«أَعُوذُ بِاللَّهِ مِنَ الشَّيْطَانِ الرَّجِيمِ * بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ»
«الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ العَالَمینَ وَ الصّلَاهُ وَ السَّلامُ عَلَی رَسُولِهِ مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطّاهِرِین و اللَّعْنَةُ اللهِ عَلَی أَعْدَائِهِمْ أَجْمَعِینَ».
مروری بر مطالب جلسات گذشته
عرض کردیم که به قول جناب آخوند استدلال بُرهان صدیقین است به تقریری که موافق مذهب خودشان است و عبارات خودِ ایشان هم بر این مطالب دلالت دارد. آن چیزی که ما می‌گفتیم، مقداری با ظاهر عبارات سازگار نبود. وَجه اوّل را که خودمان انتخاب کردیم را گفتیم، ولی این‌ها با عبارات خودِ جناب آخوند سازگار است. بعد بنده رفته‌ام و در کنار هر جمله‌ای منبع آن را نوشته‌ام. چرا؟ زیرا آن روزی که گفتم، تا به این‌جا یعنی مقدّمه‌ی هشتم دقیق بود و همه را قبلاً نوشته بودم. ولی بعد از آن را ننوشته بودم و شاید هم فکر می‌کردم که بحث به این‌جا نمی‌رسد و بالاخره نرسیده بودم که این را کامل کنم. در این‌جا دیگر بر اساس یک یادداشتی که از ایشان داشتم، ولی به این استدلال مربوط نبود، همین‌طور مطالعه کرده بودم و بر اساس آنچه که در ذهنم بود، این را تکمیل کردم. لذا نتیجه‌ای که پیش آمد، آن چیزی نبود که می‌خواستیم. ما نمی‌خواستیم نتیجه این باشد. وجودِ خدای متعال عینِ وجودِ همه‌ی اشیاء است. لذا این قسمت را پاک می‌کنیم. حال از ابتدا شروع می‌کنیم. ان‌شاءالله خداوند استاد ما را رحمت نماید. یکی از شاگردها یک مطلبی را که ایشان در درس جلسه‌ی قبل فرموده بودند، رفته بود و مطالعه کرده بود و دیده بود که مثلاً گفته بودند که سند شیخ، اسناد شیخ به «یونس ابن عبدالرّحمن» دو سند است. مثلاً یکی از آنها درست است و دیگری درست نیست. ولی آن شاگرد وقتی رفته بود و مشاهده کرده بود، دیده بود که این‌گونه نیست. وقتی به ایشان گفت، در ابتدای درس که آمدند، گفتند: به قول سیّدنا الاستاذ الإمام الشاهرودی: «الآر و لَلنّار». بنده دیروز یک مطلبی عرض کردم و اشتباه بوده است و مطلب درست این چیزی است که امروز می‌خواهم عرض کنم. ما هم به قول شیخنا الاستاد: «الآر و لَلنّار». مُنتها بنده این مقدّمات را با منابع آن آورده‌ام.
تقریر جناب استاد در مورد نظریه «جناب آخوند»
«الوجود حقیقةٌ موجودةٌ بالذّات لِمَکانِ أصالَةِ الوُجود»؛ این عبارت‌هایی که در همین بیاناتی که قبلاً از جناب آخوند خوانده بودیم، وجود داشت. می‌گوید: «لأنَّ الربّانيین ينظرون إلى الوجود و يحقّقونه و يعلمون أنّه أصل كلّ شيء». در همین «اَسفار»، جلد 6، صفحه‌ی 15 تا 17 است. باز دوباره در ادامه دارد: «الوجود کما مرة حقیقة عینیة واحدة».
مقدّمه‌ی دوّم این بود که: «وَ تلکَ الحَقیقةُ الموجودَة بالذّات لَیسَت محدودة لأنّ المحدودیة و القُوصورة لا یلزم الوجود لذاته»؛ محدودیت و قُصور لازمه‌ی ذاتِ قصور نیست. وجود لازم نیست که حتماً قاصر و محدود باشد. این هم در عبارت‌شان هست: «حقيقة الوجود لكونها أمرا بسيطا غير ذي ماهية و لا ذي مقوم أو محدد هي عين الواجب المقتضية للكمال الأتم- الذي لا نهاية له شدة إذ كل مرتبة أخرى منها دون تلك المرتبة في الشدة ليست صرف حقيقة الوجود بل هي مع قصوره»؛ باز این را یادداشت نکردم که «حقيقة الوجود» خودش نقص را لازم ندارد. آن هم در عبارات جناب آخوند هست که حال بنده در این‌جا نیاورده‌ام که باز هم جا افتاده است.
مقدّمه‌ی سوّم هم این بود که: «وَ إذا لَم تَکُن تلک الحقیقةُ الموجودة مَحدودتاً کانت غیر مُتناهیّة»؛ که سند این عبارت را عرض می‌کنیم. «وَ إذا کانت تلک الحقیقةُ الموجودة بالذّات غیر مُتناهیّة لم تَکُن مَعلولة»؛ چرا؟ چون چیزی فوقِ آن نیست که علّت آن باشد. این سندش این است: «الواجب جل ذکر لکونه غیر متناه قوّة نوریة شدّة لا حدّ له فلا مُحدّد لَه و لا قاهر علیه و ذلک لأنّه نورٌ وهم و وجودٌ صِرف لیس فیه شیءٌ غیر نورٍ و وجود»؛ این عبارت در تعالیق شرح «حکمت الاشراق[1]» صفحه‌ی 197 است.
سؤال: از مُلاصدراست؟
ـ پاسخ جناب استاد: بله.
مقدّمه‌ی پنجم هم این بود که: «وَ إذا لَم تَکُن تلک الحقیقة الموجودة بالذات معلولةً لم تَکُن مُمکنةً»؛ این سند نمی‌خواهد و چیز روشنی است، «لأنّ کُلّ ممکنٍ مَعلول». «وَ إذا لَم تَکُن تلک الحقیقة الموجودة بالذات مُمکنةً کانت واجبةً لأنّ کُلّ موجودٍ إمّا واجبٌ أو مُمکن»؛ ممکن نیست و وقتی ممکن نباشد، واجب می‌شود. زیرا هر موجودی یا واجب است و یا ممکن است.
مقدّمه‌ی بعدی این بود: «وَ إذا کانت تلک الحقیقة الموجودة بالذات واجبةً کانَ ماسواها مُمکناً»؛ برای اینکه: «واجب کما عرفتَ غیر مُتناهٍ و غیر المُتناهی صرفٌ و صِرف الشیء لا یتثنّی و لا یتکرّر». عبرات خودشان این است: «حقيقة الوجود- لكونها أمراً بسيطاً غير ذي ماهيّة ولا ذي مقوّم أو محدّد- هي عين الواجب المقتضية للكمال الأتمّ الّذي لا نهاية له شدّةً إذ كل مرتبة أُخرى منها دون تلك المرتبة في الشدّة ليست صرف حقيقة الوجود بل هي مع قصوره»؛ این در همان جلد 6، صفحه 22 و 23 آمده است. بعد دوباره می‌فرمایند: «فالقصورات و الأعدام أنما طرأت للثواني»؛ یعنی موجودات دوّم و سوّم و چهارم. ثانی در برابر اوّل است، مانند معقول ثانی که ثالث و رابع و … دارد. مانند اینکه می‌گویند مثلاً دست دوّم است. حالا ممکن است دست پنجم باشد، ولی به آن دست دوّم می‌گویند. «للثواني من حيث كونها ثواني فالأول على كماله الأتم الذي لا حد له و لا يتصور ما هو أتم منه و القصور و الافتقار ينشآن من الإفاضة و الجعل و يتممان به أيضا لأن هويات الثواني متعلقة بالأول فينجبر قصورها بتمامه و افتقارها بغناه»؛ این هم در مشاعر، صفحه 409 تا 411 آمده است.
مقدّمه‌ی هشتم هم این بود که: «وَ إذا کانَ ما سواها مُمکناً کانَ مَعلولاً لأنَّ کُلُ مُمکنٍ مَعلول»؛ این هم عینِ عبارتِ جناب آخوند است که: «القصور يستلزم المعلولية إذ الحقيقة الوجودية لا يمكن أن يكون ذاتها بذاتها من غير علة مستلزمة للقصور»؛ در آن‌جایی که گفتیم که گفته است خودش به خودیِ خود نمی‌تواند قاصر باشد و نیاورده بودیم، در این‌جا این عبارت هست. این‌ها عینِ عبارات جناب آخوند است: «إذ الحقيقة الوجودية لا يمكن أن يكون ذاتها بذاتها من غير علة مستلزمة للقصور القصور معناه غير معنى الوجود لأن القصور عدمي و الشي‌ء لا يستلزم عدمه بخلاف الكمال فإن كمال الشي‌ء تأكيد فيه فالخط الأطول من خط آخر صح أن يقال كماله بنفس طبيعة الخطية و أما الخط الأقصر فلا يصح أن يقال قصره بطبيعة الخطية»؛ نمی‌شود بگویید کوتاه‌بودن خط به خاطر طبیعت خط است، «بل بعدم مرتبة من تلك الطبيعة»؛ یک خط بی‌نهایت را فَرض کنید. خظّ کوتاه فقط طبیعت خطیّت نیست، طبیعت خطیّت با قصور است.
سؤال: …
ـ پاسخ جناب استاد: می‌گوید آن بی‌نهایت و این عَدمی است. اینکه بی‌نهایت است، یعنی دیگر چیزی نیست. حالا می‌خواهد از این‌جا نتیحه بگیرد که همه‌ی موجودات به او موجود هستند، همین الآن خواهیم رسید.
«و أما الخط المتناهي ففيه خط و شيء آخر لا يقتضيه الخطية أعني النهاية و الحد فإذن كل وجود متناهي الشدة لا بد أن يكون له علة محددة غير نفس وجوده الخاص»؛ که آن علّت «عينت و حصلت تلك العلة مرتبة من الطبيعة الوجودية»؛ تا به این‌جا را درست گفته بودیم. جناب آقای حسینی شما تشریف نداشتید و عرض کردیم که تا به این‌جا را درست گفته بودیم، ولی بعد از این را به حافظه اتّکاء کردیم و بر اساس یک یادداشت دیگری که بنده از جناب آخوند داشتم، تکمیل کردم؛ در صورتی که این‌ها ربطی به آن استدلال ندارد. سِرّ آن نیز این بود که آن نتیجه‌ای که می‌خواستیم، از آن به دست نیامد. حالا می‌خواهیم آن را اصلاح کنیم.
مقدّمه‌ی نُهم این است که: «وَ إذا کانَ ما سواها مُمکناً کانَ ماسواها مَعلولاً»، اما در این‌جا می‌گوییم: «وَ إذا کانَ ما سواها مَعلولاً»؛ اگر ماسواها معلول است، عبارت جناب آخوند این است: «موجوداً» به آن حقیقتِ موجودیّه. «کانَ موجوداً بها لا بإیجادها»؛ این است که کار ما را به سامان می‌رساند. می‌گوید: اگر «ماسواها موجوداً»، ماسوا موجود هستند به خودِ آن حقیقتِ وجودی نه به ایجادِ آن حقیقتِ وجودی. ما در تقریر قبلی می‌گفتیم که خداوند موجد است، خداوند چیزی را ایجاد می‌کند، آن چیزی را که ایجاد می‌کند، وجودش غیر از وجود خودش است؛ اما جناب آخوند این حرف‌ها را نمی‌پذیرد. ایشان می‌گوید که این‌گونه نیست. خب چطور این حرف را می‌زنند؟ ببینید دلیل‌شان این است: «کانَ موجوداً بها لا بإیجادها»؛ چرا؟ «لأنَّ وجودَ غیر الحقیقة الوجود»؛ آن چیزی که حقیقت الوجود است را گفتند بی‌نهایت است. واجب است و بی‌نهایت است. این‌ها عینِ عبارات آخوند است: «وجودَ غیر الحقیقة الوجود مُرکّبٌ من الوجود بما هو وجود»؛ می‌گویند وجود محدود وجود را که دارد، ولی یک چیز دیگری هم دارد و آن قصور است. همین چیزی که الان مُکرّر داشتند. «مُرکّبٌ من الوجود بما هو وجود و خصوصیّةٍ أخری»؛ و خصوصیّت دیگری دارد. همین الآن در مورد خط هم گفتند که خط متناهی خطیّت را دارد، یک خصوصیّت دیگری هم دارد. و «خصوصیّةٍ أخری» دارد که «هی القصور» (این عبارت را بنده در پرانتز می‌نویسم و در عبارت جناب آخوند نیست ولی حتماً این از صدر و ذیل عبارات ایشان فهمیده می‌شود). «و کُلّ خصوصیّةٍ غیر الوجودِ فهو عَدمٌ»؛ فرموده‌اند: مگر نگفتیم آن چیزی که مَحدود است، آن چیزی که مَعلول است مرکّبی است از وجود و غیر وجود، خب غیر وجود چه چیزی است؟ غیر وجود همان چیزی است که تمام شده است. این که تمام شده است، چیزی نیست. این عدم است. برای اینکه این مسأله در ذهن شما خوب مُجسّم بشود، یک عددِ بی‌نهایت را در نظر بگیرید. در این عددِ بی‌نهایت عدد 2 وجود دارد، عدد 3 وجود دارد، عدد 4 وجود دارد، عدد 5 وجود دارد. همه‌ی این‌ها به وجود آن موجود هستند. حالا جناب آخوند چون مانند همین در ذهن خود دارد، می‌خواهد آن را در همین‌جا پیاده کند. می‌گوید که آن دو بودن آن عدد 2 به چه چیزی است؟ به این است که از آن حقیقت وجود، از آن حقیقت عدد بی‌نهایت بهره‌مند است؛ مُنتها به اضافه‌ی اینکه یک چیزی ندارد. خب اینکه چیزی ندارد، چیزی نیست. آن چیزی که هست، همان حقیقت وجود است و آن چیزی هم که ندارد، هیچ چیزی نیست.
سؤال: …
ـ پاسخ جناب استاد: ما فعلاً به آنها کاری نداریم و به این چیزی که می‌گوییم توجّه داشته باشید. این دارد می‌گوید که این وجودِ بی‌نهایت را که در مقدّمات قبلی اثبات کردیم. موجوداتی ماندند که غیر از او هستند. این‌ها همگی برای این بود که تکلیف آن ماسوی را روشن کنند، والّا تا به این‌جا در مقدّمه‌ی ششم وجودِ واجب اثبات شد.
سؤال: بی‌نهایت بودنش را که اثبات نکردند؟
ـ پاسخ جناب استاد: چرا یک‌مرتبه گفتیم و آنها تکرار هم نشد و تغییر هم ندادیم. چرا بی‌نهایت بودن آن را اثبات کردند. چرا؟ چون گفتند این حقیقت وجودی نمی‌تواند محدود باشد، زیرا محدودیّت قصور از لوازم خودِ وجود نیست. وقتی محدود نیست، پس غیر مُتناهی است و وقتی غیر مُتناهی شد، پس معلول نیست چون فوق آن چیزی نیست. اینکه اشکال دارد، درست است؛ ولی ما می‌گوییم که جناب آخوند این‌طور گفته‌اند. حال به موقع اشکال به سُراغ آن می‌آییم. فعلاً می‌گوییم این حرف‌هایی که ما تا مقدّمه‌ی هشتم نوشته بودیم، درست بودند؛ ولی مقدّمه‌ی نُهم آن چیزهایی نیستند که در جلسه‌ی گذشته مطرح کردیم، بلکه این است. اگر ماسوی معلول است، موجود است به همان حقیقت وجودی نه به ایجاد او. چون وجودِ غیر از حقیقت الوجود، مرکّب است از وجود بما هو وجود، یعنی همین «حقیقة الوجود» و یک خصوصیّت دیگری که هر خصوصیّت دیگری غیر از وجود، عَدم می‌شود و این نتیجه را می‌گیرد که…
سؤال: این قصور همان حدّ الوجود است؟
ـ پاسخ جناب استاد: بله.
سؤال: حدّ الوجود را مُلاصدرا به صورت وجودی در نظر نمی‌گیرد، آیا به صورت عدمی است؟
ـ پاسخ جناب استاد: وقتی وجودی را در نظر نمی‌گیرد، عدمی می‌شود.
سؤال: به نظر وجودی در نظر می‌گیرد.
ـ پاسخ جناب استاد: خیر، این‌گونه نیست. حدّ وجود، وجود نیست. اگر گفتید یک وجودی حدّ دارد، آن چیزی که دارد که مشخّص است. حدّ آن چه چیزی است؟ حدّ هر حقیقتی باید غیر از آن حقیقت باشد. برای مثال می‌گویید خط حدّ دارد، خب حدّ آن چه چیزی است؟ نمی‌توانید بگویید همان یک سانتی‌متر ابتدای آن است، آن میلی‌متر ابتدای آن است، زیرا آنها هم خودشان خط هستند و حدّ دارند. حدّ آن چیست؟ نقطه است. می‌گوید حدّ خط نقطه است. نقطه چیست؟ نقطه چیزی است که طول ندارد. یعنی از جنس خط نیست. حدّ سطح چیست؟ خط است. حدّ حجم چه چیزی است؟ سطح است. حالا حدّ وجود چه چیزی است؟ می‌گوید نمی‌شود وجود باشد، زیرا اگر وجود باشد جزء محدود می‌شود. اگر بخواهید حدّ وجود را وجودی در نظر بگیرید، داخل می‌شود و حدّ نمی‌شود. پس حدّ وجود باید غیر وجود باشد که غیر وجود هم عدم است.
سؤال: چون وجود مُشکّک است، نمی‌شود گفت که حدّ آن عَدم باشد؟
ـ پاسخ جناب استاد: فعلاً ما در حال تقریر حرف‌های جناب آخوند هستیم. در حقیقت این فرمایش شما نوعی اشکال به جناب آخوند است. فعلاً نمی‌خواهیم به آن بپردازیم.
سؤال: این وجود و غیر وجود همان وجود صِرف است؟
ـ پاسخ جناب استاد: بله، همان وجودی است که تا به حال اثبات کرده است. می‌خواهد آن را بگوید.
می‌گوید: «و کُلّ خصوصیّةٍ فهو غیر الوجودِ و العَدمٌ لا دَخل لَهُ»؛ عدم در وجود دخالتی ندارد. عدم نقیض وجود است. «لا دَخل لَهُ فی موجودیّة شیء و تحصّله»؛ این‌ها عینِ عبارات جناب آخوند است: «فی موجودیّة شیء و تحصّله». گفتیم که اگر بخواهیم برای این حرف جناب آخوند مثال بزنیم، مثال خودشان را می‌زنیم. خودشان می‌گویند: عدد بهترین چیز برای آن حرف من است که گفته‌ام یک وجود است و همان یک وجود، وجودِ همه‌ی اشیاء هم هست. این را نشان بدهید. چطور؟ گفته است یک عددِ بی‌نهایت را در نظر بگیرید، همه‌ی عددهای دیگر در همین عدد هستند. یک عددِ بی‌نهایت عدد 2، عدد 3، عدد 4، عدد 5، عدد 6 و … را شامل می‌شود. این‌ها عدد بیرونی نیستند و درون خودش است. وقتی بی‌نهایت است، یعنی دو واحد که هست، حال بیشتر هم هست. وقتی بی‌نهایت است، یعنی سه واحد که هست. پس سه هم هست.
سؤال: سه چیزی است که می‌گوید بیش از سه نباشد.
ـ پاسخ جناب استاد: اینکه بیشتر از آن نباشد، عدم است. همه‌ی جانِ این استدلال در همین‌جاست. می‌گوید آن‌که بیشتر نباشد که چیزی نیست، آن چیزی که هست وجود است که در این بی‌نهایت هست. آن چیزی هم که نیست، عدم است و عدم هم چیزی نیست و جزء وجود حساب نمی‌شود. شما نمی‌توانید آن را با …
این عینِ عبارت جناب آخوند است: «لا دَخل لَهُ فی موجودیّة شیء و تحصّله»؛ وقتی این‌گونه شد، باز این عینِ عبارت است. این در کتاب «الحکمة العرشیة[2]» است: «فظهر أنّ أصل موجودیة کل موجودٍ»؛ این دیگر خودش نتیجه است. یعنی ما فقط این مقدّمه را نگفته بودیم و به آن نتیجه‌ای که می‌خواستیم، نمی‌رسیدیم. مقدّمه‌ی دیگری هم ندارد. این عینِ عبارت جناب آخوند است: «فظهر أنّ أصل موجودیة کل موجودٍ هو حقیقة الوجود»؛ آن حقیقتِ وجودی که در ابتدا گفتیم و گفتیم که آن حقیقتِ موجود است و محدود نیست و اگر محدود نشود، غیر مُتناهی می‌شود و وقتی غیر مُتناهی بشود، دیگر مَعلول نیست و اگر معلول نباشد، دیگر ممکن نیست و اگر ممکن نشد، واجب می‌شود، همان حقیقتِ وجودی است. این عینِ عبارت ایشان است: «فظهر أنّ أصل موجودیة کل موجودٍ هو محضُ حقیقة الوجود»؛ خودِ همان خالصِ «حقیقة الوجود» است. چرا محض را آورده است؟ زیرا در مقدّمه نُهم گفت که آن عَدم دخالت ندارد. آن چیزی که عدد دو را 2 می‌کند، آن دو واحد هستند که در بی‌نهایت وجود دارند. آن چیزی هم که عدد سه را 3 می‌کند، آن سه واحد هستند که در بی‌نهایت وجود دارند. به همین صورت همه‌ی عددها در آن عددِ بی‌نهایت هست. بر همین اساس همه‌ی وجودها در آن وجودِ بی‌نهایت هستند. «محضُ حقیقة الوجود الذّی یشوبهُ شیءٌ غیر الوجود»؛ دیگر تمام است. این حرف جناب آخوند است. از این‌جا جناب آخوند خیلی راحت می‌توانند بگویند که من گفتم وجود یک حقیقتِ موجود است و آن حقیقتِ موجود محدود نیست و به این نتیجه رسیدم که همان چیزی که در ابتدا به عنوان مقدّمه‌ی اوّل مطرح کردم، خودش نتیجه است و خودش واجب است. «ماسوا» هم به خود آن موجود هستند و اصلاً چیز دیگری نیست. همگی هم هستند، زیرا موجودیّت‌شان به موجودیّت آن هست و هم عینِ او هستند. به همین عینیّت با «عین و یاء و نون» تأکید می‌کند که وجودِ حقّ عینِ همه‌ی موجودات است. حالا می‌گوییم که این حرف دلِ جناب آخوند است و اگر کسی بخواهد برهان صدیقین را به آن صورتی که جناب آخوند می‌خواهد تقریر کند، این به دست می‌آید. از این‌جا معلوم می‌شود که: «و بهذا یتمّ ما اراده الآخوند من کون سبیله عین المقصود»؛ می‌گوید آن چیزی را که ما حدّ وسط قرار دادیم، همان نتیجه است. یعنی به تعبیر دیگر جناب آخوند می‌گوید که از همان ابتدا شما با خداوند محشور بودید. او خدا بود، اما نمی‌فهمیدی که خداست. حقیقت وجود را می‌فهمیدی، اما من با این بیانات به شما اثبات کردم که آن حقیقتی را که می‌فهمیدی، خودِ خداوند است. یعنی همان چیزی را که می‌خواستیم به عنوان مقدّمه‌ی اوّل قرار بدهیم، همان آخرین نتیجه‌ای است که می‌خواهیم از این استدلال بگیریم.
همچنین گفتند که این استدلال به دور و تَسلسُل احتیاج ندارد؛ بله احتیاج نداشت. گفتند که این استدلال ما دو خصوصیّت دارد که به این دلیل اسد البراهین است و بهترین است و برای ربانییّن است؛ این هر دو خصوصیّت را هم دارد. «من کون سبیله عین المقصود و عدم ابتناء استدلال علی استحالة الدور و التسلسُل»؛ این مبتنی بر استحاله‌ی دور و تَسلسُل هم نیست.
اشکال جناب استاد به نظریه‌ی «جناب آخوند»
اما اشکال آن این است که جناب آخوند! یک چیزی هست و آن این است که «حقیقة الوجود» یک لفظی است که به طور ناخداگاه شما این را به صورت مشترک به کار می‌برید. یعنی «حقیقة الوجود» در کلمات خود شما معنا می‌شود. گاهی به یک معنایی معنا می‌شود و گاهی به معنای دیگری معنا می‌شود و خیلی روشن است که اگر گفتید: «در باز است و باز در پرواز است»، این «مُغالطه‌ی به اشتراک لفظ» است. شما در این استدلال دچار این مُغالطه شده‌اید و بر اساس آن می‌خواهید این حرف را به ما تحمیل کنید که وجود خداوند عینِ وجود اشیاء است. اما آن مُغالطه چیست؟ آن مُغالطه این است: «و فیه أنّ حقیقة الوجود لها معنیان»؛ یک: «طبیعة الوجود أعنی الموجودَ بما هو موجود»؛ همان چیزی که موضوع فلسفه است.
سؤال: منظور شما معنای وجود است؟
ـ پاسخ جناب استاد: معنای وجود که مُتحقّق است، نه صرف معنا.
آن طبیعت وجود مُتحقّقی که وقتی فیلسوف می‌خواهد موضوع فلسفه‌اش را بیان کند، می‌گوید: حقیقتِ وجود ـ در کلمات جناب آخوند هست و همین الآن می‌آوریم و می‌خوانیم ـ موضوع فلسفه است. «الوجود أعنی الموجودَ بما هو موجود الذّی هو نَفس الوجود»؛ یک معنای «حقیقة الوجود» این است.
سؤال: آیا سه معنا نداشت؟
ـ پاسخ جناب استاد: در خاطر بنده نیست، ولی در این‌جا با این دو معنا کار داریم. حال شما بگویید ده معنا هم داشته باشد، این دوتایی را که ما مطرح می‌کنیم می‌خواهیم بگوییم این مُغالطه در اثر این است که این لفظ در یک‌جا به آن معنا به کار رفته است و در جای دیگر به معنای دیگر آن به کار رفته است و باید شما در مقدّمات‌تان در همه‌جا به یک معنا به کار ببرید. اگر در یک مقدّمه یک معنای آن را به کار بردید و در یک مقدّمه‌ی دیگر به معنای دیگر آن به کار بردید، مُغالطه می‌شود. این موضوع خیلی روشن است.
اما «حقیقة الوجود» به معنای اوّل را ملاحظه بفرمایید معنای اوّل آن در همین کتاب اَسفار، جلد 1، صفحه‌ی 32 آمده است که می‌گوید: «و مسائله»؛ مسائل چه چیزی را می‌گوید؟ مسائل فلسفه را می‌گوید. در همان ابتدای اَسفار است که می‌گوید: «و مسائله إما بحث عن الأسباب القصوى لكل موجود معلول كالسبب الأول الذي هو فياض كل وجود معلول من حيث إنه وجود معلول و إما بحث عن عوارض الموجود بما هو موجود و إما بحث عن موضوعات سائر العلوم الجزئية فموضوعات سائر العلوم الباقية كالأعراض الذاتية لموضوع هذا العلم و سيتضح لك من طريقتنا في تحقيق مباحث الوجود التي هي حقيقة دار الأسرار الإلهية أن الماهيات من الأعراض الأولية الذاتية لحقيقة الوجود»؛ این به چه معنایی است؟ یعنی ما در فلسفه بحث ماهیّات را انجام می‌دهیم. بحث جواهر و اعراض را می‌کنیم. اصلاً یک مرحله به نام ماهیّات داریم. چرا در مورد این‌ها بحث می‌کنیم؟ می‌گوید که همه‌ی این‌ها عوارض «حقیقة الوجود» هستند. ما به این «حقیقة الوجود» کار داریم و این‌ها عوارض «حقیقة الوجود» هستند. می‌گوییم: منظور کدام «حقیقة الوجود» است؟ آن «حقیقة الوجودی» که موضوع فلسفه است. چون اگر عوارض «حقیقة الوجودی» موضوع فلسفه نباشند، بحث آن درست نیست. پس شما در ابتدا فرمودید که: «و مسائله إما بحث عن الأسباب القصوى لكل موجود معلول كالسبب الأول الذي هو فياض كل وجود معلول من حيث إنه وجود معلول و إما بحث عن عوارض الموجود بما هو موجود»؛ این‌ها مسائل فلسفه هستند. بعد هم فرمودید: «و سيتضح لك من طريقتنا في تحقيق مباحث الوجود التي هي حقيقة دار الأسرار الإلهية أن الماهيات من الأعراض الأولية الذاتية لحقيقة الوجود»؛ پس آنجا گفتید که ما در فسلفه از اعراض جود صحبت می‌کنیم و بعداً هم به شما می‌گوییم که ماهیّات از اعراض ذاتیّه‌ی همین وجودی هستند که موضوع فلسفه است. پس آن «حقیقة الوجود» موضوع چه چیزی می‌شود؟ موضوع فلسفه می‌شود و همین چیزی است که ما می‌خواهیم. در معنای اوّل مُراد از وجود، «طبیعة الوجود» است. یعنی آن وجود «موجودَ بما هو موجود» یعنی همان خودِ وجود. وقتی هم که می‌گویید وجود اصیل است، افراد همین وجود را می‌گویید. آن‌جایی که در مقدّمه‌ی اوّل گفتید: «الوجود حقیقةٌ موجودةٌ بالذّات لِمَکانِ أصالَةِ الوُجود»، موضوع «أصالَةِ الوُجود» که وجودِ بی‌نهایتِ حقّ نیست؛ موضوع «أصالَةِ الوُجود» همان موضوع فلسفه است، مُنتها در مورد افراد آن است. چرا؟ زیرا با این بحث شروع می‌شود که می‌گوید شما هر وجودی را که در ذهن‌‌تان ببرید، به وجود و ماهیّت تحلیل می‌کنید. به یک معنایی که وجود است و یک معنایی که غیر از وجود است که گفتیم در همین‌جا باید بگویید مُراد از ماهیّت فقط غیرِ وجود است و معنای دیگر مورد نظر نیست. جناب آخوند خودشان هم به این موضوع تصریح کرده‌اند که در بحث «أصالَةِ الوُجود» مُراد از ماهیّت هر معنایی غیر از وجود است. چرا؟ برای اینکه در «أصالَةِ الوُجود» چند قول وجود دارد. یک قول این است که وجود اصیل است مطلقاً در واجب و ممکن. در واجب که ماهیّت به آن معنای خاصّ وجود ندارد، اما معنای غیرِ وجود هست. شما می‌گویید: «الواجبُ موجودٌ»؛ «الواجب» یک معنایی است که غیر از وجود است. بالاخره پس یک معنای «حقیقة الوجود» از این عبارت جناب آخوند به دست می‌آید. باز در جاهای دیگر هم ایشان همین «حقیقة الوجود» را به کار برده‌اند و منظورشان همین «طبیعة الوجود» است.
سؤال: وقتی آنها وجود واجب را موجود می‌دانند …
ـ پاسخ جناب استاد: حالا فعلاً به آنجا نرسیده‌ایم. ما گفتیم این معنا از «حقیقة الوجود» در کلام جناب آخوند هست. وقت دفاع آن می‌رسد. بنده هنوز نگفته‌ام که اشکال کرده‌ام. بله اجمالاً آن را گفته‌ام، ولی در حال حاضر در مقدّمات آن هستیم. می‌گوییم: جناب آخوند! شما خودتان در یک‌جا «حقیقة الوجود» را به معنای موضوع فلسفه به کار برده‌اید که این یک معناست و شما هم در آنجا به کار برده‌اید و هم در جلد 1، صفحه 398 تا 400 استفاده کرده‌اید. در آنجا هم ایشان «حقیقة الوجود» را به این معنا به کار برده‌اند که آن مفصّل است و شما خودتان آن را مُلاحظه بفرمایید. برای ما همین یک مورد هم کافی است. البته جناب آخوند در یک‌جای دیگر هم به کار برده‌اند: کتاب «مفاتیح الغیب[3]»، جلد 1، صفحه 515 که البته این عبارت به گونه‌ای است که می‌توان آن را به هر دو معنا در نظر گرفت. حال ببینید که ایشان فرموده‌اند: « الوجود أحقّ الاشیاء بأن یکون ذا حقیقة»؛ وجود حقیقت دارد، اما از همه چیزها در حقیقت‌داشتن سزاوارتر است. چرا؟ «لأنّ کل ما هو غیر حقیقة الوجود فهو بها یکون ذا حقیقة»؛ چون هر چیزی غیر از وجود است، به وجود موجود است. این همین بحث «أصالَةِ الوُجود» است. مگر یکی از دلایل «أصالَةِ الوُجود» همین نیست؟ پس «حقیقة الوجود» این عبارت می‌شود همان «حقیقة الوجودی» باشد که تا به حال ما می‌فهمیدیم و همان چیزی است که موضوع فلسفه است. «فالوجود الذی به ینال کل ذی حقّ حقّه أولی بأن یکون حقّاً و حقیقةً و ذا حقیقة»؛ این یکی از دلایل «أصالَةِ الوُجود» است. این معنای اوّل بود.
ادامه‌ی اشکال جناب استاد به نظریه‌ی «جناب آخوند»
اما در مورد معنای دوّم، «حقیقة الوجود» به معنای دوّم این است. این هم بسیار روشن در کلام جناب آخوند آمده است و از آن معنای قبلی بسیار روشن‌تر است. معنای دوّم چه چیزی است؟ «ما لا یشوبه شیءٌ غیر الوجود»؛ این عینِ عبارت جناب آخوند است. آن چیزی که هیچ شائبه‌ای غیر از وجود ندارد. کدام است؟ آن چیزی است که بی‌نهایت باشد و همین الآن در این مقدّمات خواندیم. گفتیم اگر یک وجودی مَحدود باشد، مرکّب از وجود با آن قصور است. می‌گوید که «حقیقة الوجود» یعنی آن چیزی که هیچ چیزی غیر از وجود ندارد و هیچ شائبه‌ای ندارد. اما به همین اکتفا نکرده است. بفرمایید همان «صِرف الوجود» است که جناب آخوند می‌فرماید که واجب همان است. حالا عبارت ایشان را در کتاب الحکمة العرشیة، صفحه‌ی 45 ببینید که در «مجموعه رسائل فلسفی[4]»، جلد 4 آمده است: «ما لا یشوبه شیءٌ غیر الوجود و هو صرف الوجود»؛ این «صِرف الوجود» یعنی چه؟ یعنی وجود با چیزی غیر از خودش قاطی نیست. همه‌ی وجودهای مَحدود که صریحاً در عبارات‌شان آمده است که مرکّب است از وجود و یک خصوصیّت دیگری. آن چیزی که آن خصوصیّت را نداشته باشد و خالصِ وجود باشد، وجود نامَحدود می‌شود. گفتیم در فراجع الحکمة العرشیة، صفحه 45 می‌گویند: «إن الموجود إما حقيقة الوجود أو غيرها»؛ هر موجودی یا «حقیقة الوجود» است و یا غیرِ «حقیقة الوجود» است. «و نعنى بحقيقة الوجود ما لا يشوبه شىء غير الوجود»؛ وقتی ما می‌گوییم «حقیقة الوجود»، منظور چه چیزی است؟ یعنی چیزی غیر از آن وجود ندارد. غیر وجود چه چیزی است؟ «من عموم أو خصوص أو حد أو نهاية أو ماهية أو نقص أو عدم»؛ هیچ‌چیزی جز وجود ندارد. پس باید این وجودِ بی‌نهایت باشد. بعد به صورت صَریح گفته است: «و هو المسمى بواجب الوجود»؛ اسم آن «واجب الوجود» است. پس ببینید که یکی از معانی «حقیقة الوجود» موضوع فلسفه است و یک معنای دیگر خودِ واجب است؛ یعنی چیزی که هیچ شائبه‌ای ندارد و ایشان خیلی صَریح فرموده است: «و هو المسمى بواجب الوجود».
فقط در این‌جا نیست و عینِ این عبارت را ایشان در مشاعر، صفحه 383 هم دارند. در مجموعه رسائل فلسفی در جلد چهارم چاپ شده است. عینِ همان است و انگار از روی یکدیگر نوشته‌اند. می‌فرمایند: «و نعنى بحقيقة الوجود ما لا يشوبه شىء غير صرف الوجود»؛ ایشان در این‌جا «صرف الوجود» را آورده است و این به ما کمک می‌کند. در این‌جا ما گفتیم که معنای دوّم «ما لا یشوبه شیءٌ غیر الوجود و هو صرف الوجود».
سؤال: جناب آخوند نمی‌خواهد بگوید که این دو یکی هستند؟
ـ پاسخ جناب استاد: بله، جناب آخوند توجّه نداشته است که این دو، دو معنا هستند و در ذهن خود گمان می‌کرده که این دو یکی هستند و همین باعث غفلت ایشان شده است که توانسته است این استدلال را شکل بدهند. ما به ایشان می‌گوییم که آن یک معناست و این یک معنای دیگر است.
سؤال: یعنی مصداق آن نمی‌خواهد بگوید که یکی است؟
ـ پاسخ جناب استاد: چرا می‌خواهد نتیجه بگیرد که مصداق آن یکی است؛ یعنی با این استدلال با اینکه این «حقیقة الوجود» را در یک‌جا به کار برده است که در ابتدای آن است. باز در حال خارج‌شدن از مسیر خود هستیم. اجازه بدهید قدم به قدم پیش برویم.
پس معنای دوّم این شد: «و نعنى بحقيقة الوجود ما لا يشوبه شىء غير صرف الوجود من حد أو نهاية أو نقص أو عموم أو خصوص و هو المسمى بواجب الوجود»؛ می‌گوییم: جناب آخوند! شما خودتان هم «حقیقة الوجود» را به معنای اوّل به کار بردید و هم به معنای دوّم به کار برده‌اید. به معنای اوّل در مقدّمه‌ی اوّل به کار رفته است. معنای اوّل این است که وجود حقیقتی است موجود به ذات. «الوجود حقیقةٌ موجودةٌ بالذّات»؛ این یعنی طبیعت وجود، یعنی همان چیزی که در بحث «أصالَةِ الوُجود» مطرح است؛ اما بعداً که می‌گویید آن حقیقت مَحدود نیست و غیر مُتناهی است و واجب است، آن حقیقت وجود چه چیزی است؟
سؤال: شاید برای آن دلیل آورده است؟
ـ پاسخ جناب استاد: خیر؛ می‌گوید آن حقیقت محدود نیست.
سؤال: این همان معنای اوّل است.
ـ پاسخ جناب استاد: پاسخ این است که می‌گوییم آن حقیقت در آن وجود ندارد که بگوییم محدود است یا نیست.
سؤال: خب برای آن دلیل آورده است.
ـ پاسخ جناب استاد: خیر؛ بسیار عالی شد. می‌گوییم محدودیّت قصور لازمِ وجود نیست، ولی نامحدودیّت هم لازم نیست.
سؤال: ما در حال مطرح کردن دلیل آن هستیم. شاید به عنوان دلیل گرفته باشد. می‌توانسته به معنای اوّل که همان موضوع فلسفی است در نظر گرفته باشد و سپس دلیل آورده باشد.
ـ پاسخ جناب استاد: خیر، می‌دانم؛ خب وقتی این دلیل تمام شد، چه نتیجه‌ای می‌خواهد بگیرد؟ از آن وجودی که در ابتدا معنا کرد یک‌مرتبه به یک حقیقت الوجودی منتقل شد که به صورت مُکرّر آورده است و بنده تعبیر «حقیقة الوجود» را در این‌جا زیاد تکرار نکردم. ولی بعداً خواسته است بگوید آن چیزی که در ابتدا گفتیم، همان حرف آخر است. اینکه در ابتدا گفتیم، در انتها نیز همان است حرف درستی نیست.
سؤال: اگر دلیل آن تامّ بود، می‌توانست این نتیجه را بگیرد. ولی ما می‌گوییم که دلیل آن اشکال دارد و اشتراک لفظ آن نیست.
ـ پاسخ جناب استاد: اشتراک لفظ آن نیست؟ یعنی وقتی در ابتدا می‌گوید وجود یک حقیقت واحد است، بعد می‌گوید آن حقیقت وجود واجب است و هرچه غیر از حقیقت الوجود است، مرکّب است، از خودِ همان «حقیقة الوجود». اگر کسی بگوید آن «حقیقة الوجود» همان معنای اوّل است، آن‌گاه دیگر نمی‌تواند نتیجه بگیرد که پس همه به همان موجود هستند.
سؤال: اگر این را «لایتناهی وجود بالذات» در نظر بگیریم، بقیه اثبات می‌شوند؛ ولی وقتی آن را ردّ کنیم دیگر نمی‌توانیم اثبات کنیم.
ـ پاسخ جناب استاد: بله، آن‌وقت نتیجه‌اش این می‌شود که می‌خواهیم بگوییم جناب آخوند خودشان مُلتفت نبوده‌اند که در یک‌جا که «حقیقة الوجود» را مساوی با واجب به کار می‌برد، همیشه خودش «حقیقة الوجود» را به این معنا به کار نبرده است. وقتی که «حقیقة الوجود» را مساوی با واجب در نظر گرفت، این نتایج مُنتهی شد. اگر «حقیقة الوجود» را مساوی واجب نمی‌گرفت،آن‌گاه در این‌جا نمی‌توانست مقدّمه‌ی نُهم را که اصل کار بود را بگوید. می‌گوید وجودِ غیرِ «حقیقة الوجود» مرکّب است از «وجودِ بما هو وجود» و خصوصیّت دیگری. می‌گوید غیر از «حقیقة الوجود» کی می‌توانید شما بگویید که مُراد از این «حقیقة الوجود» چه باشد؟ معنای دوّم باشد. پس شما در این‌جا یک «حقیقة الوجود» به کار برده‌اید و در آنجا یک «حقیقة الوجود» به کار برده‌اید که این «حقیقة الوجود» به معنای اوّل است و دیگری به معنای دوّم است. حال چطور شده است که از این به آن منتقل شده‌ای، به دلیل این غلط است. این استدلال درست نیست که شما گفتید آن حقیقت محدود نیست، چون محدودیّت لازمِ وجود نیست و للذّات است. این استدلال غلط است؛ زیرا همان‌گونه که محدودیّت لازم نیست، نامحدودیّت هم لازم نیست. این منشأ شد که شما از آن معنا به این معنا منتقل شدید، در حالی که این‌ها دو معنا هستند. پس مُغالطه که شده است، مُنتها منشأ مُغالطه چه چیزی است؟ این استدلال نابجاست. حرف شما درست بود.
پس عرض ما این است که شما خواستید با این حرف آن مطلب‌تان را اثبات کنید. هم با خدا را اثبات کنید و هم اثبات کنید که همه‌ی ماسوی به عینِ وجود او موجود هستند. جناب آخوند این را زیاد در کلمات‌شان دارند که وجودِ خداوند، وجودِ همه‌ی موجودات است. یکی در همان الحکمة العرشیة است که گفتیم: «و قد صرح الاخوند بأن وجود حقیقة الوجود بالمعنی الثانی وجود جمیع الموجودات»؛ غیر از آن‌جاهایی که صریحاً می‌گوید وجود خداوند عینِ موجودات است. این‌جا را مُلاحظه بفرمایید که از راه همان «حقیقة الوجود» است. در همین الحکمة العرشیة که قبلاً اشاره کردیم، در صفحه‌ی 45 آمده است. حال ادامه‌ی آن را ببیند. می‌گویند: «لو لم تکن الوجود موجودة لم یکن شیء من الاشیاء موجودا لکن اللازم باطل»؛ اشیاء که موجود هستند، پس آن حقیقت وجود موجود است. چطور؟ «فإن غیر حقیقة الوجود إما ماهیة من الماهیات أو وجود خاص مشوبٌ بعدم قصور و کل ماهیة غیر الوجود فهی بالوجود موجودة»؛ این یعنی چه؟ یعنی وجود به معنای دوّم؟ یا وجود به معنای اوّل؟ وجود به معنای اوّل است. ولی در این‌جا بر گردن معنای دوّم می‌گذارد.
سؤال: اگر ما همه‌ی حرف‌های ایشان را با هم جمع کنیم، دیگر آن معنای عُرفی نیست. به نظر حضرتعالی چون تشکیک را هم قبول می‌کند، این عینیّت اصطلاح خاصّی دارد؟
ـ پاسخ جناب استاد: خیر، عینیّت همان معنای لغوی را دارد. چرا؟ برای اینکه می‌گوید آیا در یک عددِ بی‌نهایت تمام اعداد دیگر هستند یا خیر؟ آیا عینیّت دارد یا ندارد؟ می‌گوید نَفس خود را نگاه کن که آیا نَفس تو قوّه‌ی باصره را خودش دارد یا چشم که با عینک هیچ تفاوتی ندارد. نه عینک می‌بینید و نه چشم می‌بیند. «من» می‌بینیم. ایشان می‌گوید آن من که می‌بیند، همان من است که می‌شنود، همان من است که می‌چِشد، همان من است که بو می‌کند. پس ببین با وجود اینکه من یک حقیقتِ واحدِ بسیط است، اما همه‌ی این‌ها هست.
سؤال: خب مراتب هست.
ـ پاسخ جناب استاد: مراتب چه چیزی است؟ شما در این‌جا هم بگویید ولی بعد از ایشان بپرس که این مراتب با آن وجود عین هم هستند یا نیستند؟ اگر بگوید عین هم نیستند، بساطت آن خراب می‌شود.
سؤال: عین هم هستند، این‌ها مانند او هستند، ولی او مانند این‌ها نیست.
ـ پاسخ جناب استاد: این همان چیزهایی است که تا به حال سر شما را گرم کرده‌اند و باور کرده‌اید. مگر می‌شود که بگویید الف عین باء هست، ولی باء عین الف نیست؟!
سؤال: آن هست و بیشتر.
ـ پاسخ جناب استاد: شما گفتید بسیط است و وقتی گفتید بسیط است، نمی‌توانید بگویید آن هست و بیشتر. وقتی گفتید آن وجود واحدِ از یک وجودِ بسیط است و بعد هم گفتی مثلاً این سنگ یا دانه‌ی نخود مانند اوست، وقتی می‌توانید بگویید او مانند این هست و بیشتر که آن یک گونی نخود بشود و این یکی از آن گونی نخود باشد؛ ولی این‌گونه که نیست. این عینِ اوست و او هم بسیط است.
سؤال: بسیط بودن حتمی است؟
ـ پاسخ جناب استاد: تصریح می‌کند. می‌گوید که خداوند متعال از همه‌ی موجودات بسیط‌تر است. اصلاً بساطتی مانند بساطت خداوند متعال قابل تصورّ نیست. در عین حال تصریح می‌کند که «بسیط الحقیقة کل الأشیاء». می‌گوید همان اَمر واحدِ بسیط همه هست. این حرف خیلی نامعقول است.
سؤال: مگر مُلاصدرا نمی‌گوید: «و لیس بشیء منها»؟
ـ پاسخ جناب استاد: خیر، آن «و لیس بشیء منها» یعنی مغایرت ندارد و عینِ آن است. نه اینکه «و لیس بشیء منها» آن‌گونه که شما فکر می‌کنید، باشد. باید بگوید هر کدام از آن‌هاست.
بالاخره اینکه وجود به معنای دوّم عین همه‌ی موجودات است، خودشان فرموده‌اند که: «فإن غیر حقیقة الوجود»… حال این‌ها خیلی زیاد هستند و آدرس‌های آن را می‌گویم و خودتان مطالعه کنید. یکی هم در آن مشاعر صفحه‌ی 383 تا 384 گفته است. یعنی این مشاعر ادامه دارد. ما ابتدای آن را خواندیم. فراجع الحکمة العرشیة صفحه 45 الی 47 و المشاعر، همان که در اوّل معنای دوّم را می‌گوید، بعد با همان می‌آید و می‌گوید که این مانند همه‌ی اشیاء است. المشاعر صفحه 383 و 384 و باز معاشر صفحه 394 تا 395: «کما أنّ حقیقة الوجود حقیقةٌ واحدةٌ و مع وحدتها یتعلق بکل شیء و یجب أن یکون وجوداً یطرد عدم کل شیء و هو وجود کل شیء»؛ می‌گویند که علم نیز به همین صورت است. اینکه علم خداوند علمِ بی‌نهایت است، همه‌ی علم‌ها علمِ همان هستند. یا در کتاب «المظاهر الإلهیة[5]» صفحه‌ی 32 و 33. البته بسیاری از مُفسّرین ایشان می‌گویند که این حرف متوسط ایشان است و حرف نهایی ایشان این است که اصلاً ماسوی وجود ندارند. آن حرف نهایی ایشان است که ما این را قبول نداریم. ما می‌گوییم جناب «مُلاصدرا» حرف نهایی‌شان همین است.
سؤال: «ابن عربی» که همان را می‌گفت.
ـ پاسخ جناب استاد: خیر، ابن عربی هم همین چیزی را می‌گوید که ما به مُلاصدرا نسبت می‌دهیم. ابن عربی هم تمام کلماتش شاهد بر این است که او هم می‌گوید همه‌چیز موجود است. پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) موجود است، حضرت آدم (علیه السلام) موجود است، «خصّ حکمة آدمیّة فی کلمة …» و این خصوص در مورد هر پیامبری است و حقیقت آنها را در آنجا بیان می‌کند.
سؤال: به تعبیر ابن عربی مصداق به ذات عدم ارتباطی ندارد؟ اینکه بگوییم بالذّات عدم هستند …
ـ پاسخ جناب استاد: می‌گویند بالذّات معدوم هستند و این حرف درستی است. همه می‌گویند. می‌گویند که این‌ها بالذّات وجود ندارند، مُنتها به علّت وجود دارند. اما دیگران می‌گویند به ایجادِ علّت وجود دارند و ایشان می‌گوید به وجود علّت وجود دارند. تفاوت‌شان در این است. والّا همگی بالذّات معدوم هستند. این را همه‌ی فلاسفه می‌گویند. ابن سینا می‌گوید: بله، آن بالذّات معدوم هستند.
سؤال: …
ـ پاسخ جناب استاد: بله، عرض می‌کنم که ابن عربی همین را می‌گوید. همین حرفی را می‌گوید که مُلاصدرا گفته است.
در المظاهر الإلهیة می‌گوید: «فکما ما أنّ وجوده لا حقیقة الوجود فیکون کل الوجود»؛ یعنی همه‌ی هستی وجود او هست. دیگر در هیچ‌جایی هستی ندارید، زیرا او همه‌ی هستی است. یا در مفاتیح الغیب می‌گوید: «فنظر إلی حقیقة الوجود المنبسط علی کل موجود»؛ آن حقیقت وجود بر روی همه پَهن است. یعنی همه به او موجود هستند. اما به این صورت نیست که آقای حسینی فکر می‌کنند اگر روی این هست، این قسمتی که روی این است روی دیگری نیست؛ اگر به آن صورت بشود، مرکّب می‌شود. بلکه بسیطِ بسیطِ بسیط است.
سؤال: تفاوت دیدگاه حضرت امام خمینی (رضوان الله تعالی علیه) با مُلاصدرا چه چیزی است؟
ـ پاسخ جناب استاد: حضرت امام خمینی (رضوان الله تعالی علیه) اصلاً این حرف‌ها را … حضرت امام خمینی (رضوان الله تعالی علیه) فرموده‌اند: این «مُحیی الدّین» است و «مُمیت الدّین» برای او مناسب‌تر است. بله صریحاً این را می‌فرمایند که باید اسم او مُمیت الدّین باشد.
سؤال: در مورد وحدت شخصیه چطور؟
ـ پاسخ جناب استاد: ایشان وحدت شخصیه را تفسیر کرده‌اند. حضرت امام خمینی (رضوان الله تعالی علیه) فرموده‌اند وحدت شخصیه‌ای که آقایون می‌گویند، ـ نه اینکه بنده می‌گویم ـ این است که خداوند وجود است و بقیّه هم ماهیّت هستند. یعنی همان حرف «محقّق دَوانی».
دارد که: «فنظر إلی حقیقة الوجود المنبسط علی کل موجود یؤتی أنّه بکماله و تمامه موجودٌ بلا شوب عدم و یؤتی أنّه لا ثانی له فی أصل الوجود»؛ وجود دوّمی ندارد. «و کل ما فرضه أو ثانیاً فبعد تحقیقٍ النظر وجده عین الأول مثال ذلک ماهیة الإنسان»، که اگر ما بودیم می‌گفتیم که خوب است مثال به عدد را بیان کند که در جای دیگری مثال به عدد را زده است و گفته است که مقال به عدد چقدر مثال خوبی است. اگر شما یک عددِ بی‌نهایت داشته باشید، همه‌ی اعداد مُتناهی در همان عددِ بی‌نهایت هست. یکی هم در مفاتیح الغیب، جلد 1، صفحه‌ی 515 که می‌گوید: «الوجود أحق الأشیاء بأن یکون ذا حقیقة»؛ این یعنی چه؟ یعنی همان اصالتِ وجود. ولی بعدش را ببینید که می‌فرماید: «لأن کل ما هو غیر حقیقة الوجود فهو بها یکون ذا حقیقة و بها یسیر موجوداً و کائناً فی الأعیان أو فی الأذهان»؛ هر چه غیر از «حقیقة الوجود» است، با همین «حقیقة الوجود» است. دیگران «بها» را به سبب او، به علّت او و به ایجاد او معنا می‌کنند؛ ولی جناب آخوند می‌گوید: به وجودِ او، به خودِ او می‌باشد. «ذا حقیقة و بها یسیر موجوداً و کائناً فی الأعیان أو فی الأذهان فالوجود الذّی به ینال کل ذی حق أولی أن یکون حقاً و حققیةً و ذا حقیقة». بالاخره این چیزی است که جناب آخوند قائل است و جوابش هم این است که من خودم را می‌یابم، هر چیزی را نیابم، خودم را می‌یابم و بدون مُعطّلی خودم را هم ناقص می‌یابم. زیرا به قدری تمنیّات دارم…، رضوان خداوند بر حضرت امام خمینی (رضوان الله تعالی علیه) و آقازاده‌ی ایشان! معروف است که حضرت امام خمینی (رضوان الله تعالی علیه) به حاج آقا مصطفی فرمودند: اگر خداوند متعال به شما یک فرصت بدهد و آن فرصت این باشد که خداوند بفرماید: یک حاجت برآورده شده داری، بگو چه می‌خواهی؟ حاج آقا مصطفی می‌گوید که من علم اوّلین و آخرین را می‌خواهم. خب پس معلوم است ندارند که می‌خواهند و اگر داشته باشند، نمی‌خواهند. چه کسی است که علم اوّلین و آخرین را نمی‌خواهد؟ مشخّص است ندارد که می‌خواهد. پس من هستم و علم هم ندارم، اما اگر به آن وجودِ بی‌نهایت موجود بودم، آن علم را داشتم. آقایون چه جوابی می‌دهند؟ می‌گویند: شما این علم را دارید، ولی خودتان نمی‌دانید. جوابش این است: همین که می‌گویید نمی‌دانید، به معنای جَهل است. و اینکه نمی‌دانید با آن که من یک وجودِ بی‌نهایت دارم، سازگار نیست؛ چون وجودِ بی‌نهایت «لَا يَشْغَلُهُ شَأْنٌ عَن شَأْنٌ[6]» است. بهترین دلیل برای اینکه این حرف نادرست است، این است که من خودم هستم و خودم محدود هستم، ناقص هستم و اگر دقّت زیادی کنم می‌بینم که هیچ‌چیزی ندارم. هیچ‌چیزی ندارم به آن معنایی نیست که جناب آخوند می‌گویند، بلکه یعنی اگر چیزی دارم به وجودی است که او به من داده است که به صورت کم و محدود است که وجودِ محدود نسبت به نامَحدود بی‌نهایت فاصله دارد. چون این محدود است و او نامَحدود است.
والحمدلله
والسلام علیکم و رحمت الله و برکاته
اَللّهُمَّ صَلِّ عَلی مُحمّدٍ وَ آلِ مُحمّد وَ عَجِّل فَرَجّهُم
[1] حِکْمَة الْاِشْراق، مهم‌ترین اثر شیخ شهاب الدین سهروردی و منبع اصلی حکمت اشراق. این کتاب به زبان عربی است و بنابه گزارش سهروردی، در سال ۵۸۲ تألیف آن به پایان رسیده است. سهروردی حکمة الاشرق را کتابی مشتمل بر حکمت‌های شگفت انگیز و عبارات رمزگونه معرفی کرده و در میان آثاری که در علوم الهی نوشته، برای آن جایگاه ویژه‌ای قائل شده و آن را بی‌نظیر وصف کرده است. حکمة الاشراق شامل دو بخش عمده است: در ضوابط فکر و انوارالهیه. در ابتدای کتاب، مقدمه و در انتها وصیتِ مصنّف نیز در آن آمده است. متن حکمةالاشراق را نخستین بار هانری کربن تصحیح و انستیتوی ایران و فرانسه این متن را، همراه با مقدمه‌ای مفصّل به زبان فرانسه، با عنوان مجموعه دوم مصنفات شیخ اشراق در حکمت الهی در ۱۳۴۹ش/۱۹۷۰ در تهران چاپ کرد.
شهاب الدین ابوالفتوح یحیی بن حبش بن امیرک سهروردی، در ۵۴۹ق در سهرورد در اطراف شهر زنجان امروزی به دنیا آمد. بعدها در مراغه نزد مجدالدین جیلی رفت وگفته‌اند که نزد او حکمت و اصول فقه آموخته است. نیز در اصفهان نزد ظهیرالدین فارسی کتاب البصایر در منطق را خوانده است. سهروردی به سفرهای فراوان رفته و با بزرگان و مشایخ هر دیار ملاقات کرده است. آخرین سفر وی به حلب و دمشق بود و در آنجا مورد احترام ملک ظاهر شاه قرار گرفت. این اکرام شاه جوان از او و نیز دلایل دیگر وی را محسود فقها کرد و خواستار حکم قتل او از صلاح الدین ایوبی شدند و سرانجام در ۵۸۷ق به شکل نامعلومی در جوانی در حلب از دنیا رفت. نظام فلسفی سهروردی بیشتر بر اشراق، مکاشفه، تصفیه نفیس و اصول کشفی ذوقی بنا شده است، سیر و سلوک و شهودات درونی از مهم‌ترین عناصر نظام فلسفی وی به شمار می‌رود.
این کتاب به زبان عربی است و بنابه گزارش سهروردی، در سال ۵۸۲ تألیف آن به پایان رسیده است. تاریخ دقیق تألیف این کتاب را نمی‌توان معلوم کرد، زیرا سهروردی در حکمةالاشراق تصریح کرده که هم زمان با این کتاب، برخی آثار فلسفی خود را نوشته و همچنین در اغلب آثار فلسفی خود از حکمة الاشراق چنان یاد کرده که گویی پیش از آنها پایان یافته است. سهروردی در آثار عرفانی و رمزی و تمثیلی خود، به حکمةالاشراق اشاره‌ای نکرده است، اما نمی‌توان نتیجه گرفت که آنها را قبل از حکمةالاشراق نوشته است، زیرا مباحث پخته‌ای از حکمت اشراقی در این آثار وجود دارد. سهروردی حکمة الاشرق را کتابی مشتمل بر حکمت‌های شگفت انگیز و عبارات رمزگونه معرفی کرده و در میان آثاری که در علوم الهی نوشته، برای آن جایگاه ویژه‌ای قائل شده و آن را بی‌نظیر وصف کرده است. وی در سایر آثار خود، برای دریافت اعتقاد اصلی‌اش، به حکمة الاشراق ارجاع داده است.
وی دلیل تألیف این کتاب را اصرار دوستان و همچنین فرمانی غیبی ـ که نافرمانی از آن موجب خروج از راه راست می‌شود ـ عنوان کرده است. او در مقدمه، به طور ضمنی، به وجه تسمیه این کتاب اشاره کرده است. منظور وی از حکمت همان دانش ذوقی و کشفی، در مقابل علم بحثی نظری، است که از جانب خداوند اعطا می‌گردد و نشانه آن در سخنان رمزگونه حکما یافت می‌شود. در رأس این دسته از حکما افلاطون است که وارث حکمت هرمس، والدالحکماء، شناخته می‌شود و از حکمای یونان و ایران، آنان که از این حکمت بهره برده‌اند، کسانی هستند که نفوسشان از نور عقل، مُشرق و نورانی است؛ به این معنا که به مشاهده وجدانی و معاینه عرفانی حقیقت دست یافته‌اند و چنان که طلوع خورشید در مشرقِ عالَمِ جسمانی موجب پدیدار شدن محسوسات می‌شود، طلوع نورِ معنوی در نفوس آنان، موجب آشکار شدن معقولات و معارف شده است. به نظر سهروردی، مطالعه حکمةالاشراق برای کسانی مفید است که در حکمتِ بحثی مهارت یافته باشند؛ بنابراین، بهتر است که پیش از خواندن حکمة الاشراق، کتاب التلویحات و المشارع و المطارحات ــ که در حکمتِ بحثی و بیانِ اصولِ فلسفی به طریق مشائیان است ــ خوانده شود. علاوه بر این، قبل از شروع به آموختن این کتاب، با کم خوری، ترک گوشت خواری، و تأمل در نور الهی، یک اربعین (چلّه) ریاضت بکشند. وی توصیه کرده است که برای مقدمات عملی و تعالیم نظری این کتاب باید به «قیم علی الاشراق»، «قیم الکتاب» یا «خلیفه» رجوع کرد، یعنی کسی که به مبادی و اسرار و رموز این کتاب آگاه است. او همچنین از آموزش حکمت اشراق به غیر اهلش منع کرده و، طبق گفته خودش، برای دور نگهداشتن آن از نااهل، آن را به نحوی خاص تقریر نموده است. سهروردی سیاق این کتاب را از نظر نزدیکی به طریقه اشراقی مضبوط‌تر و به لحاظ تعلیمی آسان وصف کرده و اذعان داشته که استدلال عقلی او مبتنی بر علم ذوقی اوست و تردید در استدلال‌ها، یقین او را از اصل مطلب سست نمی‌گرداند.
حکمةالاشراق شامل دو بخش عمده در ضوابط فکر و انوارالهیه است و در ابتدا مقدمه و در انتها وصیتِ مصنّف در آن ذکر شده است. شارحان حکمة الاشراق این کتاب را به بزرگی ستوده‌اند. شهرزوری، در مقدمه شرح خود، آن را گنجینه شگفتی‌ها، انباشته از نکته‌های غریب و سودمند که روی زمین، بزرگ‌تر، شریف‌تر و درست‌تر از آن در باب علم الهی دیده نشده وصف کرده است. قطب الدین شیرازی نیز در مقدمه شرح خود، ضمن ذکر برخی توصیفات شهرزوری، گفته است: «این کتاب با اینکه مختصر و کم حجم است، دارای دانش بسیار و نام بزرگ و مقام والایی است و جای آن است که ظاهر خطوط آن بر چهره حور، و باطن معانی آن بر لوح جان نقش بندد.» حکمةالاشراق همواره مورد توجه حکمای بعد از سهروردی بوده است. برای نمونه، شهرزوری در الشجرةالالهیة، غیاث الدین منصور دشتکی در اشراق هیاکل النور، میرداماد در قبسات (ص ۱۰۳، ۱۶۳، ۳۶۴) و ملاصدرا در اسفار، (سفر۱، ج۱، ص۶۰، ۴۴۱، سفر۲، ج۲، ص۹۹، سفر۴، ج۱، ص۳۴۸) برای استناد و تأیید یا برای ردّ و نقد نظریات، از این کتاب استفاده کرده‌اند.
بر حکمةالاشراق شرح‌هایی نوشته شده که از مهم‌ترین آنها شرح شمس الدین محمد شهرزوری و شرح قطب الدین شیرازی است. شرح قطب الدین شیرازی متأثر از شرح شهرزوری و بسیار مورد مراجعه حکما بوده و از مهم‌ترین تعلیقات، تعلیقه صدرالدین شیرازی است. هانری کوربن از دو تعلیقه و شرح دیگر یادکرده که یکی نوشته ودود تبریزی و دیگری نوشته نجم الدین حاج محمود تبریزی، هر دو در قرن دهم، است. کوربن نیز، به پیروی از هلموت ریتر، نام شارح را اشتباه آورده و منظور از هر دوی این اسامی، جمال الدین محمود نیریزی است. یکی از قدیم‌ترین شروح حکمةالاشراق به فارسی، اثر محمدشریف نظام الدین هروی است. این اثر، که به تصریح هروی انواریه نامیده شده، مشتمل است بر شرح مقدمه و بخشی از قسمت دوم حکمةالاشراق. اهمیت آن در این است که هروی با بهره‌گیری از شرح قطب الدین شیرازی و در برخی موارد با مقایسه مطالب حکمةالاشراق با نظام‌های فلسفی هندی، بر حکمةالاشراق شرح فارسی نوشته است. این اثر توسط حسین ضیائی با همکاری آستیم، در ۱۳۵۸ش در تهران منتشر شد. از نویسندگان معاصر که با محوریت کتاب حکمةالاشراق، شرحی بر فلسفه سهروردی نگاشتند، یحیی یثربی نویسنده کتاب فلسفه اشراق سهروردی و یدالله یزدان‌پناه نویسنده کتاب حکمت اشراق است. سید جعفر سجادی نیز متن حکمةالاشراق را همراه با ترجمه کامل آن به فارسی و شرح مختصر آن، در ۱۳۵۵ش در تهران به چاپ رساند.
[2] عرشية (الحكمة العرشية) بنا به تصريح مؤلف آن(ملاصدرا) در مقدمه «الحكمة العرشية» است كه به «عرشية» شهرت يافته است، مؤلف در مقدمۀ كتاب مى‌گويد: «و هذه المسائل المرسومة في هذه الرسالة الموسومة بالحكمة العرشية…». کتاب توسط لبون فولادکار، فاتن محمد خليل، مورد تحقیق و تصحیح قرار گرفته است. ناميدن كتاب به اين نام از آن جهت است كه مطالب عرضه شده، در آن از طريق معمول؛ يعنى بحث و تعلّم كسى به دست نيامده، بلكه مستقيما از مشكوة نبوت و ولايت و با روشى اشراقى حاصل گشته است. «بل هذه قوابس مقتبسة من مشكوة النبوة و الولاية مستخرجة من ينابيع الكتاب و السنة و من غير أن تكتب من مناولة الباحثين أو مزاولة صحبة المعلّمين…». مؤلف در مقابل حكمت بحثى، عناوين حكمت متعاليه و حكمت مشرقيه و حكمت عرشيه را بكار برده است و نام مبسوطترين اثر خود را «الحكمة المتعالية في الأسفار العقلية الأربعة» نهاده و نام اين اثر را نيز «الحكمة العرشية» گزارده است.
كتاب داراى دو بخش مهم از مباحث فلسفى؛ يعنى مبدأ و معاد است. مؤلف در مقدمۀ كتاب مى‌گويد: «و هذه المسائل المرسومة في هذه الرسالة الموسومة بالحكمة العرشية بعضا يندرج في آيات القرآن بالإيمان باللّه و بعضها يندرج في العلم باليوم الآخر و هذان العلمان المشار إليها في كثير من آيات القرآن بالإيمان باللّه و اليوم الآخر هما أشرف العلوم الحقيقية التي بها يصير الإنسان من حزب ملائكة اللّه المقربين…» عرشيه، انتشارات مولى، ص 219. صدر المتألهين به زمان آغاز و انجام تأليف عرشيه اشاره ننموده است؛ امّا به قرائنى مى‌توان گفت كه كتاب بعد از سال 1037ق و در دهۀ آخر عمر مؤلف نوشته شده است (به خصوص بنابراین كه وفات صدر المتألهين در 1045ق اتفاق افتاده باشد، «كما هو الأصح» نه در 1051ق «كما هو المشهور»).
زيرا اولا: در اين كتاب بسيارى از نوآورى‌ها و ابتكاراتى كه صدر المتألهين در طول حيات علمى خود به آن دست يافته است، وجود دارد، كه سيزده مورد از مهم‌ترين آنها را در بحث از اهميت رسالۀ عرشيه آورده‌ايم. ثانيا: نام تعدادى از تأليفات ديگر صدر المتألهين كه در تاريخ‌هاى مختلفى از حيات علمى او پديد آمده‌اند، در اين رساله آمده است؛ از جمله كتاب‌هاى اسفار اربعه، رسالة الحدوث، الشواهد الربوبية، تعليقا بر حكمة الإشراق، تفسير فاتحة الكتاب عرشيه، انتشارات مولى، به ترتيب صفحات، اسفار 231، 237، 246، رسالة الحدوث 231، الشواهد الربوبية 245، تعليقات 237، تعبير فاتحة الكتاب 264. ثالثا: در اين رساله برهان معروف خود را بر اتحاد عاقل و معقول موسوم به برهان تضايف آورده است با اين كه به تصريح خود مؤلف افاضۀ اين برهان بر او در روز جمعه ماه جمادى الأولى سال 1037ق بوده است و نيز تصريح مى‌كند كه در آن زمان 58 سال از عمر شريفش مى‌گذشته است. بنابراین رسالۀ عرشيه بايد پس از اين تاريخ نوشته شده باشد.
اين رساله حاوى عمدۀ ابتكارات صدر المتألهين در مباحث فلسفى است كه به صورت صريح و بدون آميختگى با اقوال و آراء ديگران آمده است و طبعا چنين نوشته‌اى مى‌توانست صدر المتألهين را مورد هجوم كسانى قرار دهد كه افكار نو را بر نمى‌تابند و به دليل انس ذهنشان به برخى نظريات مرسوم و معمول، از هر فكر جديدى به وحشت مى‌افتند و صاحب آن فكر و انديشه را مورد تهمت و حقد و كينۀ خود قرار مى‌دهند و اين علاوه بر ستيزى است كه مخالفان حكمت و فلسفه همواره نسبت به فيلسوفان و حكيمان روا داشته‌اند.
با اين وصف صدر المتألهين قرار دادن اين افكار و انديشه‌ها را فرا راه طالبان حق و حقيقت ضرورى مى‌بيند و با علم به تهمت‌ها و تكفيرهاى بعدى به تأليف آن اقدام مى‌نمايد و مى‌گويد: «بل هذه قوابس مقتبسة من مشكوة النبوة و الولاية مستخرجة من ينابيع الكتاب و السنة من غير أن تكتب من مناولة الباحثين أو مزاولة صحبة المعلّمين ذكرتها لتكون تبصرة للسلاك الناظرين و تذكرة لإخوان المؤمنين و إن كان شنيعة للجهال و الجدليين و غيظا لأعداء نور الحكمة و اليقين…». عرشيه، انتشارات مولى، ص 218. بى‌ترديد اهميت حكمت متعاليه در مقابل حكمت مشاء و اشراف به دليل نوآورى‌هايى است كه صدر المتألهين بر اساس اصولى متقن و استوار و با بكارگیرى دو روش برهان و شهود و با استفاده از منبع پايان ناپذير وحى ارائه نموده است؛ امّا در بسيارى از تأليفات او اين نوآورى‌ها با بحث از آراء ديگران آميخته شده و به صورت خالص و پيراسته‌اى عرضه نگرديده است.
در اين ميان معدودى از كتاب‌هاى صدر المتألهين به تصريح خود او، تنها متضمن آراء و انديشه‌هاى اوست و قصد اولى در آنها عرضۀ آراء و انديشه‌هاى ديگران نبوده است؛ از جملۀ اين آثار، كتاب ارزشمند عرشيه است كه مؤلف در مورد آن مى‌گويد: «هذه رسالة أذكر فيها طايفة من المسائل الربوبية و المعالم القدسية التي أنار اللّه بها قلبي من عالم الرحمة و النور و لم يكن وصلت إليها أيدي أفكار الجمهور و لم يوجد شيء من هذه الجواهر الزواهر في خزانة أحد من الفلاسفة المشهورين و الحكماء المتأخرين المعروفين حيث لم يؤتوا من هذه الحكمة شيئا و لم ينالوا من هذا النور إلاّ ظلا و فيئا». عرشيه، انتشارات مهدوى، اصفهان.
از جمله ابتكارات مهم و معروف صدرالمتألهين كه در اين كتاب آمده است؛ عبارتند از، برهان صديقين، قاعدۀ بسيط الحقيقة و اثبات كمال مطلق بودن واجب و وحدت ذاتى او بر اساس اين قاعده، علم اجمالى واجب در عين كشف تفصيلى آن، اتحاد عاقل و معقول، حدوث زمانى عالم. حركت جوهرى، جسمانیة الحدوث بودن نفس، حقيقت ابصار و اين كه ابصار از سنخ اضافۀ اشراقيه است، تجرد صدر خيالى، معاد جسمانى، تشخص به وجود است، تشكيكى بودن حقيقت وجود، حقيقت موت طبيعى و سبب آن. عرشيه، انتشارات مهدوى، اصفهان به ترتيب صفحات 3، 5، 8، 11، 14، 19، 20، 21، 29، 30، 43.
[3] « مفاتيح الغيب»، اثر صدر المتألهین شیرازی است. این كتاب يكى از آثار ارزنده فلسفه اسلامی است. مفاتيح را صدر المتألهين، در موقعى كه مبانى خويش را كاملاً محكم نموده بود، نوشته است، لذا مورد توجه اهل ذوق قرار گرفته و اهل فن آن را بر بسيارى از كتب ديگر صدر المتألهين ترجيح داده‌اند. بيشتر مسائل مربوط به معارف مبدأ و معاد، در اين رساله، مندرج است. صدر المتألهين در اين كتاب، در صدد بيان مبدأ و معاد ، اسرار و نكات عرفانى مستفاد از قرآن است كه در نوع خود مفيد مى‌باشد.
كتاب، مشتمل بر يك خطبه و بيست مفتاح است كه اين مفاتيح، برخى، شامل چندين فاتحه و بعضى، داراى چندين مشهد و پاره‌اى، حاوى چندين فصل و دسته‌اى، واجد چندين باب و بعضى، مشتمل بر چندين لمعه و تعدادى، شامل چندين اشراق است. هدف صدر المتألهين در اين كتاب، كشف و بيان معارف قرآن است به‌نحوى كه مطابق عرفان و برهان باشد. وى، در مفاتيح به تطبيق فلسفه و عرفان و قرآن پرداخته و سعى دارد نظريه مهم انطباق قرآن و برهان و عرفان را نشان دهد. از مقدمه كتاب برمى‌آيد كه كتاب مذكور، نزد وى، از اهميت ويژه‌اى برخوردار است، چون آن را به فرمان يك سروش غيبى نگاشته است.
يكى از مباحث بسيار مهم كتاب، مسئله تأویل است. در هستی‌شناسی تأويلى ملا صدرا، پنج عنصر اصلى را به وضوح مى‌توان از هم بازشناخت؛ اين عناصر، عبارتند از: فلسفه ارسطو و پيروانش؛ تعاليم نوافلاطونی به‌ويژه نظريات فلوطین در اثولوجيا؛ تعاليم فارابی و ابن سینا نظريات عرفانى ابن عربی و اصول وحيانى شامل آيات قرآن و نهج البلاغه و به‌خصوص آن دسته از تعاليم پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و ائمه (علیهم السلام) كه بيشتر جنبه باطنى و عرفانى دارند. تأمل در عناصر تشكيل دهنده نظام فلسفى ملا صدرا و نحوه تركيب و تحليل آنها، مؤيد اين معناست كه ملا صدرا حقيقت را مقصد واحدى مى‌داند كه از سه طريق وحى و تحليلات عقلى و تهذيب نفس مى‌توان دريافت. ملا صدرا نه تنها براى آيات قرآنى، ظاهر و باطن و تفسير و تأويل قائل است، بلكه معتقد است احاديث و سخنان معصومين (علیهم السلام) نيز از اين ويژگى مهم برخوردارند.
رابطه انديشه فلسفى ملا صدرا با فهم او از متون دينى دو سويه است؛ بدين معنا كه تأملات او در آيات قرآن، منشأ طرح بسيارى از مبانى و مسائل فلسفى گرديده و متقابلاً فلسفه وجودى او نقش بسيار مهمى در فهم و تفسير و تأويل آيات و روايات داشته است. در اين‌جا به چند نمونه از آنها اشاره مى‌شود: نمونه اوّل، كتاب الهى است كه مى‌فرمايد:«و ان من شىء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم» ملا صدرا، در تأويل اين آيه به مراتب و درجات وجود اشاره نموده و اظهار داشته كه اصل موجودات در نزد خداست و آنچه كه در نزد ماست در واقع نمونه‌اى از آن حقيقت اصيل است. وى، در واقع نظريه مُثل افلاطونی را پذيرفته و تصريح نموده است كه هر نوع طبيعى كه محسوس ماست، داراى صورتى مفارق و غير مادى است كه همان مثل عقليه است كه در نزد خداست. نمونه دوم، فرمايش پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) است كه مى‌فرمايد:« القبر روض من رياض الجنة او حفر من حفرات النيران».
ملا صدرا، بر اساس اصالتى كه براى باطن امور قائل است، تصريح مى‌كند كه قبر حقیقی انسان، در درون خود او وجود دارد؛ اگر باطن و دل انسان آراسته به عشق و محبت و صفا و ديگر فضايل و كمالات باشد، در اين صورت به سبب صفاى آن، هر روز هزاران فرشته و پيامبر و ولى در آن فرود مى‌آيند و اين‌گونه باطن، به مثابه باغى از باغ‌هاى بهشت است و اگر باطن و دل انسان مملو از بغض و حسد و كينه و شهوت و نظاير اينها باشد، هر روز هزاران وسوسه و دروغ و ناسزا در آن مى‌افتد و اين‌گونه باطن به مثابه مغاكى از مغاك‌هاى دوزخ است.
وى، بر اين اعتقاد است كه هر كس چشم بصیرت داشته باشد و از ادراکات باطنی بهره‌مند باشد، مى‌تواند به باطن و درون خود و يا ديگران نگاه كند و قبل از مرگ، قبر واقعى خود و آنچه را در آن است، مشاهده نمايد، البته همه انسان‌ها بعد از مرگ به جهت انقطاع از علايق دنيوى، قبر واقعى خود و آنچه را در آن است، مشاهده خواهند نمود و عذاب و ثواب قبر نيز چيزى جز مشاهده باطن خود نيست. وى، بر همين اساس، بهشت و جهنم را نيز در باطن انسان جست‌وجو مى‌كند، هم‌چنان‌كه عالم آخرت را نيز در باطن دنيا موجود مى‌داند. ملا صدرا، در عين حال، به اين نكته توجه دارد كه ارجاع حقيقت امورى از قبيل بهشت و جهنم و عذاب قبر و نظاير اينها به درون انسان، ممكن است موجب اين تصور گردد كه اين امور، موهوم و غير واقعى‌اند؛ بنابراين، در پاسخ به اين شبهه تصريح مى‌كند كه با تقويت حس باطن، به سهولت مى‌توان دريافت كه امور مربوط به قيامت، نسبت به امور حسى به مراتب از شدت و قوّت وجودى بيشترى برخوردارند، زيرا امور دنيوى و حسى، مشمول حركت و موجود در هيولايند؛ در حالى كه امور اخروى، مجرد و يا قائم به نفسند كه خود از جواهر ملكوتى محسوب مى‌گردد.
[4] مجموعه رسائل فلسفى صدر المتألهين مجموعه 18 رساله است كه چهارده رساله از اين مجموعه به‌طور قطع از آثار حكيم بزرگ صدرالمتألهين شيرازى (979- 1050ق) مى‌باشد كه در مورد موضوعات كلامى و فلسفى است، ولى دو تفسير -از سوره توحيد- منسوب به اوست اما ثابت نشده است و در مورد دو رساله آخرى نيز به يقين مى‌توان گفت كه از آثار ملاصدرا نيست. كتاب با تحقيق و تصحيح حامد ناجى اصفهانى به زبان فارسى منتشر شده است. پس از مقدمه مصحح، به ترتيب رساله‌هاى چهارده‌گانه قطعى و بعد دو رساله منسوب به ملاصدرا و در آخر نيز دو رساله‌اى كه قطعاً از ملاصدرا نيست، آمده است. فهرست مطالب در ابتدا و فهارس آيات، احاديث، اشعار اصطلاحات، اعلام، اماكن، كتب و رسائل، ملل و فرق و برخى منابع تحقيق در انتهاى كتاب آمده است.
[5] المظاهر الالهیة فی اسرار العلوم الکمالیه نام رساله مختصر صدرالمتالهین است که در مباحث فلسفی و همراه شواهدی از آیات و روایات نگاشته شده است. المظاهر الإلهية في أسرار العلوم الكمالية، رساله‌اى است موجز و استدلالى از صدر المتألهين، در مباحث حکمت متعالیه كه با روش فلسفى و شواهد از آيات و اخبار، به زبان عربى نوشته شده است. اين كتاب در واقع خلاصه همه مباحثى است كه آخوند در كتاب اسفار و ديگر كتب خود؛ همچون مبدا و معاد و شواهد الربوبیه مطرح كرده است. فصول و مطالب اين كتاب از آن رو كه مباحث مبدا و معاد را به رشته تحرير كشيده است، گويى آيينه‌اى از ظهور فیض ربانی و تجلی رحمانی را به نمايش مى‌گذارد و حكمت جويان را به سير و سفر در ظهورات اسماء و صفات مى‌برد. به اعتقاد پروفسور هانری کوربن المظاهر الالهيه گزارشى است از مجموع مطالب فلسفى و كلامى از زاويه حيات معنوى. اين كتاب را مى‌توان يكى از بهترين كارهاى ملاصدرا برشمرد، نه به سبب انبوه مسائل فلسفى، بلكه به سبب ظرافت‌ها و ريزه كارى‌هايى كه در آن به كار رفته است. در عين حال يك دوره حكمت متعاليه و حكمت عرشيه و قدسيه است.
المظاهر الالهيه داراى يك مقدمه و دو بخش( دو فن) و يك خاتمه است. هر يك از دو فن به هشت فصل كوچك‌تر( يا به تعبير كتاب هشت مظهر) تقسيم شده كه ظاهرا اشاره به هشت درب بهشت مى‌باشد. معناى مظهر در اصطلاح عرفاى مسلمان هر ممكن الوجودى است كه به قدرت و علم حق تعالى آفريده شده و آيينه ظهور و نماد اسماء و صفات خدا باشد و او را بشناسد. – ملاصدرا در سرآغاز مقدمه به تعريف حكمت به روش عرفا پرداخته و غايت حكمت را معرفت عقل هیولانی مى‌داند. وى قرآن را عين حكمت و همان نور و عقل بسيط مى‌داند؛ اما معتقد است رسيدن به حقايق پنهان اين جهان، بدون رياضت در كسب علم و عمل ميسر نيست. – فن اول كتاب به مباحث مبدا اختصاص يافته است. او در آغاز مظهر اول اين قسمت، غايت و هدف حکمت و قرآن کریم را، آموختن راه سفر طبيعى انسان و حركت و سير تكاملى بشر به سوى آخرت و وصول به خداوند ذى الكمال معرفى مى‌كند. اصول و مراحل عمده اين سفر را طى شش مرحله مى‌شمارد كه سه مرحله آن بسيار مهم است. اين مراحل عبارتند از: ۱- خداشناسی ۲- شناخت صراط مستقیم و مراحل صعود به حق ۳- شناخت معاد. سه مرحله ديگر هم عبارتند از: پيامبر شناسى، شناخت كفار و راه باطل، آداب سفر و زاد و راحله. ملاصدرا بر اساس روش خود( كه از علوم جزئيه مى‌گريزد و به امور ارضى و ناسوتى نمى‌پردازد) از اين شش مقصد به سه مرحله و مقصد مهم‌تر( خداشناسی ، راه شناسی معاد شناسی ) مى‌پردازد. صدرالمتالهين در اين اثر براى خداشناسى در كنار برهان صديقين، به راه ديگرى اشاره مى‌كند و آن شناخت خداوند از راه خودشناسى و شناخت حق از راه نفس است كه از حديث« من عرف نفسه عرف ربه» الهام گرفته و به آن بهاى بسيارى مى‌دهد.
– فن دوم از اين كتاب به مباحث معاد اختصاص دارد. ملاصدرا به رهروى از عرفا و حكماى باستانى، از نفس انسانى به« شعله ملكوتى» و« كلمه نوريه» تعبير مى‌كند، زيرا منشا حدوث آن ماده است؛ اما با سير و تكامل و قطورى كه در عوالم پيدا مى‌كند، مجرد مى‌گردد، لذا با مرگ از بين نمى‌رود؛ اما اين نفس چون در غالب انسان‌ها به تجرد كامل نرسيده است، با بدنى كه از جنس اجسام دنیایی نمى‌باشد، در آخرت ادامه حيات مى‌دهد. صدرالمتالهين بر خلاف عده‌اى از فلاسفه، به معاد جسمانى اعتقاد دارد و آخرت را همانند اين دنيا مى‌داند. با اين فرق كه آخرت جاى ثبات و قرار است و دنيا بى‌ثبات و گذرا. او معاد جسمانی و روحانی را از اصول شريعت دانسته و منكر آن را كافر مى‌داند. او در اين باره مى‌گويد؛« و من انكر هذا( المعاد الجسمانى) فقد انكر ركنا عظيما من الايمان فيكون كافرا عقلا و شرعا».
[6] نهج البلاغه، حکمت 178.
«و من خطبة له (علیه السلام) في الشهادة و التقوى. و قيل: إنه خَطَبَها بعد مقتل عثمان في أول خلافته: اللّه و رسولُه: لَا يَشْغَلُهُ شَأْنٌ عَن شَأْنٌ وَ لَا يُغَيِّرُهُ زَمَانٌ وَ لَا يَحْوِيهِ مَكَانٌ وَ لَا يَصِفُهُ لِسَانٌ. لَا يَعْزُبُ عَنْهُ عَدَدُ قَطْرِ الْمَاءِ وَ لَا نُجُومِ السَّمَاءِ وَ لَا سَوَافِي الرِّيحِ فِي الْهَوَاءِ وَ لَا دَبِيبُ النَّمْلِ عَلَى الصَّفَا وَ لَا مَقِيلُ الذَّرِّ فِي اللَّيْلَةِ الظَّلْمَاءِ. يَعْلَمُ مَسَاقِطَ الْأَوْرَاقِ وَ خَفِيَّ طَرْفِ الْأَحْدَاقِ. وَ أَشْهَدُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ غَيْرَ مَعْدُولٍ بِهِ وَ لَا مَشْكُوكٍ فِيهِ وَ لَا مَكْفُورٍ دِينُهُ وَ لَا مَجْحُودٍ تَكْوِينُهُ، شَهَادَةَ مَنْ صَدَقَتْ نِيَّتُهُ وَ صَفَتْ دِخْلَتُهُ وَ خَلَصَ يَقِينُهُ وَ ثَقُلَتْ مَوَازِينُهُ. وَ أَشْهَدُ أَنَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ وَ رَسُولُهُ الَمْجُتْبَىَ مِنْ خَلَائِقِهِ وَ الْمُعْتَامُ لِشَرْحِ حَقَائِقِهِ وَ الْمُخْتَصُّ بِعَقَائِلِ كَرَامَاتِهِ وَ الْمُصْطَفَى لِكَرَائِمِ رِسَالاتِهِ وَ الْمُوَضَّحَةُ بِهِ أَشْرَاطُ الْهُدَى وَ الْمَجْلُوُّ بِهِ غِرْبِيبُ الْعَمَى».