد. یعنی آن مقدّمه‌ی اختصاصیِ دلیل اوّل درست نباشد، اما مقدّمه‌ی اختصاصیِ دلیل دوّم درست باشد. پس دو دلیل هستند. زیرا یکی از آن‌ها می‌تواند غلط باشد و دیگری می‌تواند درست باشد. پس برای این‌که بفهمیم دوتا دلیل، دو دلیل هستند یا یکی هستند، لازم نیست همه‌ی مقدّمات آن‌ها با یکدیگر تفاوت داشته باشند. یک مقدّمه از هزار مقدّمه تفاوت داشته باشد، کافی است. اگر یک استدلالی یک میلیارد مقدّمه داشته باشد و یکی از آن‌ها با استدلال دیگری که آن نیز یک میلیارد مقدّمه دارد، تفاوت داشته باشد و بقیه‌ی مقدّمات عینِ یکدیگر باشند، اگر این شد، ایشان فرمودند که واقعیت موجود است و قبول عَدم را نمی‌کند که یک وَجه و یک دلیل می‌شود. به خاطر وَجه دوّم، دلیل دوّم می‌شود و به خاطر وَجه سوّم، دلیل سوّم می‌شود. یعنی 3 تقریر است. این را می‌توانستیم اینگونه هم بگوییم که علّامه طباطبایی سه‌گونه بُرهان صدیقین دارند. ولی برای این‌که به صورت یک‌جا جمع بشود، گفتیم که یکی از مقدّمات این تقریر با سه دلیل اثبات می‌شود. اگر این مقدّمه سوّم خراب بشود، باز هم این استدلال صحیح است. اگر مقدّمه‌ی چهارم هم خراب بشود، باز هم این استدلال صحیح است. اگر مقدّمه‌ی پنجم و ششم هم خراب بشود، باز هم این استدلال صحیح است. اگر یکی یا دوتا از آن‌ها خراب بشود. اگر یکی از این وجوه درست باشد، استدلال تمام است. حال این یکی می‌تواند وَجه اوّل باشد، می‌تواند وَجه دوّم باشد و یا می‌تواند وَجه سوّم باشد. به این دلیل است که می‌گوییم در حقیقت این 3 استدلال است، ولی برای این‌که به صورت یک‌جا جمع بشود و زود تمام بشود، اینگونه آورده‌اند.
سؤال: واقعیت …
ـ پاسخ جناب استاد: این استدلال است و ما می‌خواهیم یکی یکی اشکالات آن را بگیریم. اگر نگفتیم، جناب آقای حسینی بفرمایند.
«و کلّ ما لا یقبل العدم لذاتها و هو واجب الوجود بالذات»؛ ایشان بیاناتی بعد از آن دارند. می‌گویند: «و لما کان ما نره من العالَم و الأجزائها متغیرةً زائلة»؛ فرمودند یا الآن زائل می‌شود، یا یک سال دیگر زائل می‌شود، یا صد سال دیگر زائل می‌شود؛ بالاخره آنچه ما داریم متغیّر و زائل است. «فهو یقبل العَدم لذاته»؛ این عبارت «ما نره من العالَم و الأجزائها» متغیّر و زَوال‌پَذیر است. عینِ عبارت‌های ایشان را خواندیم و هست و اگر تأمّلی داشته باشید، بازهم می‌توانید مراجعه نمایید. صریحاً این‌ها آمده است. وقتی این‌ها عَدم را قبول می‌کنند، پس این‌ها خودِ آن واقعیت نیستند.
مقدّمه‌ی نُهم: «و اذا کان ما نره من العالَم و أجزائها یقبل العدم لذاته فلیس نفس الواقعیة المذکورة»؛ چرا؟ چون در مقدّمه‌ی دوّم گفتیم که آن واقعیت «لا تقبل العدم». موجودات عالَم همگی «یقبل العدم» هستند. پس آن واقعیتی که ما گفتیم و واجب است، این‌ها نیستند.
سؤال: نیازی به این هست…
ـ پاسخ جناب استاد: خیر. می‌خواهند بگویند که شما نگویید مثلاً خورشید همان واقعیت است یا این ماه واقعیت است؛ بلکه می‌خواهند مصداق آن را نیز مشخّص نمایند.
می‌گویند: حال که این‌ها عَدم را قبول می‌کنند، پس خودِ آن واقعیتی که گفتیم «لا تقبل العدم لذاتها»، آن نیست. وقتی این نیست، مقدّمه‌ی دهم اینگونه است: «و إذا لم تکن العالم و أجزائها نفس تلک الواقعیة فهی موجودة بسبب تلک الواقعیة»؛ این‌ها مَعلول آن واقعیت هستند. ولی مَعلولی که ایشان می‌گویند عینِ ربط است، وجودِ رابط است. فکر نکنید یک چیزی استقلالی دارد، اگر استقلالی دارد به استقلال حقّ است. این‌ها همگی وجودِ رابط هستند. پس «فهی موجودة بسبب تلک الواقعیة» و حال نتیجه اینگونه است: از این مقدّمات ده‌گانه نتیجه می‌گیریم: «هناک واقعیة واجبة بالذات و سائر الموجودات موجودةٌ بها»؛ این حاصل بیان مرحوم علّامه طباطبایی (رضوان الله تعالی علیه) است. بعد هم گفته بودند: «و من هنا يظهر للمتأمل أن أصل وجود الواجب بالذات ضروري عند الإنسان و البراهين المثبتة له تنبيهات بالحقيقة»؛ ما می‌گوییم درست است که این ضروری است، ولی با این بیانات نمی‌شود. این‌که وجودِ خداوند متعال ضروری است، یا باید انسان از عقلش استفاده نکند و زندگی‌اش زندگی حیوانی باشد که درست است و در این صورت وجودِ خداوند متعال برای او ضروری نیست. اما اگر کسی از عقلش استفاده نماید، همین‌گونه که بالبداهه به وجودِ این دیوار پِی می‌برد، به وجودِ خالق عالَم هم پِی می‌برد. این فرمایش درست است، اما این بیانات مُثبِت آن مُدّعا نیست. حال دلیل آن چیست؟
اشکالات حضرت استاد در مورد برهان صدیقین از منظر مرحوم علّامه طباطبایی (اعلی الله مقامه الشریف)
«و فیه اوّلاً أن مقدّمة ثالثة لا تُثبت وجود الواجب»؛ وجود واجب را اثبات نمی‌کند. وجود یک چیزی را اثبات می‌کند که آن قابل عَدم نیست. وقتی قابل عَدم نیست، یعنی در فرض وجودش «لا تُثبت وجود الواجب» است. «لأن غایة ما یُثبت أنّ العالَم فی فرض وجوده لا یقبل العدم»؛ عالَم در فرض وجودش نمی‌شود مَعدوم باشد. چرا؟ چون شما گفتید سفسطه است. می‌گویم سفسطه چه زمانی است؟ سفسطه زمانی است که عالَم هست و من بگویم نیست. اما اگر فرض کنید که عالَم نیست؛ اگر کسی بگوید عالَم هست، چگونه خواهد بود؟ این سفسطه است؟ سفسطه فقط این نیست که عالَم باشد و من بگویم نیست. اگر عالَم نباشد و کسی بگوید هست، آن هم سفسطه است. آن هم مَکاوره است. پس شما که می‌فرمایید سفسطه است، با فرض وجودِ عالَم حرف شما درست است که سفسطه است. از کجا معلوم شد که عالَم نمی‌شود که نباشد؟ شما با همین بیان می‌خواهید بگویید که نمی‌شود نباشد. با این بیان نمی‌توانید آن را اثبات کنید. این بیان فقط اثبات می‌کند که عالَم در فرض وجودش، انکارش سفسطه است. در حالی که آن چیزی که شما می‌خواهید اثبات کنید، فرض ندارد. آن باید «من دون أی قید أو شرطٍ» وجودش ضرورت داشته باشد. پس: «غایة ما یُثبت أنّ العالَم فی فرض وجوده لا یقبل العدم و انکاره سفسطة إذ مع فرض عدم وجوده»؛ اگر فرض کردی که عالَمی نیست، آن‌گاه بازهم سفسطه است؟ واجب آن بود که در هر فرضی وجودش ضرورت داشته باشد. الآن می‌بینیم این چیزی که شما می‌گویید سفسطه پیش می‌آید. اگر «إذ مع فرض عدم وجوده لا یکون انکاره سفسطةً»؛ این‌که سفسطه نمی‌شود. «بل دعوی وجوده مکاورةٌ و سفسطةً»؛ سفسطه یعنی خلاف واقع را بگویی، یعنی خلاف چیزی که واقعیت آن بَدیهی است. آن موقع واقعیت عَدم است. کسی که بگوید عالَم هست، در آن شرایط آن سفسطه می‌شود. گفتید که واقعیت قبول عَدم نمی‌کند و اگر قبول عَدم کند اجتماع نقیضین است. این هم به همین صورت است. «و الواقعیة حال وجودها لا تقبل العدم»؛ واقعیت در حال وجودش عَدم را قبول نمی‌کند. آن‌گاه از کجا اثبات کردید: «من دون أی قید أو شرطٍ لا تقبل العدم»؟ شما می‌گویید اگر بخواهد عَدم را قبول نماید، اجتماع نقیضین می‌شود و این همان اشکالی است که به حاجی هم وارد کردیم. می‌گوییم چیزی که با فرض وجودش وجود برایش ضرورت دارد، واجب نمی‌شود. این می‌شود: ضروری به ضرورت ذاتی. ضرورت ذاتی بین واجب و ممکن مشترک است. اصلاً شما فرض را بر این بگذارید که این واجب نیست و ممکن است. همین حرف شما درباره‌ی آن صحیح خواهد بود. موجودی که هست، اگر بخواهد در حالی که هست نباشد، اجتماع نقیضین می‌شود؛ ولو ممکن باشد. پس بنابراین این بیان شما نمی‌تواند واجب را اثبات کند. چون «غایة ما یُثبت» این است که عالَم در فرض وجودش «لا یقبل العدم» است. در حالی که واجب آن چیزی است که: «لا یقبل العدم فی أی فرض من الفروض» ، « لا یقبل العدم من دون أی قید أو شرطٍ»؛ این اشکال اوّل است.
و ثانیاً: فرمودید: «الواقعیة واقعیة أنّ المقدّمه الرابعة لا تُثبت وجود الواجب»؛ چرا؟ زیرا شما می‌گویید «ثبوت شیء لنفسه ضروریٌ». برای این‌که «ثبوت شیء لنفسه ضروریٌ» را روشن کنیم، باید اوّل این مقدّمه را عرض کنیم: حمل تقسیم می‌شود به حمل اوّلی و حمل شایع. می‌گوییم حمل اوّلی عبارت است از این‌که شیء را بر خودش حمل نماید. می‌گوید الف الف است. این حمل اوّلی است. مفاد آن چه چیزی است؟ «ثبوت شیء لنفسه»؛ مفاد حمل اوّلی «ثبوت شیء لنفسه» است. اما حمل شایع اینگونه نیست. حمل شایع می‌گوید: موضوع مصداق محمول است. شایع خودش نیز دو قِسم است. یک بخش از شایع «هَلیّة بَسیطه[4]» و حمل بَسیطه است؛ یعنی بیان مرکّب است. حمل شایع بَسیط آن چیزی است که مَحمولش وجودش «من دون أی قید أو شرطٍ» است. فقط وجود است. می‌گوید: «العالَم موجودٌ» ، «الإنسان موجودٌ» ، «الواجب موجودٌ» که این حمل شایع است. یعنی چه؟ یعنی موضوع مصداقی از مَحمول است. یکی از مصادیق مَحمول است.
سؤال: یعنی چیزی که موضوعش وجود داشته باشد؟
ـ پاسخ جناب استاد: هرچه باشد.
سؤال: مگر «الواجب موجودٌ»، «ثبوت شیء لنفسه» نمی‌شود؟
ـ پاسخ جناب استاد: خیر، هرگز اینگونه نیست. قسمت مهم همین‌جاست. همین اشکالی است که به علّامه وارد است و به شما هم وارد می‌شود.
«الوجودُ وجودٌ» این حَمل اوّلی است و هیچ‌گاه هم اثبات نمی‌کند که هستی هست. «العدمُ عدمٌ» ، «الوجودُ وجودٌ». معنایش این است که وجود، وجود است. اما حالا هست؟ این‌که کاری ندارد. این‌که وجود، وجود است را مُلاصدرا به صورت خیلی روشن در جلد اوّل اَسفار آورده است. گفته است: اگر گفتید: «الوجودُ وجودٌ»، معنایش «ثبوت شیء لنفسه» است. یعنی هستی، هستی است. کاری به عالَم واقع ندارد. زیرا آن چیزی که می‌آید و از این چیزی که هست خبر می‌دهد، حمل شایع است. حمل اوّلی می‌گوید که هستی، هستی است؛ ولی حالا هستی داریم یا خیر؟ کاری ندارد. اگر گفتید: «الوجودُ موجودٌ»، معنایش این است که وجود مصداق موجود است، یعنی واقعیت دارد که حمل شایع می‌شود. حال اگر گفتید: «الموجودُ موجودٌ»؛ می‌گوییم که این لَفظ مشترک است. گاهی منظور شما از «الموجودُ موجودٌ» همان حمل اوّلی است، منظور آن هویّت است. موجود، موجود است. خب این‌که موجود، موجود است کاری ندارد که چیزی در خارج از آن هست یا نیست. این معنایش این است که موجود خودش، خودش است و کاری ندارد که خودش هست یا نیست. گاهی می‌گویید «الموجودُ موجودٌ» و حمل شایع است. یعنی می‌خواهید بگویید این موضوع مصداقی از محمول است. لذا «الموجودُ موجودٌ» لَفظ مشترک است. حال ما به علّامه چه عرض می‌کنیم؟ می‌گوییم: در این مقدّمه‌ی چهارم که شما فرموده‌اید: «الواقعیة واقعیةٌ بالضرورة الأزلیّة» حرف درستی است. «العدمُ عدمٌ بالضرورة الأزلیّة»؛ چون «ثبوت شیء لنفسه» ضروری بدون «أی قید أو شرطٍ» است. «العدمُ عدمٌ بالضرورة الأزلیّة» ، «الإنسانُ إنسانٌ بالضرورة الأزلیّة»، یعنی هیچ قید و شرطی ندارد. یعنی به فرض اگر خدایی هم نباشد، بازهم «الإنسانُ إنسانٌ» است. سَلب شیء از نَفس چه چیزی است؟ محال است. «ثبوت شیء لنفسه» ضروری به ضرورت اَزلی است. آن حرف شما درست است. حال ادامه‌ی آن را ملاحظه بفرمایید. دلیل دوّم شما این است که چون «ثبوت شیء لنفسه» ضروری است و سَلب شیء از نَفس محال است. می‌گوییم این اثبات نمی‌کند که واقعیت موجود است. این فقط می‌گوید واقعیتِ موجود، واقعیتِ موجود است «بالضرورة الأزلیّة». یعنی «ثبوت شیء لنفسه بالضرورة الأزلیّة» است. اما وجودِ آن واقعیت هم ضرورت اَزلی دارد؟ اصلاً شما قید ممکن را هم بیاورید. بگویید: «الواقعیة الممکنة بالضرورة الأزلیّة».
سؤال: طبیعت واقعیت می‌تواند دلیل باشد؛ زیرا وقتی من می‌گویم واقعیت نیست، این خودِ واقعیت است نه آن واقعیت. واقعیت یک فرد از آن واقعیت است.
ـ پاسخ جناب استاد: خیر، اینگونه نیست و شما به سُراغ وَجه بعدی رفته‌اید. ما فعلاً در وَجه دوّمی هستیم.
دوّمی عبارت است از: «ثبوت الشیء لنفسه»؛ ما به علّامه عرض می‌کنیم که «ثبوت الشیء لنفسه» آن چیزی را که شما می‌خواهید اثبات نمی‌کند. آن چیزی که شما می‌خواهید این است که این واقعیت موجود ضرورت اَزلی دارد، یعنی عَدم ذاتاً برایش محال است. در حالی که این بیان شما می‌گوید: واقعیت موجود، واقعیت موجود است «بالضرورة الأزلیّة». اما حالا وجودش هم ضرورت اَزلی دارد؟ گفتیم: اصلاً قیدِ ممکن را هم بیاورید، حرف شما درست است. بگویید: «الواقعیةُ الموجودةُ الممکنةُ واقعیةٌ موجودةٌ ممکنةٌ بالضرورة الأزلیّة»؛ زیرا حمل اوّلی به این‌ها کار ندارد. حمل اوّلی می‌گوید وقتی گفتید الف، دیگر نمی‌توانید بگویید الف نیست. الف الف است، حال می‌خواهد وجود داشته باشد و یا وجود نداشته باشد. به آن کاری ندارد. از آن ساکت است، در حالی که شما می‌خواهید همان چیزی را که از آن ساکت است، بر گَردن او بگذارید. شما می‌خواهید بگویید حالا که ضرورت اَزلی دارد، پس وجودش ضرورت اَزلی دارد. این یک نوع پَرش و جَهش است که شما در این‌جا انجام دادید.
سؤال: خودِ عَدم واقعیت، عَدم واقعیت است یا خیر؟
ـ پاسخ جناب استاد: بله، می‌‌توانیم بگوییم عَدم واقعیت، عَدم واقعیت بالضرورة است.
پس: «غایة ما یُثبت أنّ الواقعیة الموجودةَ»؛ چون شما تا این‌جا رسیدید که واقعیت موجود است و این درست است. می‌گویید این واقعیتِ موجود، واقعیتِ موجود است. می‌گوییم که می‌پذیریم. «أنّ الواقعیة الموجودةَ واقعیةٌ موجودةٌ بالضرورة الأزلیّة من باب الثبوت الشیء لنفسه»؛ این ضرورت اَزلی برای کار شما مناسب نیست، این «ثبوت الشیء لنفسه» برای شما مناسب نیست؛ زیرا این‌ها مُفاد حمل اوّلی است. در حالی که آن چیزی که شما می‌خواهید، مُفاد حمل شایع است. باید شما اثبات کنید که این واقعیت موجود است؟ یعنی مصداق موجود هست و جهت این قضیه هم ضرورت اَزلی است. با این حرف‌ها نمی‌شود این را اثبات کرد. این با «ثبوت الشیء لنفسه» اثبات نمی‌شود. «و أین هذا من اثباة أنّ موجودیّةَ تلک الواقعیة الموجودة»؛ شما می‌گویید واقعیتِ موجود، واقعیتِ موجود است «بالضرورة الأزلیّة». اما این اثبات نمی‌کند که آن قید موجودیّت که در کنار واقعیت گذاشته‌اید، آن واجب «بالضرورة الأزلیّة» است، موجود «بالضرورة الأزلیّة» است. خیر، اینگونه نیست. «و أین هذا من اثباة أنّ موجودیّةَ تلک الواقعیة الموجودة ضروریّةٌ بالضرورة الأزلیّة»؛ گفتیم که اصلاً شما قید امکان را بیاورید که بازهم درست خواهد بود. شما بگویید: واقعیتِ موجودِ بالإمکان، واقعیتِ موجودِ بالإمکان است «بالضرورة الأزلیّة». این ضرورت اَزلیّه‌ای که به حَمل اوّلی مربوط است، غیر از آن چیزی است که شما به دنبال آن هستید که ضرورت اَزلی است که در حَمل خود شایع است و با هَلیّة بَسیطه باید آن را ثابت کنید. این هم اشکال دوّم بود.
اشکال سوّم همان چیزی است که فرمودند: «و ثالثاً:»؛ مقدّمه‌ی این آن چیزی است که علّامه این مقدّمه را قبول ندارند، ولی ما کاری به قبول‌داشتن یا عدم قبول ایشان نداریم؛ زیرا فلسفه است و بحث مُجادله نیست که بگویم طرف مقابل این حرف شما را قبول ندارد. ما باید ببینیم که حرف درستی هست یا نیست. ما در جای خودش عرض کرده‌ایم که واقعیت که اسم آن را «نَفس الأمر» می‌گذاریم، یا می‌فرمایید واقع دو گونه است: حقیقی و اعتباری است. حقیقی نیز به دو صورت است: موجوداتِ حقیقی، مثلاً وجود این دیوار وجود است، وجود این قلم وجود است، وجود این میز وجود است؛ این‌ها وجودهای حقیقی هستند و در این‌جا مُعطّلی وجود ندارد. این‌ها واقعِ حقیقی هستند و کسی در این‌جا اشکالی وارد نمی‌کند. دیگری هم عَدم‌های حقیقی است. مثال روشنِ آن را که بارها گفته‌ایم، کَفِ دست من وجود مو نیست؛ حالا در مورد عَدم مو چگونه است؟ عدم مو یقیناً باید باشد. والّا «ارتفاع نقیضین» است. یعنی باید بگویید نه وجودِ مو هست و نه عَدم مو هست. روی این میز یک کتاب نیست، یعنی وجودِ کتاب نیست؛ حالا عَدم کتاب چگونه است؟ اگر وجودِ کتاب نیست، حتماً عَدم کتاب هست و هیچ اعتباری هم نیست. شما باشید یا نباشید، حتی اعتبار خلاف انجام بدهید، وقتی درون جیب شما پول نباشد، وجودِ پول نیست؛ عَدم آن چگونه است؟ عَدم آن هست. هر چقدر هم وجود پول را اعتبار کنید، درست نمی‌شود. عَدم واقعی است و اگر عَدم اعتباری بود، می‌توانستید به راحتی اعتبار وجود کنید و جیب شما پُر از پول می‌شد. در حالی که با این حرف‌ها درست نمی‌شود. پس عَدم یک اَمر واقعی است. حالا که واقعی شد، شما فرمودید: اگر کسی بگوید هیچ‌چیزی نیست، این واقعیت دارد. می‌گوییم: درست است که واقعیت دارد، اما آن واقعیت چه چیزی است؟ خداوند است؟! خداوند موجودِ «واجب الوجود» است، آن‌گاه واقعیت عَدم است. شما گفتید که نَفی واقعیت مُستلزم چه چیزی است؟ مُستلزم اثبات واقعیت است. چون آن کسی که می‌گوید هیچ‌چیزی نیست، می‌گوید واقعاً هیچ‌چیزی نیست و این‌که می‌گوید واقعاً هیچ‌چیزی نیست، عَدم واقعیت می‌شود. این واقعیت‌های حقیقی همین عَدم‌های حقیقی هستند. با این بیانی که شما فرمودید، نمی‌توانید واجب را اثبات کنید. لذا به نظر می‌آید بیان علّامه (رضوان الله تعالی علیه) تا به این‌جا درست نبوده است و بازهم ادامه دارد که ظاهراً وقت گذشته است. ان‌شاءالله بقیه‌ی آن را فردا عرض خواهیم کرد.
والحمدلله
والسلام علیکم و رحمت الله و برکاته
اَللّهُمَّ صَلِّ عَلی مُحمّدٍ وَ آلِ مُحمّد وَ عَجِّل فَرَجّهُم
[1] ملاهادی سبزواری (۱۲۱۲-۱۲۸۹ق) حکیم، عارف و شاعر شیعه عصر قاجار و بزرگ‌ترین فیلسوف قرن سیزدهم. او گرچه مکتب مستقلی در فلسفه ندارد و بیشتر نظریه فلسفی ملا عبدالرزاق لاهیجی و ملاصدرا را توضیح و شرح داده است، اما کتاب منظومه او دوره کامل منطق و فلسفه است و جایگاه مهمی در مکتب صدرائی دارد. او هر چند یکی از مهم‌ترین شارحان فلسفه صدرائی است اما اختلاف نظرهایی نیز با ملاصدرا دارد؛ از جمله در علم خدا به ذات خویش، حادث بودن عالم امر، تفاوت حرکت با تحریک، جوهر دانستن برخی اقسام علم، و باور به معاد جسمانی و روحانی. منظومه مشهورترین اثر او است که در آن حکمت و منطق را به نظم درآورده است.
هادی سبزواری از هشت سالگی به فراگیری علوم دینی پرداخت و در ده سالگی برای ادامه تحصیل به مشهد رفت و سیزده سال در زمینه علوم نقلی، از اساتید آن دیار بهره برد و در سال ۱۲۳۶ق به منظور تحصیل علوم عقلی به اصفهان رفت. ملاهادی زندگی زاهدانه‌ای داشت. نقل شده با آنکه از سهم آب و همچنین زمین‌های مزروعی برخوردار بود٬ اما خود به زراعت مشغول بود و دسترنجش را با فقرا و طلاب، تقسیم می‌کرد. حکیم یک جفت گاو و یک باغچه داشت. و هر آنچه را نیاز داشت با دسترنج خودش به دست می‌آورد و نان سالیانه خود را با زراعت مهیا می‌کرد و بسیاری از غذاهای خود را از همان یک جفت گاو تهیه می‌نمود. در سبزوار، به گفته فرزندش هرروز صبح تا هنگام طلوع آفتاب دو پیاله چای غلیظ می‌نوشید و پس از صرف صبحانه، دو ساعت پس از طلوع آفتاب جهت تدریس به مدرسه علمیه فصیحیه می‌رفت. حکیم، روزانه چهار ساعت در آن جا مشغول تدریس بود. بعد به منزل برمی گشت و پس از انجام فریضه ظهر و عصر، ناهار خود را که غالباً نان با دوغِ کم مایه بود می‌خورد. پس از صرف ناهار و استراحتی کوتاه، به کارهای مربوط به امرار معاش (رسیدن به دام‌ها و زراعت) می‌پرداخت. عادت حکیم بر این بود که همیشه نیم ساعت قبل و بعد از شام در حیاط قدم بزند. او در اواخر شب به اتاق مخصوص خود می‌رفت.
ملا هادی سبزواری مکتب مستقلی در فلسفه ندارد و بیشتر نظریه فلسفی عبدالرزاق لاهیجی و ملا صدرا را تبیین و شرح می‌کند. کتاب منظومه او که از آثار مهم وی نیز به شمار می‌آید٬ جامع‌ترین کتابی است که دوره کامل منطق و فلسفه را در بر دارد. اقبال لاهوری معتقد است پس از ملاصدرا، فلسفه ایرانی با ترک آیین نو‌افلاطونی، به فلسفه اصیل افلاطون روی آورد که نماینده بزرگ این گرایش جدید ملا هادی سبزواری است. او بزرگ‌ترین متفکر بزرگ عصر اخیر ایران است. فلسفۀ وی مانند فلسفه‌های اسلاف او سخت با دین آمیخته است. پروفسور توشی‌هیکو ایزوتسو نیز بر آنست حاجی ملا هادی سبزواری متفکری است که به اتفاق همگان٬ بزرگ‌ترین فیلسوف ایرانی در قرن نوزدهم بود. وی در میان استادان و بزرگان عارف آن عصر مقام اول را داشت. ملاهادی در مسائلی چون علم خدا به ذات خویش، حادث بودن عالم امر، تفاوت حرکت با تحریک، جوهر دانستن برخی اقسام علم، قول به “معاد جسمانی و روحانی” و… نظری متفاوت با دیدگاه صدرا دارد. همچنین در مسئله ادراک کلیات، با بوعلی اختلاف نظر دارد. ملاهادی پس از هشت سال از اصفهان به مشهد بازگشت و در مدرسه حاج حسن (مشهد) مشغول تدریس شد. پنج سال بعد به همراه همسرش به سفر حج رفت. در بازگشت از حج همسرش فوت کرد و او حدود سه سال در کرمان به صورت ناشناس به عنوان خادم مدرسه معصومیه به ریاضت پرداخت و سرانجام به مشهد و بعد به سبزوار بازآمد و چهل ساله دوم عمرش را در آن جا به تدریس فلسفه و تألیف و تصنیف پرداخت.
دوره تحصیل در محضر ملاهادی هفت سال بود و همین که طلاب مدت هفت سال در جلسات درس او حاضر می‌شدند، ملاهادی آن‌ها را در فلسفه فارغ التحصیل می‌دانست و نوبت عده دیگری از محصلین بود. کسانی که می‌خواستند نزد حاجی تحصیل کنند باید معلومات مقدماتی را طی کرده باشند؛ یعنی می‌بایست صرف و نحو عربی، منطق، ریاضیات، فقه و کلام خوانده باشند. کسانی که از عهده امتحان این دروس برمی آمدند برای تحصیل در محضر ملاهادی پذیرفته می‌شدند. از ویژگی‌های شاخص حکیم سبزواری بهره‌مندی از ذوق ادبی و طبعی روان است که نمونه‌ای از آن در کتاب منظومه‌اش مشهود است که مطالب مهم و علمی منطق و فلسفه و مباحث طبیعیات را در قالب اشعار سروده و شرح کرده است. نویسنده ریحانه الادب درباره‌اش می‌گوید: وى در عهد ناصرالدین شاه قاجار چنان بود که ملا صدرا در زمان شاه عباس کبیر. در فنوى شعرى نیز بسیار ماهر بود، خود را متخلّص باسرار می نمود. علامه طهرانی سبزواری را حکیم، ادیب و فیلسوف نادر الوجودی دانسته که اشعار عرفانی او منحصر در قالب غزل نبوده و ترجیع بند و مثنویّات و مُقطَّعات و رباعیّات و ساقی‌نامه‌ای دارد که هر یک مشحون از اسرار و لطائف است.
بنای آرامگاه اسرار در ضلع جنوبی میدان کارگر شهر سبزوار واقع است. فضای داخلی آرامگاه شامل طرحی چلیپایی شکل است که در آن حجره‌ها و اتاق هایی تعبیه گردیده است. تزیینات، ترمیم و استحکام بخشی آرامگاه در اوایل سال ۱۳۴۰ ه.ش توسط انجمن آثار ملی انجام شده است. کاشی کاری‌های رنگارنگ بر زمینه لاجوردی و گنبد فیروزه‌ای رنگ به بنا جلوه و شکوه خاصی بخشیده است. بنای اولیه آرامگاه ملا هادی در ۱۳۰۰ق توسط میرزا یوسف مستوفی الممالک ساخته شد.
[2] سید محمدحسین طباطبایی(۱۲۸۱- ۱۳۶۰ش) مشهور به علامه طباطبایی مفسر، فیلسوف، اصولی، فقیه و عارف. وی از عالمان تأثیرگذار شیعه در فضای فکری و مذهبی ایران در قرن ۱۴ش بود. او نویسنده تفسیر المیزان و شیعه در اسلام و کتاب‌های فلسفی بدایه الحکمه، نهایه الحکمه و اصول فلسفه و روش رئالیسم است. علامه طباطبایی در حوزه علمیه قم به جای اشتغال به فقه و اصول، درس تفسیر قرآن و فلسفه برقرار کرد. این کار او موجب رونق دانش تفسیر در حوزه علمیه قم شد. روش تفسیری او تفسیر قرآن به قرآن بود. در دوران تعطیلی درس فلسفه، با برقراری جلسات هفتگی با شاگردان خاص خود تدریس مبانی فلسفی ملاصدرا و حکمت متعالیه را ادامه داد. بسیاری از مدرسان فلسفه در حوزه علمیه قم شاگردان او بودند. طباطبایی شاگردان متعددی را تربیت کرد که مرتضی مطهری، سید محمد حسینی بهشتی، محمدتقی مصباح یزدی، حسن حسن‌زاده آملی، عبدالله جوادی آملی و ناصر مکارم شیرازی از جمله آنان بودند. وی نشست‌های علمی‌ای با هانری کربن، فیلسوف و شیعه‌شناس فرانسوی، داشت که زمینه‌ساز معرفی تشیع به اروپاییان شد.
درباره علامه طباطبایی کتاب‌های متعددی منتشر شده و چندین همایش برای معرفی اندیشه‌های او برگزار شده است. یک فصل از مجموعه تلویزیونی حدیث سرو نیز به شناسایی شخصیت او اختصاص یافته است. دانشگاه علامه طباطبایی در تهران به نام او نامگذاری شده است. سید محمدحسین به مدت شش سال (۱۲۹۰ تا ۱۲۹۶ش) پس از آموزش قرآن که در روش درسی آن روزها قبل از هر چیز تدریس می‌شد، آثاری چون گلستان و بوستان را فراگرفت. سپس وارد مدرسه طالبیه تبریز شد و به فراگیری ادبیات عرب، علوم نقلی، فقه و اصول پرداخت و از سال ۱۲۹۷ تا ۱۳۰۴ش مشغول فراگیری دانش‌های مختلف اسلامی گردید. او زیر نظر میرزا علینقی خطاط به یادگیری فنون خوشنویسی پرداخت و در تعلیم خط به مقام استادی رسید. علامه طباطبایی بعد از تحصیل در مدرسه طالبیه، همراه برادرش، سید محمدحسن، به نجف رفت و از سال ۱۳۰۴ تا ۱۳۱۴ش به تحصیل علوم دینی پرداخت. در ۱۳۱۴ش به تبریز برگشت و تا ۱۳۲۵ش که در آنجا ساکن بود، به کشاورزی مشغول شد و در کنار کار کشاورزی به تألیف و تحقیق می‌پرداخت. وی در ۱۳۲۵ش به قم رفت و تا پایان عمر، آنجا ماند و مشغول تدریس، تحقیق و تألیف شد. طباطبائی در ۱۸ محرم ۱۴۰۲ق(۲۵ آبان سال ۱۳۶۰ش) از دنیا رفت. برابر با جنازه‌اش، فردای آن روز از مسجد امام حسن عسکری تا حرم حضرت معصومه، تشییع شد. آیت‌الله سید محمدرضا گلپایگانی، از مراجع تقلید شیعه، بر پیکرش نماز خواند و در حرم حضرت معصومه به خاک سپرده شد.
علامه طباطبائی پس از اتمام دروس مقدماتی در تبریز، در سال ۱۳۰۴ش/۱۳۴۴ق راهی نجف شد و ۱۰ سال در حوزه علمیه نجف به تکمیل معلومات خود در شاخه‌های مختلف علوم اسلامی پرداخت. وی فقه و اصول را نزد میرزای نایینی، محمدحسین غروی اصفهانی و سید ابوالحسن اصفهانی، علم رجال را نزد سید محمد حجت کوه‌کمری، فلسفه را نزد سید حسین بادکوبه‌ای، ریاضیات و هندسه را نزد آقا سید ابوالقاسم خوانساری و اخلاق و عرفان را از سید علی قاضی طباطبایی آموخت. علامه طباطبایی هنگامی که در نجف مشغول تحصیل بود، به علت تنگی معیشت و نرسیدن مقرری که از ملک زراعی‌اش در تبریز بدست می‌آمد، در سال ۱۳۱۴ش، مجبور به بازگشت به زادگاهش تبریز شد و بیش از ۱۰ سال در روستای شادآباد تبریز به کشاورزی مشغول شد. وی این دوره از زندگی خود را به جهت بازماندن از تدریس و تفکر علمی، دوره خسارت روحی دانسته است. تعدادی از کتاب‌ها و رساله‌های او همچون رساله «اثبات ذات»، «اسماء و صفات»، «ولایت»، «نبوت»، «الانسان قبل الدنیا»، «الانسان فی الدنیا» و «الانسان بعد الدنیا»، حاصل تفکرات این دوره است. همچنین تفسیر مختصری از ابتدای قرآن تا سوره اعراف در این دوران گزارش شده است. علامه طباطبایی از سال ۱۳۲۵ش در قم ساکن شد و فعالیت علمی خود را از سرگرفت. او درس تفسیر و فلسفه را در قم آغاز کرد و به تدریج، دروس حکمت مانند کتاب شفاء و اسفار را با تمام موانع و مخالفت‌هایی که وجود داشت، متداول ساخت و شاگردان فراوانی نیز تربیت کرد. وی را احیاگر علوم عقلی و تفسیر قرآن در حوزه علمیه قم دانسته‌اند. گفته شده شهرت علامه طباطبایی در تهران و حوزه‌های علمی ایران، هنگامی آغاز شد که از تبریز به قم مهاجرت کرد و درس تفسیر و فلسفه و بحث و گفتگوهای علمی را شروع کرد.
در دوران سکونت در قم، یکی از فعالیت‌های علامه طباطبایی شرکت در جلساتی علمی و فلسفی در تهران بود. این جلسات با افرادی همچون هانری کربن، سید حسین نصر، سید جلال الدین آشتیانی، مرتضی مطهری و غلامحسین ابراهیمی دینانی و با محوریت علامه طباطبایی درباره مسائل فلسفی و عرفانی شیعه برگزار می‌شد. او در سفرهای پیاپی به تهران، با علاقه‌مندان به حکمت و معارف اسلامی تماس داشت و گاه با مخالفان دین و حکمت نیز بحث و مناظره می‌کرد. جلسات علامه با کُربَن به مدت ۲۰ سال (۱۳۷۸ تا ۱۳۹۹ق) هر پاییز با حضور جمعی از اهالی فلسفه تشکیل می‌شد و در آن مباحث اساسی دین و فلسفه و… مطرح می‌شد. به گفته دکتر سید حسین نصر چنین جلساتی در سطح بالا و با افقی وسیع در جهان اسلام امروز بی‌نظیر بوده است و حتی می‌توان گفت که از دوره قرون وسطی که تماس فکری و معنوی اصیل بین اسلام و مسیحیت قطع شد، چنین تماسی بین شرق اسلامی و غرب حاصل نشده است. گفتگوهای علمی علامه طباطبایی با هانری کربن، در سال ۱۳۳۹ش به کوشش محمدجواد باهنر و اکبر هاشمی رفسنجانی با عنوان «مکتب تشیع» به چهار زبان فارسی، عربی، فرانسه و انگلیسی منتشر شد.
[3] شیعه در اسلام، نامی کتابی نوشته سید محمد حسین طباطبائی است. این کتاب با هدف معرفی مذهب شیعه -به‌خصوص برای مخاطبان غیرمسلمان- نوشته شده است. در این کتاب، بسیاری از مطالب لازم برای شناخت شیعه به زبانی ساده و مختصر، در سه فصل بیان شده است. شیعه در اسلام به زبان فارسی بارها نشر یافته و ترجمه انگلیسی آن توسط سید حسین نصر در آمریکا و اروپا منتشر شده است. علامه سید محمد حسین طباطبائی (متوفی ۱۳۶۰ ش) از علمای برجسته و مشهور سده ۱۴ قمری است که در علوم مختلفی مثل تفسیر، فلسفه اسلامی، فقه، اصول فقه و عرفان نظری صاحب‌نظر و دارای تألیفاتی مهم است. تفسیر المیزان مهم‌ترین اثر اوست. دو کتاب فلسفی او با نام‌های بدایة الحکمة و نهایة الحکمة جزو کتاب‌های درسی حوزه علمیه قم هستند.
سید حسین نصر در مقدمه کتاب «شیعه در اسلام» توضیح می‌دهد که انگیزه نگارش این کتاب، معرفی شیعه -خصوصا شیعه امامیه- به جهان غرب به درخواست پروفسور مورگان (دانشمند آمريكايى و استاد دانشگاه كولگيت) بود: در تابستان ۱۹۶۴ پروفسور مورگان به ايران آمدند … روزى به اتفاق آقاى مورگان خدمت علامه طباطبائی رسيديم. از اولين لحظه، حضور معنوى و روحانيت علامه طباطبائى پروفسور مورگان را شيفته خود ساخت … در مراجعت از محضر استاد فورا طرح نگارش يك سلسله كتاب درباره شيعه … مطرح گرديد … استاد بزرگوار در عرض سه سال بعد دو اثر پرارزش نگاشتند: يكى كتاب [«شیعه در اسلام»] و ديگرى «قرآن از نظر شيعه» … به روایت سید حسین نصر، نگارش این کتاب در آن دوره ضرورت داشت چرا که شناخت اروپاییان از اسلام بر پایه منابع اهل سنت بود و شیعه صرفا یک اقلیت سیاسی تلقی می‌شد و شناخت اروپاییان از آن نیز بیشتر ناظر به اسماعیلیه بود نه امامیه. سید حسین نصر در مقدمه کتاب، ضمن معرفی این اثر به عنوان جزئى از طرح معرفى تشيع در مغرب زمين که در شرف تحقق پذيرفتن است به برخی از ویژگی‌های این اثر اشاره می‌کند: شناساندن شیعه به شکل جامع اما مختصر؛ ساده‌نویسی در معرفی معارف ناب اسلام و شیعه؛ توجه به جوانب مختلف تاریخی، فلسفی، کلامی و عرفانی؛ دفاع از اصالت و حقانیت شیعه؛ پرهیز از تفرقه‌افکنی و اهانت به اهل سنت. تبیین مهم‌ترين حقايق معارف اسلامى و شيعى در صفحاتی معدود. کتاب «شیعه در اسلام» بارها توسط ناشران مختلف (دفتر انتشارات اسلامی، موسسه بوستان كتاب و مركز بررسى‌هاى اسلامى) به زبان فارسی در ایران منتشر شده است.
ترجمه انگلیسی این کتاب به قلم سید حسین نصر توسط انتشارات انصاریان و انتشارات دانشگاه نیویورک، چاپ و نشر یافت و مدتی نیز در آمریکا در سطح دانشگاهی تدریس شد. برخی از منتقدان، ضمن تایید ارزندگی ترجمه، به نقد ادبی برخی از فرازهایش پرداختند اما گروهی دیگر به نقد محتوایی ترجمه نظر داشته و به این نتیجه رسیدند که این ترجمه گاهی مغایرت‌های اساسی با متن اصلی دارد و نظر نویسنده کتاب به صورت کاملاً متفاوت بازتاب داده شده است. این کتاب در سال ۱۹۸۹م. توسط جوهان افندی از روی نسخه انگلیسی با عنوان Islam Syiah: Asal-Usul Dan Perkembangannya به زبان اندونزیایی ترجمه شده است. همچنین، در سال ۲۰۰۷م. این کتاب به زبان ژاپنی برگردان شده است.
[4] قضيه هليه بسيطه، به‌معنای قضیه دالّ بر اصل وجود یا عدم وجود چیزی است. قضیه به اعتبار این که بر اصل وجود یا عدم چیزی دلالت کند یا بر وجود چیزی برای چیز دیگر، دو قسم پیدا می‌کند: “قضیه هلیه بسیطه” و “قضیه هلیه مرکبه”. در قضیه هلیه بسیطه، مطلوب، وجود شئ و یا عدم آن است؛ یعنی حکم می‌شود به وجود چیزی و یا عدم آن. مانند: “الله موجود است” و “عنقا موجود نیست”. این قضیه بدان سبب که مطلوب در آن، وجود شئ است، و وجود مطلق، بسیط است، قضیه هلیه بسیطه نامیده می‌شود. ولی در قضیه هلیه مرکبه، مطلوب، اتصاف موضوع به وصفی و یا نفی آن وصف است؛ یعنی به ثبوت چیزی برای چیزی و یا نفی چیزی از چیز دیگر حکم می‌شود. مانند: “زید نویسنده است” و “زید نویسنده نیست”. این قضیه بدان دلیل که مطلوب در آن، وجودِ مقیَّد است؛ یعنی موضوع متصف به وصفی است، قضیه هلیه مرکبه نامیده می‌شود. قضیه هلیه مرکبه فرع بر قضیه هلیه بسیطه است؛ زیرا به مقتضای قاعده عقلی: “ثبوتُ شئٍ لشئٍ فرعُ ثبوت مُثبَت لَه”، تا وجود چیزی معلوم نشود مقیَّد نمودن آن به یک وصف معنا ندارد.