مُحدث

با بسط نظرية شيعه درباره امامت (در سده های دوم و سوم هجري/ هشتم و نهم ميلادي) تعريف دقيقتر ماهيت اين شايستگيها ـ كه امامان[علیهم السلام] ادعايشان مبني بر هدايت انسان به سوي حقيقت را بر آنها استوار كردهاند ـ ضرورت يافت. گسترش احاديثي كه تأكيد داشتند امامان[علیهم السلام] در تمام حوزهها از علم واقعي مطلق برخوردارند، از همين روست. گفته ميشد اين علم به چهار شیوه منتقل می شود: انتقال شفاهي، انتقال از راه تراث، انتقال از راه الهام و انتقال از راه كتابهاي مقدس. 1
از ميان چهار منبعی که ذکر شد، مورد سوم (علمي كه از راه الهام منتقل ميشد) اگرچه بهترين علم2 بود، اما بالقوه مشكلسازترين نيز بود؛ زيرا شيعيان اثناعشري به يك اصل عموماً پذيرفتهشده اعتقاد داشتند: «وحي امتياز ويژه پيامبران بود كه با محمد [ صلی الله علیه وآله وسلم ]، خاتم الانبيا، پايان يافت».3 بنابراين بايد میان شيوهاي كه علم الهامي به امام داده ميشود و شيوهاي كه اين علم به انبيا و رسولان اعطا ميگردد تمایز قایل شویم. بر اساس آموزههاي تشيع اثناعشري، يك پيامبر (نبي) وحي را از فرشتهاي كه در خواب ميبيند دريافت ميكند. يك فرستاده (رسول) علم وحياني را از فرشتهاي ميگيرد كه بر او ظاهر ميشود ـ اما نه ضرورتاً در خواب ـ و با او صحبت ميكند. امام دريافتكنندة الهام است، نه وحي. الهام در خواب4 و زماني به امام منتقل ميشود كه او سخنان فرشته را به صورت «حك شدن در قلب» (النكت في القلوب) يا «ضربه در گوش» (النقر في الأذهان أو الأسماع) دريافت ميكند؛ با اين تفاوت كه برخلاف نبي و رسول، امام فرشته را نميبيند.5 امام، صرفنظر از سنش، ميتواند الهام را دريافت كند. ذكر اين نكته به دلايلي مثل مسألة ابوجعفر محمد بنعلي التقي (م 220/835) ضرورت يافت؛ زيرا ايشان، در حاليكه فقط هفت سال داشت، بهعنوان امام نهم اعلام شد.6 نسلهاي بعد، نظريه وحي و الهام را بسط دادند؛ بهخصوص علماي شيعي با تمايلات صوفيانه كه اصطلاح «كشف» را براي توصيف حالت اشراق عرفاني اضافه كردند.7
نخستین نويسندگان شيعه علاوه بر عنوان «ملهمون» (دريافتكنندگان الهام) از عنوان محدَّثون (جمع محدَّث) نيز برای اشاره به امامان[علیهم السلام] استفاده می کردند. اين اصطلاح ـ كه ميتوان آن را به «كساني كه فرشته با آنان سخن ميگويد» نیز ترجمه كرد ـ بيانگر اين عقيدة شيعي است كه الهام، از راه شنيدن به امام منتقل ميشود، نه از راه ديدن.8 اصطلاح محدَّث از قرائت شيعي امامي از آية 52 سورة 22 قرآن [سوره حج] گرفته شده است:(وَ مَا اَرسَلْنا مِن قَبلِكَ مِن رَسُولٍ وَ لا نَبِيٍّ وَ لا مُحَدَّثٍ …). عبارت «ولا محدَّث» افزودهاي است كه در متن [قرآن] پذيرفتهشدة عثماني ديده نميشود.9 با اين حال قدمت اين قرائت از آنجا آشكار ميگردد كه پيش از اين، در نسخه عبدالله بنعباس (م 68/686 ـ 688) ديده ميشود.10 بعد از آن احمد بنمحمد قسطلاني سنيمذهب (م 923/1517) نیز ـ در شرح معروفش بر صحيح بخاري ـ از او نقل كرده است.11

 

اصطلاح محدّث در سنت روايي شيعي بسيار رايج است.12 يك نمونه كه به پيامبر[ صلی الله علیه وآله وسلم ] نسبت داده شده، چنين است: «دوازده محدث در ميان اهلبيت من خواهند بود».13 گفته شده است امام پنجم، محمد باقر[علیه السلام] (م 114/ 732 يا 117/735)، فرموده است كه امامان دوازدهگانه [اين] محدثها هستند.14 همچنين بيانات مشخصي منتسب به اماماني خاص وجود دارند كه ايشان در آنها به يك يا چند تن از پيشينيان خود با عنوان محدَّث اشاره كردهاند؛ مثلاً ـ بنا بر ادعا ـ امام هشتم، علي الرضا [علیه السلام] (م 203/818)، براي توصيف [امام] باقر،15 امام ششم، جعفر الصادق (م 148/765)، [امام] حسن و [امام] حسين [علیه السلام] آن را به كار برده است.16 عنوان محدّث به ویژه براي اشاره به علي [علیه السلام] به كار رفته است؛ در روايات شيعي آمده است كه در طول جنگ در برابر قبيلههاي يهوديِ [بني] نضير و [بني] قريظه، جبرئيل و ميكائيل در كنار وي [علی علیه السلام ] ايستاده بودند و با او صحبت ميكردند.17
بر جايگاه خاص فاطمه، دختر محمد و مادر حسن و حسين [علیهم السلام] ، ضمن توصيف او با عنوان محدثه تأكيد ميشود: «او با آنان (فرشتگان) سخن ميگفت و آنان با او سخن ميگفتند».18 يكي از موقعيتهايي كه گفته ميشود فرشتهاي با فاطمه صحبت كرده است، زماني بود كه خداوند ميخواست او را در مصيبت مرگ محمد[علیه السلام] دلداري دهد. فرشته با او سخن گفت (يحدّثها) و از رخدادهاي آتي به او خبر داد. علي[علیه السلام] سخنان فرشته را نوشت و اين نوشته بعدها با عنوان مصحف فاطمه[سلام الله علیها] شناخته شد.19
موضوع جالب توجه دربارة اصطلاح محدَّث، بحثي است كه دربارة سلمان فارسي پيش ميآيد؛ صحابياي كه جايگاه ويژهاي در سنت شيعي دارد. هرچند متكلمان شيعة اثناعشري، برخلاف همقطاران شان در ديگر شاخههاي افراطيتر تشيع،20 دربارة سلمان غلوّ نميكردند؛ اما او را عضو برجستهاي از اهل بيت[علیهم السلام] ميدانستند. در روايات بسياري، اين معنا چنين بيان شده است كه سلمان و اهل بيت[علیهم السلام] از يك جنس هستند و از يك ماده (طينت) خلق شدهاند.21 بنابراين او ويژگيهاي ذاتي اهل بيت[علیهم السلام] مانند علم مطلق و معصوميت از اشتباه و گناه را داشت؛ او مانند امامان[علیهم السلام] هم عالم بود و هم محدَّث.22
از آنجايي كه شيعيان اثناعشري معتقد بودند فقط امامان[علیهم السلام] اين ويژگيها را دارند، اين ديدگاه دربارة جايگاه سلمان مشكلاتي اعتقادي را براي آنها به وجود آورد. تلاشها براي حل اين مشكلات بر محدَّث بودن سلمان متمركز شدند. در برخي روايات شيعي وقتي اين اصطلاح براي سلمان به كار ميرود، تعديل يا بازتعريف ميشود. هنگامي كه از جعفر صادق[علیه السلام] پرسيده شد كه چه كسي با سلمان صحبت ميكرد (یحدثه)؟ ـ طبق نقل ـ پاسخ داد:
«رسول خدا[ صلی الله علیه وآله وسلم ] و امير مؤمنان (علي[علیه السلام] ). از ميان تمام كساني كه آن دو با آنان سخن گفتند، فقط سلمان محدَّث شد؛ زيرا آندو راز و دانش مخفي دربارة خدا را به او گفتند؛ اسراري كه ديگران تحمل آن را ندارند».23

 

با توجه به اين حديث، سلمان از امتياز ارتباط مستقيم با فرشته بهرهمند نبود و از همين رو [مقامش] پايينتر از امام است. اين مطلب در سخني منتسب به جعفر صادق[علیه السلام] بهوضوح بيان شده است:
«او (سلمان) از امام خود نقل ميكند، نه از خداي خود؛ زيرا فقط حجت (امام) [به صورت مستقيم] از خدا نقل ميكند».24
به نظر ميرسد معناي نهفته در اين سخن اين باشد كه نقل از خدا برابر است با نقل از فرشته.
راه حل دوم مسألة سلمان را ـ كه بر مفهومي متفاوت بنياد شده است ـ شايد بتوان از داستاني استنباط كرد كه در آن جعفر صادق[علیه السلام] در پاسخ شخصي به نام حسن بنمنصور ميگويد: «سلمان محدَّثي بود كه با فرشتهاي والامقام [ملكٌ كريم] سخن ميگفت». پرسشگر پافشاري ميكند كه اگر جايگاه سلمان اين است، پس جايگاه استاد او (علي) چيست؟ جعفر [صادق علیه السلام ] با تندي به حسن ميگويد: «به كار خود بپرداز (اقبل علي شأنك)».25 معناي ضمني اين روايت اين است كه علي[علیه السلام] ـ كه بالاتر از سلمان است ـ بايد بهطور مستقيم با خود خدا ارتباط داشته باشد. بنابراين، در اين مسأله بين دريافت [الهام] از خدا و دريافت از فرشته فرق گذاشته شده است.
سومين راه حل ـ كه آن نيز بر مقام پايينتر سلمان نسبت به امام تأكيد ميكند ـ با تبديل محدَّث به محدِّث (راوي) ميسر شده است. اين راه حل بر روايت موثق جابر بنعبدالله انصاري (م 77ـ 78/696 ـ697م) مبتني است كه محمد[ صلی الله علیه وآله وسلم ] گفت: «هر جامعهاي محدِّثي دارد و محدِّث امت من سلمان است».26 هنگامي كه از محمد[ صلی الله علیه وآله وسلم ] دربارة معناي محدِّث سؤال شد ـ طبق نقل ـ اينگونه پاسخ داد:
«او حقايق پنهاني را آشكار ميكند كه مردم به دانستن شان نياز دارند […]؛ و بخشي از علم مرا ـ كه مربوط به گذشته و آينده است ـ در قلب خود حفظ ميكند».27
در اين مسئله رويكرد ديگري نيز توسط متكلم نامشخص ـ و احتمالاً متأخر ـ امامي پيشنهاد شده است؛ او معتقد است هر محدَّثي ضرورتاً امام نيست؛ زيرا «شنيدن صداي فرشته، بدون ديدنش، مختص امامان نيست». اين متكلّم فاطمه[سلام الله علیها] و سلمان را بهعنوان محدَّثهايي كه امام نيستند نام ميبرد.28
اصطلاح محدَّث گاهي معناي فني خاص خود را از دست ميدهد و معنايي گستردهتر مييابد؛ طوری كه نه فقط امامان[علیهم السلام]، بلكه تمام مؤمناني را كه توانايي دريافت بينش حقيقي را دارند نيز دربر ميگيرد.29 براي نمونه در روايتي از امام رضا[علیه السلام] نقل شده است: «من دوست دارم كه [هر] مؤمني محدَّث باشد»؛30 و در روايتي ديگر، [امام] جعفر صادق[علیه السلام] می گوید: «ما تا زماني كه كسي محدَّث نشده باشد او را فقيه [حقيقي؛ يعني عالم] به حساب نميآوريم».31 هرچند اين روايات شبيه آن دست استثنائاتي هستند كه قاعده را اثبات ميكنند؛ اما در مجموع، نويسندگان شيعي، اصطلاح محدَّث را ویژة امام می دانند.

 

سنيها، در تقابل آشكار با شيعيان، امامان را محدَّث نميدانند؛ البته روايان سني، اصل مفهوم محدَّث را انكار نميكنند. مثلاً از محمد[ صلی الله علیه وآله وسلم ] نقل شده است كه «امتهاي پيش از شما محدَّثاني داشتند».32 در پاسخي روشن به ادعاهاي شيعه دربارة محدَّث بودن علي[علیه السلام] ، روايات اهلسنت از عمر بهعنوان محدَّث امت سخن ميگويند33 و از خود علي[علیه السلام] نقل شده است: «ما [اين حقيقت را] بيان ميكرديم كه يك فرشته از زبان عمر سخن ميگويد».34 صحت اين سنخ اخبار، در جاي خود، توسط متكلمان شيعي ـ كه غالباً عمر را عامل اصلي نخستين دسيسه بر ضد علي[علیه السلام] توصيف ميكنند ـ به چالش كشيده شده است. نويسندة كتاب سليم بنقيس، يكي از آثار نخستين شيعي، حكم به بطلان رواياتي كرده كه در آنها به محدَّث بودن عمر اشاره شده است.35 دانشمند شيعي، عبدالحسين شرفالدين موسوي (1873ـ1957م)، در تحقيق خود دربارة ابوهريره، معتقد است اين روايات را ابوهريره سالها پس از مرگ عمر، برای چاپلوسي در برابر امويان جعل كرده است؛ زيرا سياست آنان بالا بردن ارزش ابوبكر و عمر با هزينه كردن از اعتبار علي[علیه السلام] بود.36

 

بدون شك هدف اين دست ضدحملههاي شيعه، فقط كوچك كردن عمر نيست؛ بلكه آنها درصدد دفاع از اين آموزه نيز هستند كه فقط امامان محدَّثاند. البته نكته مهمي وجود دارد كه نميتوان از آن چشم پوشيد: از آنجا كه اين آموزه، احساسات ضدشيعي را برميانگيخت، گاهي مخفي داشتن آن از بيگانگان، امنتر به نظر ميرسيد. اين ملاحظهكاري مانع از آشكارسازي وجود كلمه «ولا محدَّث» در قرائت شيعي از قرآن ميشد (22[حج]: 52).37 فقط ياران وفادار علي[علیه السلام] ، مانند محمد بنابوبكر، از آن قرائت آگاه بودند.38 حتي گفته ميشود حمران بن اعين ـ يكي از پيروان سينهچاك [امام] باقر[علیه السلام] ـ تا زماني كه امام وجود اين قرائت را براي او فاش نكرده بود، از آن اطلاعي نداشت.39 تمايل يا خودداري يك امام براي آشكار ساختن آموزة محدَّثون براي شخصي خاص، به معياري براي تعيين قابلاعتماد بودن يا نبودن آن شخص در نظر آن امام تبديل شد. اين نكته روشن ميكند كه ـ مثلاً ـ چرا روايتهاي مخالفي دربارة محدث کوفی حكم بن عتيبه (م 114ـ 115/732ـ733)40 وجود دارد. طبق يك نقل، [امام] باقر[علیه السلام] حمران بن اعين را به اين دليل كه به حكم گفته بود امامان محدَّث هستند، سرزنش كرد؛41 اما در ساير روايات، چنين توصيف شده است كه حكم اين مطلب را از امام چهارم، علي زين العابدين [علیه السلام] (م 92/710ـ 711 يا 94/712ـ713)، دريافت كرده42 و آن را از شاگرد سابق خود، حمران، دريغ داشته است؛43 حال آنكه در گزارشي ديگر گفته ميشود [امام] باقر[علیه السلام] به برادر حمران، زراره، دستور ميدهد كه «به حكم بنعتيبه بياموز كه اوصياي علي (امامان) محدَّث هستند».44 اين روايتهاي مخالف، بيانگر برخورد دوگانة شيعه با حكم است؛ امری كه در توصيفات متعارض آثار رجالي شيعه دربارة او بروز مييابد. رجالي قرن چهارم، ابوعمرو محمد بنعمر كشي ـ كه عبارات موهني را از امام پنجم و امام ششم [علیهماالسلام] دربارة حكم نقل ميكند45 ـ گزارش ميدهد كه حكم سني (من فقهاء العامه) يا مرجئي بوده است؛46 در حالي كه ابوجعفر طوسي (م460/1067) معتقد است او زيدي بتري بوده است.47 از سوي ديگر، شرفالدين موسوي، نقلقولهايي را از منابع سني ميآورد تا وفاداري حكم به آرمان تشيع امامي را ثابت كند.48

 

شايد بتوان اهميت آموزة محدَّثون را چنين جمعبندي كرد:
1ـ در چارچوب تشيع اثناعشري اين مفهوم جايگاهي را براي امام بنا مينهد كه طبق آن، امام علم را به صورتي دريافت ميكند كه انسانهاي عادي از آن محروم هستند.
2ـ این مفهوم در مجادلات ضدسني نشان ميدهد كه امامان، بهويژه علي[علیه السلام] ، از ديگر مسلمانان، از جمله معروفترين صحابيهاي پيامبر[ صلی الله علیه وآله وسلم ]، بالاتر است.
3ـ در عين حال محدَّث بودن امامان[علیهم السلام]، بر آموزة برتري محمد بر امامان[علیهم السلام] تأكيد ميكند. نويسندگان اثناعشري در مجادلات خود برابر گروههاي افراطي شيعه (كه برتري پيامبر[ صلی الله علیه وآله وسلم ] را انكار ميكردند) بر اين آموزه (كه تشيع اثناعشري را در مسير اصلي اعتقاد اسلامي نگاه داشته است) تأكيد كردهاند. يكي از اين گروهها خطابيه بود كه بنيانگذار منتسب آن، ابوخطاب محمد بنابيزينب، در اصل يكي از پيروان وفادار اماميه بوده است.49 در روايتي شيعي، [امام] باقر[علیه السلام] بيان ميكند كه ابوخطاب از راه راست منحرف شد؛ زيرا تفاوت بين محدَّث و پيامبر را نفهميد.50 همچنين روايت شده است كه [امام] باقر[علیه السلام] اين گفته را كه «محدَّث بودن علي به اين معناست كه او پيامبر نيز بود» رد كرد و علي[علیه السلام] را با يار سليمان (صاحب سليمان، يعني آصف بن برخيا)، صاحب موسي (اشاره به خضر يا يوشع)، و ذوالقرنين (اسكندر بزرگ) مقايسه كرد كه تمامي آنان گرچه دانش عظيمي داشتند (علما [بودند])، اما پيامبر نبودند.51

 

فهرست منابع :
ابن بابویه، محمد بن علی، علل الشرایع، نجف، بی نا، 1369ق.
ابن شهر آشوب، محمد بن علی، مناقب آل ابی طالب علیه السلام ، نجف، بی نا، 1956م.
صفار قمی، بصائرالدرجات، تهران، بی نا، 1285ق.
طوسی، ابوجعفر، امالی، نجف، بی نا، 1384ق.
فیض، محسن، تفسیر الصافی، ایران، بی نا، 1311ق.
قسطلانی، ارشاد الساری، قاهره، بی نا، 1325ق.
قمی، سعد بن عبدالله، المقالات والفرق، تهران، بی نا، 1963م.
قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر، نجف، بی نا، 1386ق.
کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، تهران، بی نا، 1375ق.
ــــــــــــــــــــ ، روضه کافی، تهران، بی نا، 1377ق.
مفید، محمد بن محمد، اوایل المقالات، تبریز، بی نا، 1371ق.
نوبختی، حسن بن موسی، فرق الشیعه، استانبول، بی نا، 1931م.
نوری طبرسی، نفس الرحمن فی فضائل سلمان، تهران، بی نا، 1285ق.
D.M. Donaldson, The Shi’ite religion, London 1933.
La philosophie Shi’ite (ed. H. Corbin and O. Yahia), Tehran and Paris 1969; H. Corbin, Histoire de la philosophie islamique, I, Paris 1964, pp. 82, 89.
L. Massignon, «Salman Pak et les premices spirituelles de l›Islam iranien», Societe d’ Etudes lraniennes, cahier 7 (1934) [= Opera Minora (ed. Y.Moubarac), I, Beirut 1963].
T. Nagel, Rechtleitung und Kalifat, Bonn 1975,
Y ohanan Friedmann, Prophecy continuous, University of California Press, Berkeley and Los Angeles, 1989, index, s. v.
A.J. Wensinck and J.P. Mensing (eds.), C01Jcordance et indices de la tradition musulmane, Leiden 1936ـ1964, s.v. bdth

 

---

پی نوشت ها :

1. جزئیات ممكن است در تمام آثار شیعی مربوط به امامت یافت شوند، اما معمولاً پراكندهاند. برای نمونه نك: كلینی، اصول كافی، 1/168به بعد.
2. همان:264؛ همو، روضه كافی، 125.
3. بزرگترین عالم شیعی دوره آلبویه، محمد بن محمد معروف به شیخ مفید (م 413/1022)، ضمن رد وجود وحی برای امام، معتقد است این نظریه از راه عقل ثابت نمیشود؛ بلكه از راه ارجاع به اجماع امت ثابت میشود (مفید، اوائل المقالات، 39؛ همو، تصحیح الاعتقاد 56).
4. قید خواب در روایات مذكور (پاورقی شماره 5) برای غیر امام آمده و نویسنده در افزودن قید خواب در دریافت الهام برای امام به خطا رفته است. م
5. صفار، بصائر الدرجات، 90 و 107؛ كلینی، اصول كافی: 1/177 و 271، مفید، اختصاص، 328ـ 329؛ مجلسی، بحار الانوار، 7/291ـ296.
6. نوبختی، فرق الشیعة، 74ـ76؛ قمی، المقالات و الفرق، 97ـ 99؛
D.M. Donaldson, The Shi’ite religion, London 1933, p. 190.
7. به ویژه ر.ك: حیدر آملی، جامع الأسرار، در:
La philosophie Shi›ite (ed. H. Corbin and O. Yahia), Tehran and Paris 1969, pp. 453ـ472; H. Corbin, Histoire de la philosophie islamique, I, Paris 1964, pp. 82, 89.
8. كلمه مفهَّم (کسی که فرشته به او آگاهی میدهد) نیز در موارد مشابه، هرچند كمتر، به كار میرود. برای نمونه ر.ك: كتاب ابوسعید عبّاد العصفوری، در اصول اربعمأة، MS Tehran University no. 962, f10a؛ صفار، بصائر، 91؛ طوسی، كتاب الرجال، 9؛ مجلسی، بحارالأنوار، 1/90 و 7/291؛ كلینی، همان: 1/270؛ مفید، اختصاص، 227؛ طوسی، امالی، 1/250؛ میرداماد، رواشح السماویه، 33؛
W. Madelung, art. “Imama”, EI2, III, p. 1167.
9. قمی، تفسیر، 2/89؛ كلینی، همان: 1/177؛ فیض، تفسیر الصافی، 356؛ ابن بابویه، علل الشرایع، 183؛ در مجموع
ر.ك: Corbin, op. cit., pp. 80 ـ 83.
10. A. Jeffery, Materials, Leiden 1937, p. 202؛ ابن شهرآشوب، مناقب آل ابی طالب، 3/115. گفته میشود محدِّث مشهور، قتادة بن دعامه (م 117ـ 118/735ـ736) در تفسیر این آیه از ابنعباس پیروی كرده است (صفار، بصائرالدرجات، 92؛ مجلسی، بحارالأنوار، 7/292).
11. القسطلانی، ارشاد الساری، 6/103.
12. نوبختیان و برخی دیگر از امامیان آموزه محدث را رد كرده اند (ر.ک: مفید، اوائل المقالات، 41 به بعد).
13. صفار، بصائرالدرجات، 91؛ نعمانی، كتاب الغیبة، 31.
14. صفار، همان؛ ابنبابویه، عیون اخبار الرضا، 1/46؛ مفید، ارشاد، 348؛ طوسی، كتاب الغیبة، 97؛ طبرسی، اعلام الوری، 390؛ ابنشهرآشوب، مناقب آل ابی طالب: 1/256؛ سلیم بن قیس، كتاب سلیم بنقیس، 201.
15. صفار، بصائرالدرجات، 92 و 108؛ مجلسی، بحارالأنوار، 7/294.
16. همان.
17. صفار، همان؛ مجلسی، همان، 7/292 و 9/459؛ طوسی، امالی، 2/22؛ ابنشهرآشوب، مناقب آل ابی طالب: 1/218؛ حلی، مختصر بصائر الدرجات، 113. این گزارش نشان میدهد در میان آثار شیعی احادیثی باقی ماندند كه با این آموزه ـ كه فقط پیامبران میتوانند فرشته را ببینند ـ در تناقض هستند. مهمترین نمونه این روایات، سخنی منسوب به [امام] جعفر صادق [علیه السلام] است؛ از وی نقل شده است كه برخی از امامان[علیهم السلام] علم را در حالی دریافت میكنند كه «آفریدهای (خلقی) بزرگتر از جبرئیل و میكائیل» را میبینند (یعاین) (صفار، همان: 62). قابل توجه است كه كلینی این روایت را در كتاب معتبر خود، اصول كافی، نیاورده است.
18. ابنبابویه، علل الشرایع: 182. بیان این حدیث چنین میرساند كه فاطمه هم محدَّثه بود و هم محدِّثه. فاطمه[سلام الله علیها] بهوضوح هم با عنوان محدَّثه توصیف شده است (زیرا از فرشتگان پیام دریافت میكرد) و هم با عنوان محدِّثه (زیرا از پدرش روایت نقل میكرد). گفته شده است هر دو لقب درباره مریم [علیها السلام] نیز به كار میروند (ر.ک: كفعمی، جُنة الامان، 474 (حاشیه)؛ ابنبابویه، خصال: 384 به بعد؛ همو، امالی: 530.
19. صفار، بصائرالدرجات، 42؛ كلینی، اصول کافی، 1/240؛ ابنشهرآشوب، مناقب آل ابی طالب، 3/116.
20. برای آشنایی با باورهای آنها ر.ک:
L. Massignon, “Salman Pak et les premices spirituelles de l›Islam iranien», Societe d’ Etudes lraniennes, cahier 7 (1934) [= Opera Minora (ed. Y.Moubarac), I, Beirut 1963, pp. 443ـ483].
21. مفید، اختصاص: 221؛ نوری طبرسی، نفس الرحمان فی فضائل سلمان، 33 و 36.
22. صفار، بصائرالدرجات، 92؛ طوسی، امالی ، 2/21؛ مجلسی، بحارالأنوار، 6/749 و 7/291؛ نوری طبرسی، همان، 74ـ77.
23. ابنبابویه، خصال، 183؛ مجلسی، همان، 6/750، نوری طبرسی، همان: 75.
24. كشّی، رجال، 20؛ مجلسی، همان، 6/754؛ نوری طبرسی، همان.
25. [نصر بن صباح البلخی أبو القاسم قال: حدثنی إسحاق بن محمد البصری قال حدثنی محمد بن عبد الله بن مهران عن محمد بن سنان عن الحسن بن منصور قال قلت للصادق علیه السلام : أ كان سلمان محدثاً؟ قال «نعم». قلت: من یحدثه؟ قال: «ملك كریم». قلت: فإذا كان سلمان كذا فصاحبه أی شی‏ء هو؟ قال: «أقبل على شأنك»] كشی، رجال، 23؛
T. Nagel, Rechtleitung und Kalifat, Bonn 1975, pp. 186ـ187.
26. نوری طبرسی، نفس الرحمان فی فضائل سلمان، 64.
27. همان.
28. همان، 77 (به نقل از برخی از مفسران). تعریفی مشابه (درباره فاطمه[سلام الله علیها] ) به محمد بنابیبكر (م 38/658) منسوب است ( ابنشهرآشوب، مناقب آل ابی طالب، 3/115). مریم، ساره و مادر موسی[b] نیز با عنوان محدَّث (محدَّثات) وصف شدهاند (ر.ک: كتاب سلیم بنقیس، 201؛ بحرانی، كتاب البرهان، 3/102، پاورقی شماره 17).
29. برای آشنایی با كاربرد اصطلاح محدَّث، بهویژه در اندیشه سنی و احمدی ر.ک:
Y ohanan Friedmann, Prophecy continuous, University of California Press, Berkeley and Los Angeles, 1989, index, s. v.
بر اساس كتاب ابنتیمیه فقط مردمانی به محدَّث نیاز داشتند كه پیش از ظهور اسلام میزیستند (ابن تیمیه، شرح العقیدة الإصفهانیة، 107).
30. إِنِّی أحِبُّ أنْ یَكُونَ الْمُؤْمِنُ مُحَدَّثا (ابنبابویه، معانی الأخبار 172).
31. … فإنا لا نعد الفقیه [منهم] فقیهاً حتی یكون محدثاً (كشی، الرجال، 9). در هر دو روایت، محدَّث به معنای مفهَّم آمده است (ر.ک: همین مقاله، پاورقی شماره 7).
32. A.J. Wensinck and J.P. Mensing (eds.), C01Jcordance et indices de la tradition musulmane, Leiden 1936 ـ1964, I, p. 434, s.v. bdth.
ر.ک: قسطلانی، ارشاد الساری: 6/103.
33. A.J. Wensinck, A handbook of early Muhammadan tradition, Leiden 1927, p. 234, s.v. « ‹Umar»;
ابنقتیبه، تأویل مختلف الحدیث، 162؛ سیوطی، تاریخ الخلفا، 79؛ هیثمی، صواعق المحرقه، 95.
34. [كنا نتحدث أن ملكاً ینطق على لسان عمر] اصفهانی، حلیة الأولیاء، 1/41.
35. سلیم بن قیس، كتاب سلیم بن قیس، 98؛ مجلسی، بحارالأنوار، 1/137. انتساب این اثر به سلیم بنقیس هلالی تابعی، مسألهای بسیار بحثبرانگیز در میان عالمان شیعی بود. گلدزیهر با برخی از نویسندگان متأخر شیعی هم عقیده است که می گویند این کتاب احتمالاً ساختگی است (MS, II, pp. 10 ـ11)؛ در حالی كه سزگین (GAS, I, p. 526) پیشنهاد میكند مسأله بازبینی شود.
36. موسوی، ابوهریره، 135ـ137.
37. این نكته با این اصل كلی سازگاری دارد كه به دلیل تقیه، كسی نباید قرائت خاصی را كه در منابع ائمه [b] نقل شده است، در قرائت قرآن وارد كند (ر.ک: مجلسی، بحارالأنوار، XIX/i/20).
38. صفار، بصائرالدرجات، 108؛ مفید، اختصاص: 329؛ ابنشهرآشوب، مناقب آل ابی طالب: 3/115؛ مجلسی، همان، 7/294؛ نوری طبرسی، نفس الرحمان فی فضائل سلمان، 76. در آثار شیعی نقل شده است كه محمد بنابیبكر پدر خود را به دلیل غصب حق خلافت علی، نفرین كرد [تبرّی جست] (ر.ک: مفید، همان، 70).
39. صفار، همان، 92 و 107؛ نوری طبرسی، همان.
40. در منابع شیعی، نام او گاه به اشتباه حكم بنعیینه آمده است.
41. كشی، رجال، 158؛ استرآبادی، منهج المقال، 124.
42. صفار، بصائرالدرجات، 91؛ مجلسی، بحارالأنوار، 7/294.
43. صفار، همان، 92 و 107؛ نوری طبرسی، نفس الرحمان فی فضائل سلمان، 76؛ مفید، اختصاص، 287. بر اساس گزارشها، پیش از آنكه حمران شیعه شود، حكم استاد وی بوده است (كشی، همان: 183).
44. [أعْلِمِ‏ الْحَكَمَ بْنَ عُیَیْنَةَ أنَّ أوْصِیَاءَ عَلِیٍّ علیه السلام مُحَدَّثُون‏]؛ بصائر، همان، 92؛ مجلسی، همان، 7/292.
45. كشی، همان، 182ـ183؛ كلینی، اصول کافی، 1/399ـ400.
46. كشی، همان، 183؛ استرآبادی، منهج المقال، 121.
47. طوسی، كتاب الرجال، 171؛ استرآبادی، همان.
48. موسوی، مراجعات، 91. برای آشنایی با نمونه زندگینامههای سنینوشت حكم بنعتیبه ر.ک: ذهبی، تذكرة الحفاظ، 1/117؛ عسقلانی، تهذیب التهذیب، 2/432ـ434.
49. برای نمونههایی درباره خطابیه ر.ک: نوبختی، فرق الشیعه، 37ـ41 و 58 ـ 59؛ ناشی اكبر، مسائل الامامه، ویرایش فاناس در:
Frahe Mu›tazilitische Haresiographie, Wiesbaden 1971, p. 47.
50. صفار، بصائرالدرجات، 71 و 91؛ مجلسی، بحارالأنوار، 7/291؛ كلینی، کافی، 1/270.
51. صفار، بصائرالدرجات، 92 و 106؛ كلینی، همان، 1/268، 269، 271؛ مفید، اختصاص، 286ـ287؛ مجلسی، همان، 5/161، 165 و 296 و 9/459. یوشع نیز گاهی پیامبر دانسته شده است (مثلاً ر.ک: شریف المرتضی، شافی، 156 به بعد). شایان ذكر است كه برخی از منابع شیعی خضر را نیز پیامبر میدانند (مثلاً ر.ک: محسن فیض، تفسیر الصافی، 275). در برخی احادیث تأكید شده كه علم امام، بیشتر از علم موسی و خضر است؛ زیرا آن دو فقط علم به گذشته را داشتند، در حالیكه امام علم آینده را نیز دارد (ر.ک: كلینی، اصول کافی، 1/260؛ محسن فیض، همان؛ صفار، همان، 62).