نقد نظريه ناسازگاری خاتميت نبی با ولايت امام

مقدمه :
یکی از پایه های اصلی و بنیادین تفکر و هویّت شیعی، «امامت» است؛ تا جایی که منتفی شدن معرفت انسان به امام، سبب سقوط او در حضیض جاهلیّت می گردد.[2] تبیین دیدگاه قرآن و روایات در شناخت و معرفی امام، نقشی اساسی دردین ورزی شیعیان دارد؛ چون تنها «معرفت صحیح» است که می تواند انسان را به سعادت موعود دین برساند.[3]
از منظر معصومین (علیهم السلام) ، امامت ضامن تمامیّت و کمال دین اسلام است[4] و پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) نیز دین خود را با نصب امام برای مردم تشریح نموده است.[5] امام، انسانی معصوم (بری از هرگونه ناپاکی و زشتی) است[6] که با جعل و نصب خداوند تعیین میشود و پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) این نصب را به مردم اعلام می نماید.[7] هرچند نبوت با رسول مکرم اسلام ( پایان می پذیرد؛ اما رشته اتصال به آسمان به طور کامل بریده نمی شود و علم و الهام الهی، همواره امام را پشتیبانی می کند؛ این علم الهی، هرگز جنبه کسبی ندارد و موهبتی است که خداوند به امام عطا فرموده است.[8]
نکته دیگر آنکه امام در فرهنگ شیعی، انسانی مفترض الطاعه به حساب می آید که عِدل و همتای پیامبر است [9] و خداوند اطاعت وی را در هرچه می گوید ـ هم پای خود و رسولش ـ واجب ساخته است.[10] لذا امام از سوی خداوند شأن تشریع و قانون گذاری در حوزه دین را نیز دارد. به این ترتیب امام با مختصات ماورایی، از حوزه انتخاب مردم خارج است. [11]
با این مقدمه می توان ادعا کرد که اصرار شیعه بر «انتصابی بودن امام» برخاسته از ویژگی های بی نظیری است که در وی سراغ دارد؛ درحالیکه نظریه انتخاب  محور اهل سنت در امر امامت، چنین ویژگی هایی را در قالب امام برنمی تابد.
امامت موضوعی است که از صدر اسلام همواره مورد هجمه ها و و نفی های این و آن قرار گرفته است. در ابتدا، متکلم شیعه تنها در برابر مخالفان یا ناصبیان پاسخ گو بود، اما امروزه با گسترش ارتباطات، انفجار اطلاعات و موج جاهلیت مدرن، پرسش گران مختلفی در برابر مدافعان امامت قرار گرفته اند؛ یکی از آنها روشنفکرمابانی هستند که شعار «دموکراسی خواهی و اصالت رأی اکثریت» و به طور کلی اقتضائات مدرنیسم را در تناقض با مختصات یادشده می بینند و به جای ارزیابی این اقتضائات، صورت مسأله را پاک و در مبانی یادشده تشکیک می کنند. در این مقاله نمونه ای از این برخوردها را مرور می کنیم و مغالطات به کار رفته در نفی اصول مسلم شیعی را در آن نشان می دهیم.

1 ـ شیعه و تزلزل در مفهوم خاتمیت

1 – 1) ولایت شیعی و نقض خاتمیت
آقای سروش در سخنرانی پاریس ـ و در مقام برشمردن وجوه تمایز شیعیان و اهل سنت ـ مفهوم «ولایت» را در اندیشه شیعی چنین تبیین می كند:
اول: خصلت ولایت است؛ یعنی آن خصوصیتی كه در پیامبر بود ادامه پیدا می كند و با مرگ پیامبر پایان نمی پذیرد؛ آنهم در افراد معین نه در همه افراد. در میان شیعیان این اولیای الهی نام برده شده اند؛ همان ها كه امامان شیعه نامیده می شوند و نیز شخصیتی به این افراد داده شده تقریباً برابر با شخصیت پیامبر كه می توانیم بگوییم مفهوم خاتمیت پیامبر را دچار تزلزل كرده است… شیعیان مقام و منزلتی كه به ائمه خودشان بخشیده اند، تقریباً مقام و منزلتی است كه پیامبر دارد و این نكته ای است كه نمی توان به سهولت از آن گذشت… زیرا امامان شیعه حق تشریع دارند؛ حال آنكه این حق، انحصاراً حق پیامبر است.[12]
1 – 2) هم رتبگی كلام امام و نبی
نكته دیگری كه از سوی ایشان مورد اعتراض قرار می گیرد جایگاهی است كه شیعه برای كلام امامان خویش در نظر دارد. این موقعیت، با جایگاهی كه اهل سنت ـ مثلاًـ برای گفتار ابوحنیفه قائل می شوند متفاوت است؛ زیرا شیعیان «وقتی از امام حسین، امام جعفر صادق و امام باقر (علیهم السلام) روایتی می شنیدند، یعنی خود پیامبر گفته بود»[13] درحالیكه اهل سنت، امثال ابوحنیفه را فقیهانی می دانند كه رأیشان قابل مناقشه و تشكیك است. پس شیعه معتقد است كه امامانش «فقها نیستند و رأی فقهی نمی دهند؛ كلماتی كه می گویند عین حكم الهی است و همان رفتاری را با آن می كنند كه با كلمات پیامبر و قرآن می كنند و هیچ فرقی از این جهت وجود ندارد».[14] البته شیعیان فرقی نه چندان موجه میان نبی و امام در نظر می گیرند:
البته شیعیان نمی گفتند كه امامان شیعه مورد و محل وحی قرار می گیرند، ولی تعبیری دیگر به كار می برند و می گویند: اینها محدّث و مفهّم هستند؛ یعنی یك جوری حقایق را به ایشان می فهمانند. آن شكلش را نمی گفتند؛ اما اسم وحی هم نمی آوردند برای اینكه متمایز بشوند از پیامبر. امّا شأن و مرتبتی كه برای امامان شیعه قائل بودند، دقیقاً همان شأن پیامبر بود؛ یعنی مقام عصمت قائل هستند درست مثل پیامبر و سخن ایشان هم ردیف كلام پیامبر و قرآن می باشد. به دلیل آنكه ایشان را حاملان ولایت الهی می دانند.
این یك تفاوت اساسی بین شیعیان و اهل سنت است در مسأله ولایت و تعارض آن با مفهوم خاتمیت. این دركی كه شیعیان خصوصاً الان در این شیعه ی غلوآمیزی كه در ایران هست، این دركی كه از ولایت دارند واقعاً نفی كننده خاتمیت است.[15]
پس از «ولایت» و «عصمت» كه در انحصار نبی است، سخن بر سر «حجّیت» كلام امام می رسد. وقتی ایندو به واسطه خاتمیت از میان رفت، كلام امام نیز از رتبه كلام نبی فروتر می آید و به این ترتیب: «سخن هیچ كس دیگر، حجّیت سخن پیامبر را ندارد و از آسمان فرو نمی ریزد كه از این پس افلاكیان كار زمین را به خاكیان وانهاده اند».[16]
1 – 3) امام: اهل اعمال رویت، نه مجتهدی معصوم
هنگامی که از سخن امام نفی حجّیت شد، می توان درباره آن چون و چرا و اما و اگر آورد. در این شرایط اگر بخواهیم سنگ خاتمیت را به سینه بزنیم، لاجرم باید چنین بیندیشیم؛ نمی توان هم به وحی باطنی و عصمت قائل بود ـ و به این ترتیب كلام امام و نبی را هم شأن دانست ـ و هم امامتی سازگار با خاتمیت ارائه داد. تعارضی كه به زعم آقای سروش در مفاهیمی چون «عصمت»، «افتراض طاعت» و «ولایت» با خاتمیت مطرح است، باعث طرح چنین پرسش هایی می شود:
امامت را شرط كمال دین شمردن و امامان را برخوردار از وحی باطنی و معصوم و مفترض الطّاعه دانستن (چنان كه شیعیان می دانند) چگونه باید فهمیده شود كه با خاتمیت ناسازگار نیفتد و سخنشان در رتبه سخن پیامبر ننشیند و حجّیت گفتار ایشان را پیدا نكند؟ آنان را شارح و مبین معصوم قرآن و كلام پیامبر دانستن نیز گرهی از كار فروبسته این سؤال نمی گشاید. آیا امامان، برای پاسخ به هر سؤالی، به كلمات پیامبر رجوع می كردند و آنها را می خواندند (در كجا؟) و می اندیشیدند و آنگاه جواب می گفتند یا جواب ها (چنان كه شیعیان می گویند) نزدشان حاضر بود و نیازی به اجتهاد و اعمال رویت و پژوهش و تحلیل نداشتند؟ و لذا سخنی كه می گفتند بی چون و چرا و بی احتمال خطا و بر اثر الهام الهی، عین كلام پیامبر بود و جای اعتراض نداشت؟ اگر این دو می باشد، فرق پیامبر و امام در چیست؟ و آیا در این صورت، جز مفهومی ناقص و رقیق از خاتمیت چیزی بر جای خواهد ماند؟[17]
1 – 4) پاسخ های گره ناگشا
آقای سروش در گام بعد، به دفع پاسخ های مقدر اقدام می کند و می گوید:
این هم پذیرفته نیست كه بگویید «امامان هر چه دارند از پیامبر دارند»؛ چون پیامبر خاتم، نمی تواند منصبی را به دیگران اعطا و تفویض كند كه ختمیت ایشان را نقض نماید و نبوت ایشان را تداوم بخشد. از این كه بگذریم، هر درجه ای از درجات قرب الهی برای سالكان، علی قدر مراتبهم، میسور است…[18]
وی سپس می پرسد:
چگونه می شود كه پس از پیامبر خاتم كسانی در ایند و به اتكای وحی و شهود، سخنانی بگویند كه نشانی از آنها در قرآن و سنت نبوی نباشد و در عین حال تعلیم و تشریع و ایجاب و تحریمشان در رتبه وحی نبوی بنشیند و عصمت و حجّیت سخنان پیامبر را پیدا كند و باز هم در خاتمیت خللی نیفتد؟ پس خاتمیت چه چیزی را نفی و منع می كند و به حكم خاتمیت، وجود و وقوع چه امری ناممكن می شود؟ و چنان خاتمیت رقیقی كه همه شئون نبوت را برای دیگران میسور و ممكن می سازد، بود و نبودش چه تفاوتی دارد؟[19]
اگر در جواب این پرسش آقای سروش، امام را شارح و مبین كلام نبی، وارث علم او و پاسدار شریعت وی بخوانیم، مشكلی را حل نكرده ایم:
شارح و مبین خواندن پیشوایان شیعه هم گرهی از این كار فرو بسته نمی گشاید؛ چرا كه كثیری از سخنان آن پیشوایان، احكامی جدید و بی سابقه است و در آنها ارجاعی به قرآن یا سنت نبوی نرفته و نرفتنی است و نشانی از تعلیق و تبیین در آنها دیده نشده و دیده ناشدنی است؛ مگر اینكه در معنای «شرح و تبیین» چنان توسعه و تصرفی به عمل آوریم كه عاقبت، سر از وحی و نبوت درآورد و كار پیشوایان، نه شرح شریعت، بل تداوم نبوت گردد. این همان راهی است كه شیعیان غالی رفته اند و امامتی ناسازگار با خاتمیت بنا كرده اند.[20]
اگر امام شارح و مبین سخن نبی است، دیگر نمی تواند حكمی را بیان كند كه سابقه بیان نبی را نداشته باشد. این دانش نبی است كه وصف «وهبی»، «مقرون» به عصمت و حجّت را داراست و وقتی این سه وصف را از دانش امام سلب كنیم، مشخّص است كه كلام او در امتداد كلام نبی قرار نمی گیرد. اگر قبول داریم او هرچه دارد از پیامبر دارد، پس می پذیریم كه نمی تواند به جای تبیین، تشریع كند و شریعت را با شئون نبوّت تداوم بخشد؛ چون این دانش بی واسطه اجتهاد و اكتساب نمی تواند به او به ارث رسد و به این ترتیب برای او حق تشریع ثابت كند.
خلاصه می توان برخی شئون امام را که ـ به زعم آقای سروش ـ ناقض خاتمیت هستند، در این عناوین خلاصه كرد :
ـ ولایت الهی؛
ـ حق تشریع؛
ـ هم رتبگی حجّیت كلام امام با كلام نبی و قرآن (بی چون و چرا بودن و اعتراض ـ ناپذیری كلام امام)؛
ـ عصمت (خطاناپذیری كلام امام)؛
ـ افتراض طاعت؛
ـ وحی باطنی.
مسأله دوم را نیز می توان در قالب این دو گزاره تلخیص كرد:
نبی خاتم نمی تواند به غیر خود منزلتی را اعطا كند كه ناقض ختمیت نبوت او باشد؛
اگر به عصمت و حجّیت كلام امام و وهبی بودن علم او ملتزم باشیم، نمی توانیم در عین حال، او را شارح و مبین كلام نبی بدانیم و هم چنان به خاتمیت، وفادار بمانیم.

 

2ـ تحقیق در مقوّمات نبوت و خاتمیت در دیدگاه آقای سروش

2 – 1) شخصیت حقوقی نبی و ولایت او
در این قسمت مقوّمات نبوت و ملاك های خاتمیت را در آرای آقای دکتر سروش بررسی می كنیم تا ببینم كدامیك از شئون نبی خاتم، صرفاً به خود او اختصاص دارد و در صورت انتقال به شخصی دیگر، مفهوم خاتمیت با تزلزل روبه رو می گردد. آقای سروش در كتاب بسط تجربه نبوی و در مقالات «دوگانه خاتمیت» به طرح و شرح این عنصر مهم پرداخته است. وی «انقلابی بودن»، «رازدانی»، «رأفت» و «بشارت و انذار» را جزء خصلتهای شاخص نبوّت و شخصیت حقوقی نبی معرفی می كند؛ امّا آنها را عنصر مقوّم نمی شناسد. از نظر وی، عنصر مقوّم لوازمی دارد:
خطاب پیامبران نوعاً آمرانه، از موضع بالا و غالباً بدون استدلال است و از این حیث، با زبان و نحوه بیان دیگران فرق آشكار دارد. به قرآن نگاه كنید (و دیگر كتب آسمانی) ندرتاً در آن استدلال پیدا می كنید. زبان آن اصلاً زبان متكلمان و فیلسوفان و عالمان و جامعه شناسان نیست. مقتضای استدلال این است كه طرف مقابلتان را فرا خوانید؛ یعنی به طرف مقابل حق بدهید با شما چون و چرا و هم سخنی كند و داوری نهایتاً با فرد ثالث باشد. اما پیامبرانه و از موضع بالا سخن گفتن حكایت دیگری دارد. پیامبران از این حیث با ما انسانها هم نشینی و هم سخنی نمی كنند… این نكته ما را به عنصر مقوّم شخصیت حقوقی پیامبر نزدیك می كند: این عنصر، ولایت است. [21]
وی در تعریف ولایت می گوید: «ولایت به معنی این است كه شخصیت شخص سخن گو، حجّت سخن و فرمان او باشد و این همان چیزی است كه با خاتمیت، مطلقاً ختم شده است».[22]
2 – 2) مرگ نبی خاتم؛ پایان ولایت تشریعی
حال كه عنصر مقوّم نبوّت و معنای آن شناخته شد، می توانیم نتیجه بگیریم كه وقتی نبی خاتم، رخ در نقاب خاك برد، دیگر كسی نیست كه مانند او ولایت بیابد و شخصیت ذاتی اش، ضامن حجّیت سخنش باشد:
ما اینك سخن هیچ كس را نمی پذیریم مگر اینكه دلیلی بیاورد یا به قانونی استناد كند؛ اما پیامبران چنین نبودند. آنان خود پشتوانه سخن و فرمان خود بودند؛ حجت سر خود بودند. سخن نبی آن بود كه «من خود قانونم؛ من خود حجتم؛ من خود عین پشتوانه سخن خود هستم». و از اینجا نبوت كه گوهر آن ولایت است… .[23]
آقای سروش در جایی دیگر، پس از آنكه گوهر نبوّت حقوقی را «ولایت تشریعی» برمی شمرد، می نویسد:
ولی بودن یعنی خود، حجت فرمان و سخن خود بودن. و الحق، تجربه شخصی خود را برای دیگران تكلیف آور دانستن… پس از پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله) دیگر هیچ كس ظهور نخواهد كرد كه شخصیتش به لحاظ دینی ضامن صحّت سخن و حسن رفتارش باشد و برای دیگران تكلیف دینی بیاورد.[24]
2 – 3) لزوم استدلال بر تجربه دینی الزام آور از سوی غیر نبی
شخصیت حقوقی نبی، صحّت سخن او را تضمین می كند و بی چون و چرا برای دیگران تكلیف می آورد. پس از تجربه شخصی نبی ـ كه متعدّی و تكلیف آور است ـ هر تجربه دیگری باید برای به كرسی نشاندن خود استدلال كند و دلیل بیاورد؛ به تعبیر دیگر وقتی از پیامبر پایین می آییم: «هم رجال و نحن رجال».[25] «اگر به طور مثال ائمه شیعه با اعمال رویت و پژوهش و اجتهاد و تفقه حكمی را استخراج كنند و با ما از آن سخن گویند، از آنها طلب دلیل منطقی و مبنای عقلی می كنیم؛ نه آنكه آن را بدون احتمال خطا در رأی بپذیریم».[26] اگر کسی قائل شد که اوصیا این علم را به شكل وهبی و از طریق وحی باطنی گرفته اند، خاتمیت پیامبر را بی معنا کرده است؛ چون چنین علمی خاص پیامبر و از لوازم نبوت اوست و اگر كسی بخواهد چنان شأنی را برای امام قائل شود، باید نبی خاتم را از مسند خاتمیت به زیر كشد. «پس از پیامبر (صلی الله علیه وآله) احساس و تجربه و قطع هیچ كس برای دیگران از نظر دینی تكلیف آور و الزام آور و حجت آفرین نیست».[27]
در چنین حالتی، دیگر منبری رسمی برای تفسیر كلام خدا و رسولش وجود ندارد؛ بلكه استدلال و خرد جمعی ملاك پذیرش یا رد هر كلامی است. «دوره شخصی بودنها به پایان رسیده است. از این پس باید به كلیها و جمعیها مراجعه كنیم… تفسیر رسمی هم لذا ناروا و باطل است».[28]
… پیامبرانه عمل كردن یعنی بدون استناد به دلیل كلی یا قانون یا قرینه عینی و فقط به دلیل تجربه شخصی احساس تكلیف دینی كردن و دست به عمل زدن و حكم خود را بر دیگران حاكم دانستن؛ این پیامبری كردن است و دوران پیامبری كردن گذشته است.[29]
ما دیگر به هیچ شخصیتی وابسته نیستیم. از همه كس دلیل می طلبیم؛ عقل جمعی ما داور همه كس و همه چیز است و هیچ كس ما را به پشتوانه تجربه دینی خود نمی تواند به حكمی ملزم كند؛ چنین پرونده ای برای همیشه مختومه شده است.[30]
حاصل سخن آنكه پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله) پیامبر خاتم بود؛ دین او آخرین دیانت و شخص او آخرین شخصیت حقوقی نبوی و دوران او آخرین دوران پیامبرپرور در تاریخ بود و پس از او چنین زمینه حاصل خیزی دیگر هرگز حاصل نخواهد شد. …او [پیامبر] را ولی حق می شناسیم و تكیه به شخصیت ولایی او می كنیم و از او سخنی را می پذیریم كه از هیچ كس دیگر نخواهیم پذیرفت؛ مگر با تكیه بر قرینه و دلیل و قانون. تجربه دینی خود را هیچ وقت تعمیم نمی دهیم و قطع و احساس شخصی را در حق هیچ كس حاكم و تكلیف آور نمی دانیم و به این معنا باب ولایت و نبوت را بسته می دانیم.[31]
«بر این اساس هركه چنین شأنی را برای امام قائل شود در حق او غلو كرده است».[32]
وقتی پس از پیامبر، سخن افراد از رتبه حجّیت و آمرانه بودن می افتد و خصلت ولایی آن سلب می شود، باب نسبیت در فهم دین باز می گردد و فهم امام، نه فهمی رسمی و غیر قابل خدشه، كه گفتاری قابل سنجش با ترازوی منطق خواهد بود:
خاتم  النبیین آمده است؛ اما خاتم الشارحین نیامده است و سخن هیچ كس در مقام شرح و تفسیر، در رتبه وحی نمی نشیند؛ لذا اگرچه دین خاتم داریم، اما فهم خاتم نداریم و اگرچه دین كامل داریم (كه مدعایی درون دینی است و به تبع تصدیق نبی، تصدیق می شود) اما معرفت دینی كامل نداریم.[33]
گفتار امام برندگی كلام نبی را ندارد؛ زیرا او حدّاكثر مواریثی از نبی دارد كه می تواند در آنها اجتهاد كند و اكتساب فهم نماید؛ دانش او معصوم از خطا نیست و راه چون و چرای عقلی در آن مسدود نگشته است؛ لذا می توان روبه روی امام نشست و با وی بحث علمی كرد. فهم او فهمی است هم عرض با ما؛ با این تفاوت كه حدّاكثر موادّ اولیه اجتهاد او غنی تر است. امّا این تفاوت هرگز به معنای لزوم تسلیم شدن و سر فرودآوردن بی چون و چرا برابر او نیست.
2 – 4) دلیل؛ حاجب سخن و صاحب سخن
آقای سروش برای این ادّعای خویش مؤیداتی در سیره گفتاری امام می جوید و برای شاهد آوردن بر این نكته كه پس از پیامبر، همه باید برای حرف خود دلیل بیاورند، مثال جالبی را مطرح می كند:
وقتی پای استدلال و تمسك به قواعد در میان بیاید، رابطه سخن با وحی بریده خواهد شد و آن سخن با ترازوی دلیل و برهان توزین خواهد شد. برای مثال در نهج البلاغه آمده است كه زنان هم نصیبشان (سهم ارثشان ) كم است، هم ایمانشان كم است، هم عقلشان كم است. دلائلی هم برای این مدعیات مطرح شده و سپس نتایجی از آنها گرفته شده است. حال سخن ما این است كه وقتی در كلام دلیل می آید، رابطه كلام با شخص و شخصیتِ گوینده قطع می شود؛ ما می مانیم و دلیلی كه برای سخن آمده است. اگر دلیل قانع كننده باشد، مدعا را می پذیریم و اگر نباشد، نمی پذیریم. دیگر مهم نیست كه استدلال كننده علی (علیه السلام) باشد یا دیگری.[34]
پس از پیامبر (صلی الله علیه وآله) ، گوینده (صاحب كرامت) سخن نیست كه التزام به آن را توجیه می كند؛ بلكه برهان اقامه شده ملاک است؛ اینكه كلام علی (علیه السلام) را بپذیریم یا نه، به شخص او باز نمی گردد؛ بلكه منوط به بررسی و نقد دلایل سخن اوست. پافشاری بر این مبنا تا جاییست كه حتی اگر پیامبر و خود خداوند نیز در جایی استدلالی سخن گویند، حجّیت كلامشان به صحت آن استدلال باز می گردد چون «دلیل، حاجب میان سخن و صاحب سخن می شود». وی سپس مثالی را از قرآن می آورد:
به عنوان مثال دیگر، قرآن در باب وحدت باری تعالی استدلالی كرده است (و این از استدلال های نادر در قرآن است)؛ آن استدلال این است كه: ( لو كان فیهما آلهه إلا الله لفسدتا(؛ ( اگر در آسمان و زمین خدایانی غیر از خداوند بودند، نظام عالم از هم می گسیخت). و چون اكنون برقرار مانده، معلوم می شود كه وحدت مدیریتی در این عالم هست و خدای واحدی وجود دارد. بدیهی است كسی نمی تواند بگوید كه این دلیل را قبول كنید چون قرآن یا پیامبر گفته است؛ بلكه باید نشان دهد كه خود این دلیل، كافی و رساست.[35]
به این ترتیب وقتی پای استدلال به میان بیاید، روح ولایی كلام ستانده می شود و حتّی شخصیت نبی در سایه می رود؛ هم چنین حجّیت كلام او و خالق او، زندانی چون و چراها و نقد و توزین های عقلی می شود.

 

3ـ حجّیت استقلالی نبی و امكان حجّیت بخشی او به دیگران

در این بخش می خواهیم ببینیم آیا امامتی که شیعه به آن معتقد است، در حد و مرز این تعریف از نبی باقی می ماند یا آنكه شیعه، امامان را «انبیایی بدون ذكر لقب نبی» می داند؟ مدعای ما این است كه جوهره اعتقاد شیعه در باب امامت، خاتمیت را نقض نمی كند. مطابق با مبنای آقای سروش و ملاك ارائه شده از سوی ایشان، ختم نبوت به معنای ختم «الزام آوری صرف تجربه شخصی»، «حجّیت استقلالی»، «تكلیف آوری قطع و احساس شخصی» و «تعمیم تجربه دینی خود» است. بعد از نبی دیگر كسی نمی تواند ادعا كند كه با تجربه متعالی خویش، احكام الهی را مستقیماً اخذ کرده است و با اتّكا به همین تجربه، دیگران را ملزم به تبعیت بداند؛ كسی نمی تواند احساس و قطع شخصی خود را حجت شمرد و شخصیتِ خود را ضامن صحّت سخن خویش معرفی کند؛ كسی نمی تواند تجربه دینی شخص خود را متعدّی كند، تعمیم دهد و به استناد آن به وضع قانونی كلی بپردازد؛ زیرا دوره شخصی بودنها گذشته و امكان اتكای حجّیت سخن به شخصیت حقوقی گوینده اش ـ به حكم خاتمیت ـ منتفی است.
درنتیجه پس از نبی خاتم حجّیت كلام آمرانه ای كه «مستقلاً» بیان شود منتفی است؛ به تعبیر دیگر كسی نمی تواند با اتكا به خویشتن خویش و بدون اتصال به حجّیت دیگری، با ما از موضع بالا سخن بگوید و ما را مكلف به اتباع خود بداند. اگر كسی مدعی اخذ مستقیم عن الله نباشد و تكیه گاه خود را نصب از سوی نبی بداند، سخنش پذیرفتنی است و خاتمیت را نقض نكرده است. اعتراف آقای سروش در این باره شنیدنی است:
این بُعد از پیامبری، یعنی الزام آور بودن تجربه دینی یك نفر برای دیگران كه همان ولایت تشریعی است، با رحلت پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله) خاتمه می پذیرد و هیچ كس از این پس واجد چنان تكلیف و چنان حق و تجربه ای نخواهد بود. لذا همه كسانی كه پس از پیامبر (صلی الله علیه وآله) می آیند، در حوزه نبوت او عمل می كنند و به تبع تكلیف او مكلف اند و حجّیت سخنشان تابع حجّیت بخشی اوست؛ تا آنجا كه با مفاد و منطق خاتمیت منافات پیدا نكند.[36]
به هر حال نكته بسیار اساسی آن است كه حساب شخصیت حقیقی را باید از حساب حجّیت و مأموریت و شخصیت حقوقی و ولایت تشریعی جدا نگاه داشت. شخصیتها حجت دینی نیستند؛ مگر آنكه مأموریتی یافته باشند.[37]
در گفتار منقول، آقای سروش این امر را منتفی نمی شمرد كه كلام نبی سخن كسی را حجّیت ببخشد؛ پس اگر كسی در حوزه نبوت نبی خاتم عمل كرد و در عین حال حجّیت كلامش ازسوی نبی امضا شده بود، دیگر نمی توان حجّیت كلام او را ناقض خاتمیت دانست. اگر نبی سخن كسی را برای مردمان پس از خود، در مورد یا مواردی حجت كرد، دیگر پیروی بی چون و چرا از او زلزله افكندن در كاخ خاتمیت نیست؛ زیرا اگر از آن فرد بپرسیم از كجا ادعای حجّیت می كنی و كلام خویش را از چه مأخذی فرا گرفته ای، حكم نبی را درباره خود بیان می کند و خویش را حجتِ به واسطه نبی می داند. البته اگر آن فرد در جواب ما بگوید که من به اتكای خویشتن و بدون واسطه گری نبی و تنها به دلیل تجربه، قطع و احساس شخصی خویش تو را ملزم به اتباع می دانم، نقض خاتمیت است (البته در فرض صحت سخن آقای سروش)؛ اما وقتی چنین نمی گوید و حجّیت بخشی نبی را سند الزام آوری امر خویش می داند، دیگر نه خاتمیت نبی را نقض نموده و نه موقعیتی فراتر از شأن خویش را برگزیده است.
فعلاً این فرض را درست می انگاریم كه پس از نبی شخصیت ها به اعتبار و اتكا به شخصیت خودشان حجّیتی ندارند؛ اما همانگونه كه آقای سروش نیز می پذیرد، اگر مأموریتی بیابند و مسئولیتی بر دوششان نهاده شود تکلیف چیست؟ آیا اگر نبی چنین مأموریتی به كسی داد و به كلام كسی حجّیت بخشید و آن فرد نیز در حوزه اوامر نبی و با اتكا به تعلیم او[38] در حوزه نبوت و شریعت جولان كرد و نقض و جرحی هم بر پیكره دین وارد نساخت، باز هم گفتارش اعتراض پذیر است؟ هرگز چنین نیست.
از سوی دیگر، چنانچه براساس كلام نبی به كلام كسی حجّیت داده شد، از همین اقدام نبی معلوم می شود كه حجّیت داشتن سخن غیر نبی ناقض خاتمیت نبی نیست و اگر كسی بر این نظر پافشاری کند كه ملاك و مقوّم نبوت «حجّیت كلام» است، سخن نبی، اظهار نظر آن گوینده را نقض می كند؛ نه اینكه نظر گوینده (آقای سروش) حاكم بر سخن نبی باشد. مقوّم نبوت ـ آن هم به گونه ای كه آقای سروش می گوید ـ یك بحث صرفاً عقلی و یك اصل پیشینی نیست كه بتوان آن را حاكم بر سخن پیامبر هم دانست. در نتیجه برای حلّ بحث، تنها راه پسینی باقی می ماند و آن اینكه ببینیم پیامبر خاتم چه فرموده اند و چگونه عمل كرده اند.
3 – 1) انتقال علوم نبی به امام؛ ضامن حجّیت وابسته امام
برای تأیید آنچه گفتیم، به روایات اهل بیت (علیهم السلام) مراجعه می کنیم؛ این روایات را می توان به سه بخش تقسیم كرد:
بخش اول: روایاتی كه انتقال علوم و حلال و حرام الهی از سویپیامبر اكرم (صلی الله علیه وآله) به امیرالمؤمنین (علیه السلام) را تأیید می كنند؛
بخش دوم: روایاتی كه از انتقال همین علوم از سوی حضرت امیر به سایر ائمه (علیهم السلام) گزارش می دهند؛
بخش سوم: روایاتی كه در آنها، حضرات ائمه (علیهم السلام) كلام خود را به اتكایپیامبر اكرم (صلی الله علیه وآله) حجت ذکر می کنند و هر چه دارند را برخاسته از گنج دانش نبوی می دانند.
3 – 1 – 1) انتقال علوم نبوی به امیرمؤمنان
امیرالمؤمنین (علیه السلام) از سوی پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) به عنوان «درِ شهر علم نبی» لقب گرفته است. علم حرام و حلال به وی آموخته شده و هزار باب از علوم نبوی به رویش گشوده شده که از هریک هزار باب دیگر باز می شود. در یک کلام مجموعه علوم نبوی، به تعلیم رسول خدا ( ، در شخص حضرت امیر (علیه السلام) فراهم آمده است. به چند روایت در این باره توجه کنید:
ـ قال رسول الله ( :
«… معاشر النّاس انّه آخر مقام اقومه فی هذا المشهد فاسمعوا و اطیعوا و انقادوا لامر ربّكم فانّ الله عزّوجل هو مولیكم و الهكم ثم من دونه محمّد ولیكم القائم المخاطب لكم ثمّ من بعدی علی ولیكم و امامكم بامر ربكم ثمّ الامامه فی ذریتی من ولده إلی یوم تلقون الله و رسوله لاحلال إلّا ما أحلّه الله و لاحرام إلا ما حرّمه الله عرّفنی الحلال و الحرام و أنا أفضیت لما علّمنی ربّی من كتابه و حلاله و حرامه إلیه، معاشر النّاس ما من علم إلّا و قد أحصاه الله فی و كلّ علم علّمت فقد أحصیته فی إمام المتّقین و ما من علم إلاّ علّمته علیا و هو الإمام المبین …[39] »
ـ قال الصّادق (علیه السلام) : «انّ الله علّم رسوله الحلال والحرام وعلّم رسول الله علمه كلّه علیاً».[40]
ـ قال الصّادق (علیه السلام) : «كان علی یعلم كلّ ما یعلم رسول الله و لم یعلّم الله رسوله شیئاً إلّا و قد علّمه رسول الله أمیرالمؤمنین».[41]
ـ قال على (علیه السلام) : «علّمنی رسول الله ألف باب من العلم وتشعّب لی من كلّ باب ألف باب».[42]
ـ قال رسول الله ( : «أنا مدینه العلم وعلی بابها فمن أراد المدینه فلیأت الباب».[43]
3 – 1 – 2) انتقال علوم نبوی به سایر ائمّه هدی علیهم السلام
در مدارک ذیل، فرزندان حضرت علی (علیه السلام) ادعا کرده اند که همان علوم نبوی و علوی را از اجداد خود به میراث برده اند و این وراثت به تأیید و تعلیم الهی و نبوی صورت گرفته است:
ـ قال جعفر بن محمّد (علیه السلام) : «إن الله علّم نبیه التّنْزیل و التّأویل فعلّمه رسول الله علیاً و علّمنا الله».[44]
ـ قال رسول الله ( لعلى: « اكتب ما املی علیك. قال: یا نبىّ الله! أتخاف علی النسیان ؟ قال: لست أخاف علیك النّسیان و قد دعوت الله أن یحفظك و لا ینسیك ولكن اكتب لشركائك. قال: قلت: و من شركائی یا نبی الله؟ قال: الائمّه من ولدك… .[45] »
3 – 1 – 3) استناد ائمّه (علیهم السلام) به علم موروثی از نبی اكرم (صلی الله علیه وآله)
در این مدارک ائمه طاهرین (علیه السلام) اصرار ورزیده اند که هرآنچه می گویند از روی هوا و رأی خود نیست؛ بلکه بر اساس بیّنه الهی و نبوی است؛ بینه ای که محصول وراثت علوم الهی از رسول خداست و از امامی به امام دیگر انتقال یافته است:
ـ سأل رجل أبا عبدالله عن مسأله فأجابه فیها فقال الرّجل: أرأیت إن كان كذا و كذا ما یكون القول فیها؟ فقال له: « مه! ما اجبتك فیه من شىء فهو عن (من) رسول الله لسنا من أرأیت فی شیىء (لسنا نقول برأینا من شىء).[46]»
ـ قال أبو عبدالله (علیه السلام) : «حدیثى حدیث أبى و حدیث أبى حدیث جدّى و حدیث جدّى حدیث الحسین و حدیث الحسین حدیث الحسن و حدیث الحسن حدیث أمیرالمؤمنین و حدیث أمیرالمؤمنین حدیث رسول الله و حدیث رسول الله قول الله عزّوجل».[47]
ـ قال أبو جعفر (علیه السلام) : «یا جابر! إنّا لو كنّا نحدّ ثكم برأینا و هوانا لكنّا من الهالكین و لكنّا نحدّثكم بأحادیث نكنزها عن رسول الله كما یكنز هؤلاء ذهبهم و فضّتهم».[48]
ـ قال أبو جعفر (علیه السلام) : «لو انّا حدّ ثنا برأینا ضللنا كما ضلّ من كان قبلنا و لكنّا حدّثنا بیّنۀ من ربّنا بینّها لنبیه فبینّه لنا».[49]
ـ قال أبو جعفر (علیه السلام) : «یا جابر! لو كنّا نفتی النّاس برأینا و هوانا لكنّا من الهالكین و لكنّا نفتهیم بآثار من رسول الله و أصول علم عندنا نتوارثها كابراً عن كابر، نكنزها كما یكنز هؤلاء ذهبهم و فضّتهم».[50]
ـ عن الحارث بن المغیره النضرى قال: قلت لأبى عبدالله (علیه السلام) : علم عالمكم أی شیء وجهه؟ قال: «وراثه من رسول الله و على بن أبى طالب صلواه الله علیهما یحتاج النّاس إلینا و لا نحتاج الیهم».[51]
ـ عن جابر قال: قلت لأبی جعفر (علیه السلام) : إذا حدّثتنى بحدیث فأسنده لی. فقال: «حدّثنى أبى عن جدّى عن رسول الله صلواه الله علیهم عن جبرئیل عن الله عزّوجل و كلّ ما أحدّثك بهذا الإسناد».[52]
از مجموع روایاتی كه نقل شد برمی آید كه علم ائمه (علیهم السلام) متصل به یکدیگر و در نهایت از طریق امیرالمؤمنین (علیه السلام) متصل به پیامبر اكرم (صلی الله علیه وآله) است و هرچه آن حضرات می گویند، در واقع منتسب و مستند به اخذ از نبی اكرم است. از سوی دیگر، پیغمبر ( نیز چنین شأنی را برای امامان پس از خود ثابت دانسته است؛ آن حضرت حلال و حرام دین را به امیرالمؤمنین (علیه السلام) ـ به طور مستقیم ـ و به ائمه از فرزندان وی ـ به طور غیرمستقیم ـ تعلیم نموده است؛ لذا کلام آن حضرات ریشه در اخذ حقایق از نبی مكرم خاتم دارد. پس حجّیت امام به واسطه آن است كه او مسند و موضع اعلام كلام نبی را احراز كرده است؛ به تعبیر دیگر، امام، سخن گوی نبی است؛ سخن گویی كه لازم نیست حتماً کلماتی را بگوید که پیش از آن، نبی به دیگران گفته باشد. ممکن است سخنان او برای ما كاملاً تازگی داشته باشد؛ اما آن را بپذیریم؛ چون هم خود او ادعای اخذ علم آن را از نبی می كند و هم نبی اعطای چنین جایگاهی را به او اعلان داشته است.
البته قبول می کنیم که امام نمی تواند دست به تشریع مستقل از پیامبر (صلی الله علیه وآله) بزند یا آنكه گفتارش اصول و پایه های اساسی دین نبی را انكار كند یا آنكه شریعتی نو و مبتنی بر اساسی جدید وضع نماید؛ اما لزومی ندارد که هرچه می گوید، مسبوق به خاطره ای از نبی باشد كه ما از قبل آن را دریافت کرده باشیم.
3 – 2) «اخذ مستقیم عن الله» به عنوان ملاك نبوّت در كلام متكلمان
متكلّمان شیعه ـ كه آقای سروش آنها را از حلّ تعارض خاتمیت و ولایت ناتوان می داند ـ «اخذ مستقیم عن الله» را به عنوان ملاک نبوت طرح کرده و علم پیامبر را بدون واسطه گری بشر معرفی نموده اند؛ در حالیکه برای امام «اخذ غیر مستقیم» قائل شده اند و معتقدند امام اگرچه مأموری آسمانی برای اصلاح خلق است، اما «مخبر عن النبّی» است. به این ترتیب متكلّمان در حل تعارض مد نظر آقای سروش، موفق بوده اند؛ زیرا خاتمیت در نظر آنها نه به معنای ختم ولایت و حجّیت، که به مفهوم ختم اخذ مستقیم است. اکنون نمونه هایی از کلام متکلمان را ذکر می کنیم:
1ـ ابن میثم بحرانی:
فی تعریف النبى: انه الإنسان المأمور من السمآء بإصلاح أحوال الناس فی معاشهم و معادهم العالم بكیفیه ذلك المستغنى فی علومه و أمره من السماء لاعن واسطۀ البشر المقترنه دعواه للنبوه بأمور خارقه للعاده واحترزنا بقولنا «المستغنى» مع تمام القید عن الإمام فانّه و إن كان عالماً و مأموراً من السمآء بإصلاح الخلق لكن بواسطه النبى و قید «الأمر من السمآء» هو العمده فی خواص النبى. [53]
2ـ محقق حلی:
النبی هو البشری المخبر عن الله تعالى بغیر واسطه من البشر و الرسول وإن كان وضع اللغه عباره عن المؤدّی عن غیره، فقد صار بعرف الإستعمال عباره عن المؤدّی عن الله بغیر واسطه من البشر، فیقع هذا الإسم على الملك المؤدّی عن الله و على البشری المخصوص بإسم النبوّه، ولا یقع إسم النبوّه إلّا على البشر خاصّه دون الملك. [54]
3ـ شیخ طوسی:
النبى فی العرف هو المؤدى عن الله تعالى بلا واسطه من البشر و معنى النبى فی اللغه یحتمل أمرین أحدهما المخبر و اشتقاقه یكون من الأنباء الذى هو الاخبار و یكون على هذا مهموزاً و الثانی أن یكون مفیداً للرفعه و علو المنزله و اشتقاقه یكون من النباوه التى هى الإرتفاع. [55]
4 ـ شیخ مفید:
النبی هو الإنسان المخبر عن الله تعالى بغیر واسطه أحد من البشر أعم من أن یكون له شریعه كمحمد ( أو لیس له شریعه كیحیى (علیه السلام) مأمورا من الله تعالى بتبلیغ الأوامر و النواهی إلى قوم أم لا و الرسول هو الإنسان المخبر عن الله تعالى بغیر واسطه من البشر و له شریعه إما مبتدأه كآدم (علیه السلام) أو تكمله لما قبلها كمحمد ( مأمور من الله تعالى بتبلیغ الأوامر و النواهی إلى قوم. [56]
5 ـ علامه حلی:
أنّ النبی هو المخبر عن الله تعالى الذی لا یمكن أن یعلمه إلّا النبی صلّى الله علیه و آله، فلو لم یكن معصوما لم یحصل الوثوق، بخلاف [الإمام ] المخبر عن النبی صلّى الله علیه و آله. [57]
النبى هو الإنسان المخبر عن الله تعالى بغیر واسطه أحد من البشر. [58]
این بیانات گفتارهای ما در عنوان پیشین را تأیید می كنند. سخن در این است که نبی یعنی فردی که مستقیماً و بدون واسطه بشری، معارف الهی را اخذ می کند و اساساً تفاوت میان امام و نبی همین است. صرف نظر از این نقطه افتراق، امام نیز همانند نبی عالم الهی است و از سوی خدا به سوی خلق مأمور است.
3 – 3) علم غیر كسبی قرآن، پشتوانه حجّیت كلام امامان
همانطور كه پیشتر هم گفتیم آقای سروش معتقد است:
شیعیان با معرفی امامان اهل البیت، به نیكی بر این نكته فاخر انگشت تصویب نهاده اند كه راه تجربه های مستقل و معتبر دینی پس از پیامبر بسته نیست و اولیای بسیار[ی] می توانند به ظهور رسند كه تجربه شان و مكاشفاتشان بر غنای دین بیافزاید و شخصیتشان حتی افضل از انبیای سلف باشد؛ لكن این بسط تنها در شئون مربوط به شخصیت حقیقی آنها رخ می دهد و تعمیم و تسرّی آن به شخصیت حقوقی ایشان به حكم خاتمیت روا نیست.[59]
این تكرار همان مدعای پیشین است كه تجربه دینی امام و مكاشفات و مواجید الهی او را برای خودش نیكو می شمرد و به حكم خاتمیت، تكلیف آوری و متعدی بودن آن را نفی می نماید. نادرستی این برداشت مشخص شد.
سروش پس از این گفتار، برای اینكه تفاوت نبی و ولی را پررنگ تر و موقعیت خود را در بحث خاتمیت تثبیت كند، به روایتی از امیرالمؤمنین (علیه السلام) استشهاد می كند؛ متن روایت از كتاب تفسیر صافی چنین است:
انّه (علیه السلام) سئل هل عندكم من رسول الله شیىء سوى القرآن؟ قال: «لا والذی فلق الحبّه و برى النّسمه إلّا أن یعطى عبداً فهما فی كتابه».[60]
حداكثر استفاده ای كه از روایت فوق می توان داشت، نفی نبوّت تشریعی پس از پیامبر اكرم است؛ نه ختم ولایت و حجّیت. راوی از امیرالمؤمنین (علیه السلام) می پرسد كه آیا غیر از قرآن چیزی از پیامبر اكرم به شما رسیده است؟ به تعبیر دیگر آیا همه ودایع وحیانیپیامبر اكرم (صلی الله علیه وآله) همین قرآن است یا چیز دیگری نیز نزد شما هست؟ حضرت با پاسخ منفی در واقع می فرماید كهپیامبر اكرم (صلی الله علیه وآله) جز قرآن میراثی برای ما وانگذارده اند و ما چیزی را از طریق وحی دریافت نمی كنیم. اما در اینجا استثنای حضرت مهم است؛ «إلا» در این عبارت بیانگر این است كه هرچند ودایع وحیانی نزد امام چیزی جز قرآن را در برنمی گیرد، ولی خدای متعال به برخی بندگانش فهمی ویژه از کتاب خدا ـ به تعبیر آقای سروش ـ عطا می كند.[61] بدین ترتیب ممكن است كه امام حكم یا امر و نهیی را از كتاب خداوند ادراك كند كه دیگران نتوانند از طرق عادی به آن دست یابند و لذا بر ایشان جدید و نو جلوه كند. اما باید توجه داشت كه كتاب الهی و وحی جدیدی نزد آنها نیست؛ بلكه هرچه می گویند مبتنی بر «فهم ویژه» آنهاست. اکنون با جستجو در برخی آیات و روایات، معنا و محتوای این فهم ویژه را تحلیل می كنیم.
قرآن كریم خود تصریح نموده است كه تمامی حقایق و رخدادها را شامل می شود و هیچ تر و خشكی نیست مگر آنكه در مورد آن سخن گفته است: ( ما فرّطنا فی الكتاب من شیئ(؛[62] ( ونزّلنا علیك الكتاب تبیاناً لكلّ شیئ(؛[63] ( و لا رطب ولا یابس الّا فی كتاب مبین(.[64]
روایات اهل بیت (علیهم السلام) نیز بر این نكته تأكید می ورزند؛ از جمله:
ـ قال أبوعبدالله (علیه السلام) : «ما من أمر یختلف فیه اثنان إلّا وله أصل فی كتاب الله ولكن لا تبلغه عقول الرّجال».[65]
ـ قال أبوعبدالله (علیه السلام) : «ان الله تبارك و تعالی أنزل فی القرآن تبیان كلّ شیىء حتّی والله ما ترك الله شیئاً یحتاج إلیه العباد حتّی لایستطیع عبد یقول لو كان هذا أنزل فی القرآن إلّا و قد أنزل الله فیه».[66]
از سوی دیگر، ائمه (علیهم السلام) در روایات متعدد دیگری ادعا کرده اند كه همه این دانشها و مفاد كتاب را در اختیار دارند و البته آن را ازپیامبر اكرم (صلی الله علیه وآله) اخذ فرموده اند؛ به چند نمونه از این روایات توجه کنید:
ـ قال أبوعبدالله (علیه السلام) : «والله إنى لأعلم كتاب الله من أوّله إلى آخره كأنّه فی كفی، فیه خبر السمآء و خبر الأرض و خبر ما كان و خبر ما هو كائن قال الله عزوجل: فیه تبیان كلّ شیىء».[67]
ـ قال أبوعبدالله (علیه السلام) : «أنا اعلم كتاب الله و فیه بدء الخلق و ما هو كائن إلى یوم القیامه و فیه خبر السمآء و خبر الأرض و خبر الجنّه و خبر النّار و خبر ما كان و خبر ما هو كائن».[68]
ـ عن سلیم بن قیس الهلالى قال: سمعت أمیرالمؤمنین (علیه السلام) یقول:
« ما نزلت آیه على رسول الله ( إلّا اقرأنی ها واملأها علىّ فكتبت ها بخطى وعلّمنى تأویل ها وتفسیرها وناسخ ها ومنسوخ ها ومحكم ها ومتشابه ها ودعاالله لى أن یعلّمنى فهماً وحفظاً فما نسیت آیه من كتاب الله ولاعلماً املأه علىّ فكتبته منذ دعالى بما دعا وما ترك شیئاً علّمه الله من حلال وحرام ولا أمر ولا نهی كان أو یكون ولا كتاب منزل على أحد قبله من طاعه أو معصیه الّا علّمنیه وحفظته فلم أنس منه حرفاً واحداً ثم وضع یده على صدرى ودعاالله ان یملأ قلبى علماً وفهماً وحكمه ونوراً فقلت یا رسول الله! بأبى أنت وأمّى مذ دعوت الله بما دعوت لم أنس شیئاً ولم یفتنى شیئ لم أكتبه أو تتخوف علىّ النسیان فیما بعد فقال: لست أتخوف علیك نسیاناً ولا جهلاً وقد أخبرنى ربى أنّه استجاب لى فیك وفی شركائك الذین یكونون بعدك. فقلت: یا رسول الله! ومن شركائى بعدى؟ قال: الّذین قرنهم الله بنفسه وبى فقال: أطیعواالله وأطیعوا الرسول وأولى الامر منكم. فقلت ومن هم؟ قال: الأوصیاء منى إلى أن یردوا علىّ الحوض كلهم هادین مهدیین لایضرّهم من خذلهم، هم مع القرآن والقرآن معهم لایفارقهم ولایفارقونه…[69]»
ـ عن أبى جعفر (علیه السلام) : «ما أدّعى احد من النّاس انّه جمع القرآن كلّه كما أنزل الّا كذّاب وما جمعه وحفظه كما أنزل الله إلّا علىّ بن أبى طالب والأئمّه من بعده (علیهم السلام) ».[70]
ـ عن أبى عبدالله (علیه السلام) : «إنّا أهل بیت لم یزل الله یبعث فینا من یعلم كتابه من أوّله إلى آخره وانّ عندنا من حلال الله وحرامه مایسعنا كتمانه ما نستطیع أن نحدّث به أحداً».[71]
ـ عن امیرالمؤمنین (علیه السلام) : «ذلك القرآن فاستنطقوه ولن ینطق ولكن أخبركم عنه إلّا أن فیه علم مایأتى والحدیث عن الماضى ودواء دائكم ونظم مابینكم».[72]
قرآن كریم كتابی است كه ظاهری انیق و باطنی عمیق دارد و هر جمله آن لایه های مختلفی از معنا را در بردارد؛ چنانكه در برخی روایات چنین فرموده اند: «انّ للقرآن ظهراً و بطناً و لبطنه بطن الى سبعه ابطن».[73]
كشف لایه های مختلف معنایی در قرآن، از عهده انسان های عادی خارج است؛ زیرا اگرچه عبارات قرآنی از معانی معقول برخوردارند، اما كشف مراد و مقصود اصلی یا مقاصد تفصیلی فرعی دیگر آن از عهده ادراك ما خارج است. این جاست كه ادعای امام (علیه السلام) ، درباره آگاهی به تمامی حقایق بیان شده در كتاب خدا، به كمك ما می آید؛ فهم ویژه امام از كتاب خدا بدین معناست؛ یعنی امام چنان دركی از كتاب خدا دارد كه تمامی حقایق، معارف و احوال ما هو كان و ما هو كائن را می تواند از آن استخراج كند و این فهم و توانایی را خدای متعال به او عطا كرده است. هم چنین اگر روایات مبنی بر ابتنای تمامی گفتارهای ائمه (علیهم السلام) به علوم موروث از نبی را در كنار این روایات بگذاریم، روشن می شود كه علم ائمه (علیهم السلام) به بطون قرآن كریم، میراث نبویست.
جمع بندی روایات مذكور این است كه ائمه (علیهم السلام) به بطون و لایه های مكتوم قرآن كریم آگاهی دارند و از آنجا كه این ایه ها همه حقایق هستی و علوم و معارف را در بردارند، لذا فهم ویژه ایشان از كتاب خدا ـ دست كم ـ به معنای آگاهی ویژه و لازم الاتباع ایشان است. هم چنین از آنجا كه ائمه (علیهم السلام) ، همه گفتارهای خویش را منتسب و مستند بهپیامبر اكرم (صلی الله علیه وآله) نموده اند، روشن می شود كه كانال این فهم ویژه و علم وسیع، وجود مبارك نبی اكرم است. به این ترتیب هر حقیقتی كه امام از كتاب، كشف و برای ما بیان می كند، به یك معنا، مستند و متكی به علم و اعطای نبی و مقتبس از آن است. به این ترتیب آقای سروش كه ادعای امیرالمؤمنین (علیه السلام) را مبنی بر داشتن چنین فهمی می پذیرد، نمی تواند ادعا كند که «تفسیر امام از قرآن یا كلام نبی، تفسیری رسمی است كه لزوماً حجّیت ندارد» و سخن امام را هم رتبه دیگران بخواند.

 

4 ـ ولایت ائمّه (علیهم السلام) در طول ولایت رسول الله ( ؛ نه در عرض آن

4 – 1) عدم تحدید دایره نبوت از سوی امام همانند عدم تحدید دایره الوهیت از سوی نبی
همانطور که بیان شد، امامت معتقد شیعه در وجود فردی تجسم می یابد كه همه ظرفیتهای علمی خویش را از نبی گرفته و ذرّه ای از چارچوب آن تخطّی نمی كند. امام شیعه، سند حجّیت خود را گفتار پیشینی نبی می داند و هرگز از او ادعای استقلال نمی كند. اگر نبی را مفترض الطّاعه می دانیم، به معنای نفی و رد دایره حكومت الهی یا خدایی کردن نبی نیست؛ بلكه حجّیت او را وابسته به حجّیت بخشی خدا می دانیم. نبی هم اگر ولایت امام را نشأت گرفته از ولایت خود ـ که مستند به ولایه الله است ـ بداند، او را نبی نكرده است.
آیا اگر خدای متعال به پیامبرش امر یا مقامی را واگذار كند به معنای تحدید حیطه خدایی اوست؟ اگر پاسخ این باشد که چون به اذن الهی (بالله) است، تحدید نیست، می گوییم: چه استبعادی دارد كه به اذن الهی چنین رابطه ای میان نبی و امام وجود داشته باشد؟ امام نیز بالنّبی ولایت و حجّیت دارد و این امر، خدشه وارد کردن بر خاتمیت و نبوت نیست.
امام به خودی خود (و بالاستقلال از نبی) شأنی ندارد و به همین دلیل در مسند نبوت نمی نشیند؛ همانگونه كه نبی بالاستقلال از خدای متعال شأن، مقام، منزلت و علوّی ندارد و هرگز كسی او را ـ علیرغم علوّ مرتبتش ـ در رتبه پروردگار نمی بیند. درست است كه از جنبه «یلی الخلقی» در این میان تفاوتی ایجاد نشده است و كلام خداوند، پیامبر و امام از جنبه افتراض طاعت در یك رتبه می نشینند و تفاوتی ندارند، امّا اگر از جنبه «یلی الرّبی» بنگریم ، این سه، نه در عرض هم كه در طول یكدیگرند؛ كلام نبی به این اعتبار مقبول است كه خدای متعال آن را به نصّ صریح، حجت می داند و به همگان امر کرده است که از آن تبعیت کنند؛ كلام امام نیز مستقل از توصیه نبی به پی گیری آن، دنبال نمی شود و پیروی از آن صرفاً به اعتبار حجّیت بخشی نبی توجیه می شود. آقای سروش این امر را انكار نكرده است (كه اگر انکار كند، مقبول عاقلان نخواهد بود).
4 – 2) دلیل عقلی و قانون كلی امامت؛ نصب او از سوی خدا
آقای سروش از امام دلیل عقلی، قانون كلی و قرینه عینی برای حجّیت سخنش می طلبد و معتقد است از نبی به اعتبار اتصالش به خدای متعال و تأیید الهی اش دلیل نمی خواهیم و سخن آمرانه او را بی چون و چرا می پذیریم؛ اما وقتی از رتبه نبوت پایین می آییم، از همه دلیل می خواهیم و اقامه برهان می طلبیم.
چه اشکالی دارد كه امام، اعطای ولایت از ناحیه خدا ـ و به تبع او نبی ـ به خویش را به عنوان قرینه عینی حجیت سخنش اقامه كند؟ مگر آنكه آقای آقای سروش معتقد باشند ولایت بالواسطه برای امام منتفی است و بحث بر سر آمرانه سخن گفتن به طور مطلق است؛ نه سخن آمرانه مبتنی بر تجربه مستقل. اگر آقای سروش چنین بگوید، بدان معناست كه حتی اگر حجّیت سخن امام بالواسطه باشد، باز هم ختم نبوت دچار مشكل شده است؛ زیرا اساساً هیچ کس ـ و تحت هیچ عنوانی ـ نمی تواند پس از نبی از موضع بالا سخن بگوید؛ هر كه هست باید آن سوی میز مذاكره قرار گیرد و منطق و برهان ارائه نماید تا ببینیم آیا سخنش قابل قبول است یا نه؟ به تعبیر دیگر نبی نمی تواند قول كسی را پس از خود ـ حتی با وصل به خویش و از طریق خویش به خداوند ـ حجت كند و همه باید به موازات ما حركت كنند و به اقناع عقلی ما بپردازند. این جاست كه تقسیم ولایت و حجّیت به «مع الواسطه» و «مستقل» مشكلی را حل نمی كند.
آقای سروش با چنین رویكردی، دایره نبوت را بسیار کوچک فرض کرده و اختیارات نبی را تا حد زیادی سلب نموده است. به این ترتیب نبی نمی تواند سفیری واجب الاتباع از جانب خود معین كند؛ نمی تواند جایگزین و جانشینی نصب نماید؛ نمی تواند ـ حتی در یک مورد ـ كسی را مفترض الطاعه كند. به راستی این چه قرائت عجیب و بی سابقه ای از نبوت است كه طبق آن، نبی نمی تواند حتی باذن الله از علوم خود به كسی بدهد و سخن او را به واسطه خویش حجّت کند؟[74] این چه ملاك و معیاری است كه قدرت امضای فرمان بری از هیچ كس را به نبی نمی دهد و هیچ گونه شأن تأیید یا رد را برای نبی باقی نمی گذارد ؟
چنین ادعایی با گفتار خود آقای سروش كه حجّیت تابع حجّیت بخشی نبی را مجاز می شمرد[75] در تناقض است. اگر آمرانه سخن گفتن به طور مطلق نفی شود، بدان معناست كه نبی حق حجّیت بخشی و سفارش به دنباله روی بی چون و چرا از كسی را ندارد؟ به عبارت دیگر نبی نمی تواند مردم را از مخالفت با كسی تحذیر كند یا به انقیاد در برابر كسی و ادارد. آیا مفهوم خاتمیت این است كه پیامبر (صلی الله علیه وآله) حق نداشته باشد كسی را با اتصال به خود به كانون حقیقت متصل كند؟ یا نتواند به واسطه فرمان خویش، حجّیت قول كسی را امضا كند و اتباع بی چون و چرای او را واجب شمرد؟ اگر چنین است آقای سروش نبّوتی محدود، سست و متزلزل بنا كرده و تمام اوامر پیامبر (صلی الله علیه وآله) نسبت به تبعیت و تسلیم در برابر امامان را پوچ و فاقد اعتبار دانسته است.
آقای سروش بی آنكه بداند در همین تعریف از خاتمیت نیز به تناقض گویی افتاده است؛ او در بخشی از مقاله اش، ملاک خاتمیت را چنین تعریف می کند:
معنای این مدعا جز این نیست كه دیگر كسی كه صاحب شریعتی باشد و تبلیغ دین تازه ای بكند، نخواهد آمــد و اگر بیاید كذّاب است. اما تجربه های دینی و وحیانی البته هم چنان برقرار خواهد بود.[76]
پس ایشان مناط خاتمیت را صرفاً در نیامدن صاحب شریعت جدید و نیاوردن دینی تازه معرفی می كند. البته ملاكی که ایشان معرفی می کند، در صفحات بعدی مقاله با تغییر مواجه می شود و آن را «پایان یافتن سخن از موضع آمرانه» می داند؛ لذا ولایت ائمه (علیهم السلام) را بر مبنای ملاك جدید، نقض شده می داند؛ حال آنكه بر مبنای ملاك اول، ولایت، عصمت و افتراض طاعت امامان شیعه ـ حتی به زعم سروش ـ خدشه ای نمی پذیرد؛ چون هیچ كس ادعا نكرده كه ائمه صاحب شریعت اند و دین تازه ای آورده اند؛ همگی آنها خود را مدیون و در حوزه نبی خاتم می دانند و سخنانشان را مقتبس از او معرفی می كنند و هیچ گونه نقض و نسخی را به اصول شریعت او تحمیل نمی نمایند. این تحلیل را خود دین نیز می پذیرد؛ به این معنا كه خاتمیت پیامبر (صلی الله علیه وآله) را به معنای انقطاع نوع خاصی از وحی برمی شمارد و آمدن شریعت دیگری را مردود می داند. امیرالمؤمنین (علیه السلام) خطاب بهپیامبر اكرم (صلی الله علیه وآله) ـ پس از رحلت ایشان ـ می فرماید: «بأبی أنت و أمی یا رسول الله! لقد انقطع بموتك مالم ینقطع بموت غیرك من النبوه و الأنباء و أخبار السّمآء».[77]
خدای متعال با پیامبر خاتم دین خاتم آورده است؛ دینی كه اگرچه امام به اعتبار اتصالش به نبی و منصوص بودن حجّیتش حق تخصیص، تعمیم و تقیید در احكام و فروع آنرا دارد، اما اصولش هرگز نقض و نسخ نمی شود و شریعت جدیدی رخ نمی نماید و هر تغییری، در حد و مرز اسلام اتفاق می افتد. این مناط خاتمیت بر مبنای نقل است؛ یعنی همان تحلیل پسینی و درون دینی كه آقای سروش نیز باید لاجرم آن را امضا كند.
ناگفته نماند كه دریافت حقیقت جایگاه و شأن نبی و امام فراتر از ادراک ماست و چه بسا برای افراد معمولی اصلاً قابل فهم و درك نباشد؛ زیرا به آن وادی دست نیافته اند و نمونه ای از آن را در خود ندارند تا بتوانند دركی از نبوت یا امامت داشته باشند. بنابراین، به راحتی نمی توان بر بساط تحلیل و موشكافی نشست؛ كوتاهی دست ما و بلندی این نخیل باز هم مؤید این نکته است كه خودِ دین باید ـ با تحلیلی پسینی ـ این حقیقت را آشكار كند. ادّعای پیشینی آقای سروش، تئوری خودساخته ایشان است که پایه عقلی و نقلی ندارد و خود نظریه پرداز نیز برای آن دلیلی اقامه نكرده است؛ بلكه گویی شخصیت خود را ضامن صحّت سخن خود قرار داده و خود حاجب دلیل این مدّعا و مخاطب آن شده است. وانگهی، ادلّه نقلی متقنی وجود دارند كه اعطای حجّیت از سوی نبی به امام و نیز فرض طاعت او بر همه انسانها را ثابت می كنند.
4 – 3) تقابل دیدگاه آقای سروش با ادله نقلی
آقای سروش در نوشتار نخستین خاتمیت، پس از آنكه دعوی خاتمیت را درون دینی و پسینی معرفی می كند ـ و آیه ای از قرآن را به عنوان تأیید خاتمیتپیامبر اكرم (صلی الله علیه وآله) می آورد ـ چنین می گوید:
روایاتی هم كه از خود پیامبر نقل شده، از این مطلب حكایت دارد. روایت بسیار مشهوری از طریق اهل سنت و شیعه رسیده است كه پیامبر به امیرالمؤمنین فرمودند: «انت منّی بمنزله هارون من موسى الّا انّه لانبىّ بعدى»؛ «نسبت تو با من نسبت هارون است به موسی؛ با این تفاوت كه بعد از من پیامبری نخواهد آمد». این قبیل توضیحات و تصریحات از ناحیه شخص پیامبر، مسلمانان را به این باور رسانیده كه ایشان آخرین پیامبر هستند.[78]
سپس ـ برخلاف آنچه در قسمتهای بعد می آورد ـ پایان نبوت را به معنای پایان پذیرفتن دین تازه و نیامدن شریعت نو تفسیر می كند و البته تجربه های دینی وحیانی را هم چنان مستدام می داند. اگر از آقای سروش بپرسیم که فرق میان این اصحاب مواجید و پیامبر در چیست، خواهد گفت:
آنان دریافت های باطنی ویژه ای از عالم غیب دارند… مع الوصف این بندگان والامقام وظیفه و رسالتی برای ابلاغ و تبلیغ شریعت ندارند؛ لذا باب فیض الهی و تجربه دینی هیچ گاه بسته نیست و آدمیان همواره می توانند پیروی باطنی از پیامبر كنند و به تبع و طفیل او به احوال و مقامات و مواجیدی دست یابند؛ لكن بار مسئولیت و مأموریت از این پس به دوش هیچ كس گذارده نخواهد شد.[79]
به این ترتیب آقای سروش تعبیر «إلا أنّه لانبی بعدی» را چنین تفسیر می كند كه گویی پیامبر (صلی الله علیه وآله) به امیرالمؤمنین (علیه السلام) فرموده است: «اگرچه تو از اولیای خدایی و به معارف و مواجید والای وحیانی دسترسی داری؛ اما وظیفه ای برای تبلیغ شریعت نداری و بار مسئولیت، تنها بر دوش من گذارده شده است». بر اساس چنین تفسیری دیگر افتراض طاعت برای امیرالمؤمنین (علیه السلام) معنا ندارد؛ تبیین ایشان از حلال و حرام لزوم و حجّیتی نمی آورد؛ فهم، قطع و تجربه دینی ایشان هم رتبه پیامبراكرم (صلی الله علیه وآله) نیست و وابستگی بی چون و چرا و فرمان برداری بی درنگ از آن نیز بی معناست؛ زیرا این تجارب ـ به حكم «لا نبی بعدی» ـ نه تكلیف آورند و نه عمل آفرین.
شبیه به عبارت شریف حدیث منزلت در خلال حدیث شریف غدیر نیز بیان شده است و دیگر عبارات حدیث غدیر آن را به روشنی تبیین می كنند:
«… إنّ جبرئیل هبط إلىّ مراراً ثلاثاً یأمرنى عن السلام ربىّ ـ وهو السّلام ـ أن أقوم فی هذا المشهد فأعلم كل أبیض وأسود: انّ علی بن أبی طالب أخى ووصیى وخلیفتى (فی أمّتى) والإمام من بعدى الّذى محلّه منّى محلّ هارون من موسى إلّا أنّه لانبىّ بعدى وهو ولیكم بعد الله ورسوله… فاعلموا معاشر النّاس (ذلك فیه وافهموه واعلموا) انّ الله قد نصبه لكم ولیاً وإماماً فرض طاعته على المهاجرین والأنصار وعلى التابعین لهم بإحسان وعلى البادى والحاضر وعلى العجمى والعربى والحرّ والمملوك والصغیر والكبیر وعلى الأبیض والأسود وعلى كلّ موحد، ماضٍ حكمه جائزٍ قوله نافذ أمره، ملعون من خالفه، مرحوم من تبعه وصدّقه… ثمّ من بعدى علىّ ولیكم وإمامكم بأمرالله ربكم ثم الامامه من ذریتى من ولده إلى یوم تلقون الله ورسوله. لاحلال إلا ما أحلّه الله ورسوله وهم ولاحرام إلا ماحرّمه الله (علیكم) ورسوله وهم والله عزّوجل عرّفنى الحلال والحرام وأنا أفضیت بما علّمنى ربّى من كتابه وحلاله وحرامه إلیه… معاشر النّاس انّ الله قد أمرنى ونهانى وقد أمرت علیاً ونهیته (بأمره) فعلم الأمر والنّهى لدیه فاسمعوا لأمره تسلموا وأطیعوه تهتدوا وانتهوا لنهیه ترشدوا.[80]»
چنان كه محتوای عبارات مختلف این حدیث مستند و متقن نشان می دهد،پیامبر اكرم (صلی الله علیه وآله) با اینكه شأن نبوت را مخصوص خود دانسته اند، برای حضرت امیر (علیه السلام) نیز ولایت قائل شده اند و البته آشكار است كه این ولایت، تنها به معنای ولایت باطنی و كشف و شهود و دستیابی به مواجید و تجربه های دینی سطح بالا ـ و غیرالزام آور ـ نیست؛ زیرا آن حضرت برای امیرالمؤمنین (علیه السلام) فرض طاعت در نظر گرفته اند و حكم و قول او را نافذ دانسته اند. به راستی اگر آن طور که آقای سروش می اندیشد، ولایت نبوی قابل انتقال ـ آن هم به صورت وابسته به نبی ـ نیست، پس این همه تأكید بر ولایت علی (علیه السلام) برای چیست؟ اگر امام بار مسئولیتی بر دوش نگرفته و مأموریتی نیافته و رسالتی برای ابلاغ و تشریع ندارد، چرا به پیروی، پیگیری و تبعیت از او در حلال و حرام ـ و بلكه به طور مطلق در تمامی اقوال، افعال و شئون ـ امر گردیده و مخالفت با او موجب لعن شمرده شده است؟
معلوم می شود اگرچه محلّ هارونی امیرالمؤمنین (علیه السلام) نافی نبوت اوست؛ اما نافی ولایتش نیست. نبی می تواند علم حلال و حرام و جایگاه ویژه ولایت دینی را به آن حضرت واگذارد و در عین حال خود، خاتم پیامبران لقب گیرد و خلیفه خویش را هم نبی نكرده باشد.
4 – 4) جایگاه استدلال در كلام حجج الهی
همانطور که گفته شد، آقای سروش معتقد است اگر در آیات قرآن یا كلامپیامبر اكرم (صلی الله علیه وآله) نیز ـ كه حقّ سخن آمرانه بر ایشان محفوظ است ـ استدلالی طرح شد، این استدلال حاجب میان سخن گو و سخن است؛ لذا این استدلال است كه مورد سنجش ما قرار می گیرد؛ نه آنكه شخص گوینده پای آن را از پیش امضا كرده باشد. ما استدلال را به شرطی می پذیریم كه خردپسند باشد؛ هرچند گوینده آن خدا و نبی باشند.
برای پاسخ به این گفتار لازم است بدانیم که اولاً هر استدلالی، از مبانی (پیش دانسته ها) و موادی تشكیل شده است و گزاره های آن یا عقلی صرف اند، یا به تجربه شخصی درمی آیند و یا آنكه به اعتبار مخبر صادقی قابل پذیرش هستند. وقتی مواد استدلال، عقلی صرف باشند و در زیر مجموعه مستقلات عقلیه قرار گیرند، سنجش آنها ـ هرچند خدا، نبی یا امام استدلال كرده باشند ـ به عهده عقل است؛ زیرا گزاره های عقلی ذاتاً و مستقل از هر چیزی حجیت دارند و در سنجش آنها عقل به طور مستقل می تواند ایفای نقش كند. حال اگر مفاد استدلال نبی یا امام را مخالف با صریح عقل یافتیم، آن را تأویل و توجیه می كنیم؛ چون گزاره خلاف عقل، بطلان ذاتی دارد و نمی توانیم آن را بدون تأویل بپذیریم. اگر هم قابل تأویل نبود، در صورت مضبوط بودن روایت در کتب معتبر مذهب، در مقابل آن سکوت می کنیم و علم آن را به صاحبش وا می گذاریم و چنانچه از امور تکلیفیه شرعی بود، از باب تعبد می پذیریم. لذا مدعای آقای سروش تنها در این زمینه و آن هم با قید تأویل عقل پسندِ برهان و در نهایت پذیرش ـ و نه ردّ آن ـ قابل قبول است.
اما وقتی از حوزه مستقلات عقلیه بیرون می آییم، كار به این سادگی نخواهد بود و برای رسیدن به نتیجه به درك همه مواد استدلال و اشراف به تمامی آنها نیازمندیم. در این حالت با دو فرض مواجه ایم: اولاً هرچه خدای متعال یا نبی اكرم (صلی الله علیه وآله) می فرمایند متن واقع است؛ ثانیاً ممكن است همه مواد استدلال را به ما ننمایند. در فرض اول، این را پذیرفته ایم كه خدای متعالپیامبر اكرم (صلی الله علیه وآله) را صاحب كشف و شهود و علم ظاهر و مكنون و غیب و علن قرار داده است و دانش او بدون هیچ خطایی عین واقعیت را نشان می دهد. بنا بر فرض دوم ـ كه مهم تر است ـ هرگز محال و منتفی نیست كه پیامبر (صلی الله علیه وآله) هنگام بیان استدلالی، تمام مواد آن را بیان نكند؛ ممكن است گزاره های فراوانی به عنوان مقدمات مكتوم استدلال، برای ما تبیین نگردند و نبی با فرض آنها ـ در كنار سایر مواد ـ نتیجه را به ما ارائه دهد. در این حالت و با توجه به این دو فرض ، آیا منطقی است به خود اجازه استنطاق برهان و ارزیابی آن را بدهیم؟ اگر یقین داشته باشیم كه استدلالی منسوب به خدا یا نبی اوست و مقدمات استدلال نیز ما را به نتیجه نرساند، نمی توانیم به خود اجازه كنار گذاردن، رد نمودن یا محكوم كردن آن را بدهیم. در چنین حالتی، هر عقل سلیمی تصدیق می كند كه نفهمیدن برهان، به نقص خود او باز می گردد؛ چون گوینده سخن، حكیم و عالم و مشرف بر همه علوم است؛ بنابراین، آن را تصدیق می كنیم. به تعبیر دیگر، در چنین حالتی «عدم فهم» را مساوی «عدم صحت برهان» نمی دانیم؛ بلكه تشخیص صحّت آن را در حیطه ادراك خویش نمی یابیم. این جاست كه صحت نتیجه را ، ایمان به صدق، علم و خطاناپذیری گوینده استدلال تضمین می كند و امام و نبی برای اینکه ما استدلال را بپذیریم، از شخصیت خود مایه می گذارند.
بنابراین، در همه استدلالاتی که از سوی خدا، نبی یا امام مطرح می شوند، نمی توانیم گوینده را کنار بگذاریم و صرفاً به تحلیل استدلال بپردازیم؛ چنین رویكردی تنها در صورتی مفروض است که گزاره ها از جنس مستقلات عقلیه باشند.
به مثالهای مطرح شده از سوی آقای سروش بازمی گردیم؛ او پس از طرح این ادعا كه وقتی پای استدلال و تمسّك به قواعد به میان بیاید، رابطه سخن با وحی بریده خواهد شد و آن سخن با ترازوی دلیل و برهان توزین می شود، مثالی را از گفتارهای امیرالمؤمنین (علیه السلام) می آورد:
« معاشر الناس! اِنّ النّساء نواقص الایمان نواقص الحظوط نواقص العقول فأمّا نقصان إیمانهنّ فقعودهنّ عن الصّلاه والصّیام فی أیام حیضهنّ وأما نقصان عقولهنّ فشهاده امرأتین كشهاده الرّجل الواحد وأما نقصان حظوظهنّ فموارثیهن على الأنصاف من مواریث الرّجال.[81]»
ظاهر روایت شریف حالت استدلالی ندارد؛ بلكه در مقام بیان نشانه های كم ایمانی، كم عقلی و كم بهره گی است؛ یعنی مثلاً قعود از نماز و روزه را علّت كم ایمانی نشمرده؛ بلكه معلول و نشانه آن دانسته است. از این گذشته، اگر فرض كنیم این فرمایش حضرت، نوعی استدلال است، مواد این استدلال راـ یقیناً ـ مستقل عقلی نخواهیم یافت؛ مطابق این فرموده، زنان (نسبت به مردان) ناقص الایمانند، چون در ایام خاصی از اقامه نماز و روزه محرومند؛ نواقص العقول اند؛ چون شهادت دو نفرشان برابر شهادت یك مرد است؛ نواقص الحظوظند، چون سهم ارثشان نصف مردهاست (قرآن كریم هم بر این مطلب اخیر تصریح دارد). اکنون آقای سروش با این برهان مواجه می شود و بدون ملاحظه در اینكه مواد استدلال، عقلی است یا نه، گوینده آن را كنار می زند و وارد گود سنجش استدلال می شود؛ در حالیكه مستقلِ عقلی نبودن این مواد، فرض مهمی را در مسأله وارد می كند و آن اینكه ممکن است در هر یك از سه استدلال بیان شده، برخی گزاره های مورد نظر گوینده و مواد آن بیان نشده باشند؛ مثلاً درمورد استدلال نخست ـ اگر با دیدگاههای آقای سروش وارد عرصه سنجش شویم ـ لابد خواهیم گفت این استدلال از یك صغری، یك كبری و یک نتیجه تشكیل شده است:
صغری: زنان نسبت به مردان در ایام كمتری توفیق نماز یا روزه می یابند؛
كبری: هركه به میزان كمتر نماز بگزارد و روزه بگیرد، ایمانش ناقص تر است؛
نتیجه: ایمان زنان از ایمان مردان ناقص تر است.
به نظر آقای سروش در فرمایش حضرت امیر (علیه السلام) ، صغری و نتیجه بیان شده اند و احتمالاً ایشان در كبری خدشه می كنند؛ در حالیکه ممكن است آنچه در صغری بیان شده، اجزای ناگفته ای هم داشته باشد؛ به این معنا كه علاوه بر كمتر بودن میزان نماز و روزه، عوامل دیگری هم مد نظر باشند كه از دید ما مخفی مانده اند. روشن است كه این عوامل در كبرای ناگفته هم دخالت پیدا می كنند؛ لذا سنجش و توزین استدلال با توجه به این گزاره های مخفی، خارج از عهده ماست. از سویی چون نتیجه، حكم صریحی از عقل را نقض یا اثبات نمی كند، با اعتقاد به مخبر صادق بودن حضرت، نتیجه برهان، قابل تأویل نیست و به قول مولوی:
آن خطا دیدن زضعف عقل اوست
عقل كل مغز است و عقل جزءپوست
خویش را تأویل كن نه اخبـار را
مغـز را بـد گـــوی نـه گـلزار را
مثال دیگر آقای سروش، متن كلام الهی را هدف می گیرد؛ به نظر ایشان در آیه ( لو کان فیها آلهه إلا الله لفسدتا( استدلالی طرح شده كه توزین و سنجش آن فارغ از گوینده ممكن است و می شود در آن «إن قلت» آورد و اگر قابل پذیرش نبود ردش نمود.
در این مثال، قضیه به طریق اولی روشن است؛ زیرا استدلال فوق، از گزاره های مستقل عقلی برخوردار نیست (هرچند نتیجه آن، مستقل عقلی است)؛ هم چنین گوینده استدلال خداست و لذا نمی توان مواد آن را به چالش كشید. اگر در این حالت، چگونگی رسانایی مواد استدلال به نتیجه آن را نفهمیدیم، نمی توانیم آن را كنار بگذاریم. آقای سروش باید بپذیرند كه این جا مقام بحث و تدقیق عقلی نیست؛ زیرا ممکن است گزاره های فراوانی در حجاب باشند. به این ترتیب، هرچند ممکن است تمام بودن برهان تمانع، مورد تردید قرار گیرد، اما این چنین رویكردی صحیح نخواهد بود؛ بلكه باید به تمام بودن استدلال، تعبّداً و با اعتراف به عجز علمی خویش اذعان نمود و در تطبیق آن با برهان تمانع تردید كرد؛ چون گوینده آن علمی ورای تصوّر و ادراك ما دارد و یقیناً همه جنبه های موضوع برایش روشن است.
این سخن آقای سروش که «كسی نمی تواند بگوید كه این دلیل را قبول كنید چون قرآن یا پیامبر گفته است» بدیهی نیست؛ بدیهی آن است كه جز در مسایل عقلی ـ به عللی كه گفته شد ـ باید حزم و احتیاط پیشه كرد. آنجا كه ـ به زعم آقای سروش ـ به ندرت استدلالی طرح شد، نباید سینه چاك كرد؛ زیرا با ابزارِ شناختی محدودی که در اختیار ماست، نمی توانیم در این موارد كفایت و رسایی برهان را بشناسیم.
حاصل آن كه اگر استدلالی در قرآن، كلام نبی یا ائمه (علیهم السلام) به چشم خورد و خارج از حوزه مستقلات عقلیه بود، بدین معنا نیست كه همه چیز به توزین عقلی ما واگذار شده است؛ اگرچه در این موارد ممکن است ـ به دلیل محدودیت ابزار شناختی ما و نیز ناآشنایی با مبانی و پیشدانسته های استدلال ـ برایمان جای سؤال باقی بماند، اما استدلال را مخدوش نمی شناسیم و در نتیجه، تشكیك نمی كنیم. چنین استدلال هایی، خدشه ای به شأن ولایی و حجّیت قطعی كلام نبی وارد نمی سازد.

 

 

نتیجه گیری :

اگرچه شیعه برای ائمه خویش ولایت قائل است، اما این قول، ناقض خاتمیت نبی اكرم نیست؛ زیرا ملاك نبوت، «اخذ مستقیم عن الله» و «حجّیت مستقل» است؛ حال آنكه شیعه، از یک سو امامانش را دارای حجّیت متّكی به نبی و به واسطه او می داند و از سوی دیگر، اخذ حقایق توسط امام را به طور غیرمستقیم و از مجرای میراث نبی معرّفی می كند. بنابراین، امام به واسطه انتسابش به نبی و به خاطر امری كه نبی به اتّباع همه جانبه از او كرده است، ولایت دارد و این ولایت، سخن آمرانه ای است كه به اتكای اخذ از نبی و حجّیت وابسته به او، از حجّیت برخوردار است. هم چنین نمی توان دایره نبوت را آنقدر کوچک كرد كه حق اعطای حجّیت وابسته و به میراث گذاردن علوم الهی باذن الله نیز از نبی سلب شود. اینگونه در جنبه «یلی الرّبی»، حجّیت نبی هرگز هم رتبه حجّیت امام نیست؛ بلكه حجیت نبی، تکیه گاه حجیت امام است؛ گو اینكه در جنبه «یلی الخلقی» همگان موظفند به یك گونه از این هر دو اطاعت و پیروی كنند و حق مخالفت و چون و چرا با هیچ كدام را ندارند.
پس نبی مناقض خاتمیت خود عمل نكرده است؛ زیرا كسی را هم عرض و برابر خود قرار نداده است؛ بلكه حجّیت امام را در طول حجّیت خود و وابسته به خویش كرده است و هر چه او دارد را عطای خویش می داند. این امر، تحدید ملك پیمبری نیست؛ زیرا به اذن و اراده و در سیطره و حیطه نبوت است؛ همانطور که مقامات، ولایت و سیطره همه جانبه نبی، تحدید الوهیت و قاهریت پروردگار نیست؛ چون هر چه نبی دارد از خدا و به اذن اوست.

 

---

پی نوشت ها :
[2]. مثلاً ر.ک: کلینی، محمد بن یعقوب، الكافى، 1/180؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، 23/76.
[3]. صدوق، محمد بن علی، کمال الدین وتمام النعمه، 1/323.
[4]. ر.ک: کلینی، محمد بن یعقوب، الكافى، 1/290، 8/27؛ طوسی، ابوجعفر محمد بن حسن، تهذیب الأحكام، 3/14؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، 37/108؛ میلانی، سید علی، نفحات الازهار فى خلاصه عبقات الانوار، 6/11.
[5]. ر.ک: کلینی، محمد بن یعقوب، الكافى، 1/ 198 و 249.
[6]. ر.ک: همان/ 286،293و423؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، 25/191.
[7]. ر.ک: کلینی، محمد بن یعقوب، الكافى، 1/ 168 و 188؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، 23/18.
[8]. ر.ک: مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، 2/172، 23/172 و188، 24/119، 26/10، 66 و 105.
[9]. چنانکه امام صادق (علیه السلام) می فرمایند: «أدْنَى مَعْرِفَه الْإِمَامِ أنَّهُ عِدْلُ النَّبِی إلَّا دَرَجَه النُّبُوَّه وَ وَارِثُهُ وَ أنَّ طَاعَتَهُ طَاعَه اللهِ وَ طَاعَه رَسُولِ اللهِ وَ التَّسْلِیمُ لَهُ فِی كُلِّ أمْرٍ وَ الرَّدُّ إِلَیهِ وَ الْأخْذُ بِقَوْله»؛ (مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، 4/5، به نقل از کفایۀ الاثر).
[10]. ر.ک: کلینی، محمد بن یعقوب، الكافی، 1/185، 205، 276، 286 و 295، 2/19، 21، 414 و 513؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، 23/283؛ میلانی، سید علی، نفحات الازهار فى خلاصه عبقات الانوار، 2/ 299ـ303.
[11]. چنانکه امام رضا (علیه السلام) می فرمایند: «همانا امامت قدرش والاتر و شأنش بزرگتر و منزلتش عالی تر و مكانش منیع تر و عمقش گودتر از آن است كه مردم با عقل خود به آن رسند یا به آراءشان آن را دریابند و یا به انتخاب خود امامى منصوب كنند… امام یگانه زمان خود است؛ كسى به هم طرازى او نرسد؛ دانشمندى با او برابر نباشد؛ جایگزین ندارد؛ مانند و نظیر ندارد؛ به تمام فضیلت مخصوص است بى آنكه خود در طلبش رفته و به دست آورده باشد؛ بلكه امتیازیست كه خدا به فضل و بخشش به او عنایت فرموده… كیست كه بتواند امام را بشناسد یا انتخاب امام براى او ممكن باشد؟ هیهات؛ در اینجا خردها گم گشته؛ خویشتن داریها به بیراهه رفته و عقلها سرگردان و دیده ها بى نور و بزرگان كوچك شده و حكیمان متحیر و خردمندان كوتاه فكر و خطیبان درمانده و خردمندان نادان و شعرا وامانده و ادبا ناتوان و سخن دانان درمانده اند كه بتوانند یكى از شئون و فضایل امام را توصیف كنند؛ همگى به عجز و ناتوانى معترفند. چگونه ممكن است تمام اوصاف و حقیقت امام را بیان كرد یا مطلبى از امر امام را فهمید و جایگزینى كه كار او را انجام دهد برایش پیدا كرد؟! ممكن نیست، چگونه و از كجا؟! در صورتى كه او از دست یازان و وصف كنندگان اوج گرفته و مقام ستاره در آسمان را دارد، او كجا و انتخاب بشر؟! او كجا و خرد بشر؟! او كجا و مانندى براى او؟! گمان برند كه امام در غیر خاندان رسول خدا محمد ( یافت شود! به خدا كه ضمیرشان به خود آنها دروغ گفته [تكذیبشان كند] و بیهوده آرزو بردند. به گردنه بلند و لغزنده اى كه به پایین می لغزند بالارفتند و خواستند كه با خرد گمگشته و ناقص خود و با آرای گمراه كننده خویش نصب امام كنند و جز دورى از حق بهره نبردند. آهنگ مشكلى كردند و دروغى پرداختند و به گمراهى دورى افتادند و در سرگردانى فرو رفتند كه با چشم بینا امام را ترك گفتند (کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، 1/198).
[12]. سروش، عبدالکریم، (خلاصه سخنرانی در دانشگاه سوربن)/2.
[13]. همان.
[14]. همان.
[15]. همان.
[16]. سروش، عبدالکریم، اولین نامه به آقای بهمن پور/4.
[17]. همان/2.
[18]. همان .
[19]. همان/1.
[20]. سروش، عبدالکریم، نامه دوم به آقای بهمن پور/1.
[21]. سروش، عبدالکریم، بسط تجربه نبوی/ 132.
[22]. همان .
[23]. همان/133.
[24]. همان .
[25]. این عبارت از غزالی است كه آقای سروش آن را در تأیید گفته های خود آورده است: «غزالی گفت تا آنجایی كه سخن قرآن و پیامبر است هرچه گفتند روی چشم بنده؛ اما از پیامبر كه پایین آمدید، هم رجال و نحن رجال»؛ (سروش، عبدالکریم، خلاصه سخنرانی در دانشگاه سوربن/2).
[26]. سروش، عبدالکریم، بسط تجربه نبوی/134.
[27]. همان .
[28]. همان .
[29]. همان/134 و 135 .
[30]. همان/141 .
[31]. همان/137 .
[32]. همان/144 .
[33]. همان/148.
[34]1. همان/135.
[35]. همان/ 136.
[36]. همان/140 .
[37]. همان/ 144 .
[38]. هرچند از كمّ و كیف آن تعلیم و تعلّم چیزی ندانیم.
[39]. طبرسی، احمد بن علی بن ابی طالب، احتجاج، 1/60.
[40]. حر عاملی، محمد بن حسن، وسایل الشیعه، 27/199.
[41]. فروخ صفار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات/292.
[42]. رازی، فخرالدین، تفسیر الرّازی، ذیل ( ان الله اصطفی…)؛ متقی هندی، كنز العمّال، 6/392 و 405.
[43]. حاکم نیشابوری، المستدرك علی الصحیحین، 3/126 و 127؛ عسقلانی، ابن حجر، تهذیب التهذیب، 6/320 و 7/427.
[44]. کلینی، محمد بن یعقوب، الكافی، 7/442 .
[45]. صدوق، محمد بن علی، کمال الدین وتمام النعمه، 1/206.
[46]. کلینی، محمد بن یعقوب، الكافی، 1/58.
[47]. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، 2/172.
[48]. همان.
[49]. همان.
[50]. همان/173.
[51]. همان/174.
[52]. همان/178.
[53]. بحرانی، ابن میثم، قواعد المرام فی علم الكلام/122.
[54]. محقق حلی، المسلك فی اصول الدین/153.
[55]. طوسی، محمد بن حسن، الاقتصاد/224.
[56]. مفید، النكت الاعتقادیه/34.
[57]. علامه حلی، الالفین، 1/346.
[58]. علامه حلی، الباب الحادی عشر/34.
[59]. سروش، عبدالکریم، بسط تجربه نبوی/ 144ـ 145.
[60]. بغوی، حسین بن مسعود، معالم التنزیل، 1/207.
[61]. عبارت آقای سروش چنین است: «وكلام علی (علیه السلام) در این باب فصل الخطاب است كه وقتی از او پرسیدند: آیا جز قرآن چیز دیگری از وحی پیامبر نزد شما هست؟ فرمود: به خدایی كه دانه را می شكافد و آدمی را می آفریند نه؛ چیزی نیست؛ لكن خداوند گاه به بنده ای از بندگانش فهمی ویژه از كتاب خود را عطا می كند». قول به فصل الخطاب بودن كلام امیرالمؤمنین (علیه السلام) نیز با وجود نفی ولایت و حجیت از كلام ایشان جالب است!
[62]. انعام/ 38
[63]. نحل/ 16
[64]. انعام/ 59
[65]. کلینی، محمد بن یعقوب، الكافی، 1/60.
[66]. همان/59.
[67]. صفار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات/194.
[68]. همان/ 197.
[69]. صدوق، محمد بن علی، کمال الدین وتمام النعمه، 1/284.
[70]. صفار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات/193.
[71]. همان/507.
[72]. نهج البلاغه، خطبه 158.
[73]. احسائی، ابن ابی جمهور، عوالی اللألی، 4/107.
[74]. آقای سروش می پرسد: «ائمه در كجا به مواریث علمی پیامبر مراجعه می كردند و چگونه آنها را می خواندند و فرا می گرفتند؟»؛ در حالیکه لازم نیست ما از محل و نحوه بهره برداری ائمه (علیهم السلام) از پیامبر اكرم آگاه شویم تا اجازه برقراری چنین امامتی را صادر کنیم.
[75]. سروش، عبدالکریم، بسط تجربه نبوی/140.
[76]. سروش، عبدالکریم، بسط تجربه نبوی/117
[77]. نهج البلاغه، خطبه 235.
[78]. عبدالکریم، سروش، بسط تجربه نبوی/116ـ117.
[79]. همان/117.
[80]. طبرسی، احمد بن علی، احتجاج، 1/56ـ66. عبارات خطبه شریف غدیر را نقل کردیم تا نشان دهیم اولاً اعتقاد شیعه در زمینه امامت و ولایت با بحث نبوّت سازگاری دارد و ثانیاً تفسیر آقای سروش از حدیث منزلت با آنچه در متون روایی شیعی آمده است تقابل دارد. البتّه در مدارك اهل سنّت نیز ـ كه آقای سروش نمی تواند آنها را به غلوّ متهم كند ـ عبارات صریحی وجود دارند كه حقّ ولایت را از سوی خدا و توسط نبی اكرم ( برای امیرالمؤمنین (علیه السلام) ثابت می كنند؛ مثلاً در داستان مشهوری می خوانیم كهپیامبر اكرم (صلی الله علیه وآله) علی (علیه السلام) را به یمن فرستاد و فرماندهی لشكر را به او سپرد؛ اما قبل از ایشان خالد بن ولید را به طرف یمن فرستاده بود و سفارش كرده بود كه اگر دو لشكر با هم همراه شدند، فرمانده هر دو لشكر، علی (علیه السلام) خواهد بود. بریده می گوید:
ما در رویارویی با قبیله بنی زید از اهل یمن و زد و خوردی كه پیش آمد پیروز شدیم و از آنها اسیر گرفتیم. علی یكی از زنان اسیر را برای خودش برگزید. خالد بن ولید نامه ای نوشت و همراه من برای پیامبر فرستاد و او را در جریان گذاشت. هنگامی كه نزد پیامبر رسیدم، نامه را دادم. وقتی خواندن نامه پایان یافت، دیدم چهره پیامبر پر از خشم شد. عرض كردم: ای رسول خدا! اینجا مركز پناه آوردن است؛ تو همراه فردی مرا فرستادی و دستور اطاعت از او را دادی. من هم رسالتی را كه بر عهده ام بود انجام دادم. پیامبر فرمود: «لاتقع فی علی فانّه منّی وانا منه وهو ولیكم بعدی»؛ (احمد بن حنبل، مسند، 5/356؛ هیثمی، نورالدین علی بن ابی بکر، مجمع الزوائد، 9/127).
در مدارك دیگری كه این جریان را نقل كرده اند. عبارات ذیل از قول نبی اكرم به چشم می خورد: «لاتبغضنّ یابریده لی علیاً فانّ علیاً منّی وانا منه وهو ولیكم بعدی» (نسائی، احمد بن شعیب، خصائص النّسائی/23)؛ «ما بال اقوام ینتقصون علیاً؟ من تنقّص علیاً فقد تنقّصنی ومن فارق علیاً فقد فارقنی انّ علیاً منی وانا منه… یابریده اما علمت أنّ لعلی أكثر من الجاریه التی اخذ وانّه ولیكم بعدی» (هیثمی، نورالدین علی بن ابی بکر، مجمع الزّوائد، 9/128)؛ «ماتریدون من علی؟ ما تریدون من علی؟ ما تریدون من علی؟ انّ علیاً منی وانا منه وهو ولی كلّ مؤمن بعدی» (ترمذی، محمد بن عیسی، صحیح ترمذی، 2/297؛ احمد بن حنبل، مسند، 4/437).
[81]. نهج البلاغه، خطبه 80 .

فهرست منابع:
نهج البلاغه.
احسائی، ابن ابی جمهور، عوالی اللئالی، قم، سید الشهداء (علیه السلام) ، 1405ق.
احمد بن حنبل، مسند، چاپ سوم، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1415ق.
بحرانی، ابن میثم، قواعد المرام فی علم الكلام، قم، مكتبه آیه الله المرعشی النجفی ، بیتا.
بغوی، حسین بن مسعود، معالم التنزیل، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1420ق .
ترمذی، محمد بن عیسی، صحیح، چاپ دوم، بیروت، 1403ق.
حاکم نیشابوری، المستدرك علی الصحیحین، چاپ اول، بیروت، دار الكتب العلمیه، سال 1411ق.
حر عاملی، محمد بن حسن، وسایل الشیعه، قم، مؤسسه آل البیت لإحیاء التراث، قم 1409ق.
حلی، حسن بن یوسف، المسلك فی اصول الدین، بیجا، مجمع البحوث الإسلامیه، بیتا.
الألفین، بیجا، المؤسسه الإسلامیه، بیتا.
رازی، فخرالدین، تفسیر الرّازی، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1420ق .
سروش، عبدالکریم، «تشیع و چالش مردم سالاری»، (سخنرانی در در دانشگاه سوربن 3/5/1384).
بسط تجربه نبوی، تهران، صراط، 1379ش.
«پیروی از فقهای اهل سنت را مجاز می دانم»، (نامه دوم به آقای بهمن پور12/7/1384).
«من و مصباح هم داستانیم»، (نامه نخست به آقای بهمن پور، 2/6/1384).
صدوق، محمد بن على بن حسین، کمال الدین وتمام النعمه، قم، دار الكتب الاسلامیه، 1395ق.
صفار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات، قم، كتابخانه آیه الله مرعشى نجفى 1404ق.
طبرسی، احمد بن على بن ابى طالب، الاحتجاج، مشهد، مرتضی، 1403ق.
طوسی، محمد بن حسن، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، بیجا، دارالأضواء، بیتا.
تهذیب الاحکام، قم، دارالکتب الاسلامیه، 1365ش.
عسقلانی، ابن حجر، تهذیب التهذیب، بیروت، دارالفکر، 1404ق.
فاضل مقداد، الباب الحادی عشر مع شرحه  النافع یوم  الحشر و مفتاح  الباب ، بیجا، مؤسسه  مطالعات  اسلامى، بیتا.
کلینی، محمد بن یعقوب، الكافی، تهران، دار الكتب الإسلامیه، تهران 1365ش.
متقی هندی، كنز العمّال، بیروت، چاپ اول، بیروت، دار الكتب العلمیه، 1419ق.
مجلسی، محمد باقر ، بحارالانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء، 1404ق.
مفید، محمد بن محمد، النكت الاعتقادیه، بیجا، المؤتمر العالمی للشیخ المفید، بیتا.
میلانی، سیدعلی، نفحات الازهار فى خلاصه عبقات الانوار، انتشارات مهر، قم 1414 ه ق
نسائی، احمد بن شعیب، خصائص، بیجا، موسسه تحقیقات و نشر معارف اهل البیت (علیهم السلام) ، بیتا.
هیثمی، نورالدین علی بن ابی بکر، مجمع الزوائد ومنبع الفوائد، بیروت، دار الفكر، 1412ق.