ملاحظاتی درباره گفتمان تفويض در نخستين سده های اسلامی

مقدمه :
تطوّر تاریخی اندیشه ها و مکاتب بشری، نمونه های بسیار زیادی دارد؛ چنانكه مكاتب فلسفی غربی و اسلامی در طول حیات خود، شاهد دگرگونی هایی بودند. در سده های اخیر، رویكرد تاریخی در تبیین آموزه ها و معارف ادیان و فرق نیز رواج یافته است. امروزه در دنیا وقتی صحبت از شیعه شناسی، اسلام شناسی و مسیحیت شناسی می شود، بیش و پیش از توجه به اندیشه های كلامی آنها، تاریخ اندیشه آنها مدّ نظر است و در عمل نیز آثار پژوهشی این حوزه ها چنین رویكردی دارد.
در این میان، اندیشه های شماری از خاور شناسان كه رویكردی تاریخی و همچنین پدیدارشناسانه [2] دارند و دگرگونی های تدریجی در مبانی كلامی مذاهب اسلامی را مفروض گرفته اند، مورد استقبال و استفاده برخی اندیشمندان مسلمان واقع شده است.
پس از انقلاب اسلامی ایران، تشیع ـ به ویژه شیعه اثنی عشری به منزله اصلی ترین شاخه آن ـ كانون توجّه شرق شناسانی قرار گرفت که به تحلیل تاریخی عقاید شیعه می پرداختند. برخی پیروان این شرق شناسان در میان باورمندان به تشیع نیز در چند دهه اخیر، مدّعی تحوّل تاریخی تفكّر شیعی ـ حتی در اصلی ترین مبانی اعتقادی آن ـ شده اند. نمونه ای از این نگاه، در كتاب مكتب در فرایند تكامل؛ نظری بر تطوّر مبانی فكری تشیع در سه قرن نخستین، تألیف سیدحسین مدرّسی طباطبایی انعكاس یافته است. البتّه بیشتر شیعیان همانند نگارنده این سطور، به اعتقادات بنیادین امامت باور دارند؛ ولی این نكته ضرورت بحث و بررسی درباره كمّ و كیف این عقاید بنیادین را مُلغی نمی كند.
رویكرد تحلیل تاریخی عقاید شیعه كم كم طرفدارانی پیدا کرد و هواداران آن با دستاویز قرار دادن آثاری همچون مكتب در فرایند تكامل به تئوری دفرمیسم تاریخی عقاید شیعه پر و بال دادند. [3] این كتاب با ادعای عدم ورود به مباحث کلامی و صرفاً بیان تاریخ فكر امامیه مباحث خود را آغاز می كند. [4] مطالب چالش برانگیز كتاب در بخش دوم آن ـ كه در خصوص غلوّ، تقصیر و راه میانه است ـ مطرح می شود. در این قسمت بخشهایی از مهمترین مطالب کتاب را مرور می کنیم:
اینکه قرآن پیامبران را بشری مانند دیگر مردم می داند، با ادّعای توانایی های فرابشری آنان ناسازگار است. فکر اینکه پیامبر موجودی فوق بشری بود، بلافاصله پس از درگذشت آن حضرت آغاز شد. در ابتدا این طرز فکر از سوی جامعه مسلمان طرد شد؛ اما به فاصله چند دهه در قالب اعتقادات کیسانیه رشد کرد؛ به طوری که از اوایل قرن دوم، یك تلقی فرابشری از امامت پدیدار شد. این تلقی اگرچه از سوی ائمه و علمای شیعه طرد شد، اما به صورت یك قرائت مرجوح و یک دیدگاه مطرود به حیات خود ادامه داد.
… در دهه های سوم و چهارم قرن دوم هجری، مفوّضه به عنوان گروهی از غلات در جامعه شیعه پدیدار شدند که ائمه آل محمد را موجوداتی فوق بشری می خواندند و معتقد بودند آنان دارای علم غیب و قدرت تصرف در کائنات هستند. [5]

 

حلقه نهایی این بحث اینگونه تکمیل می شود: «اعتقاد به ویژگی های فرابشری که از ابتدا در زبان دین مطرح نبود و در قرن دوم توسط غالیان ساخته شد، در هزاره اخیر به یک باور عمومی تبدیل شده و به لازمه ذاتی امامت بدل گشته است». [6]
هواداران این اندیشه، گزارشهای متعدّد علمای امامی درباره علم و قدرت های تكوینی امامان را یكسره نادیده گرفتند. آنان گزارش های مرتبط با قاعده كلی «نزلونا عن الربوبیه» را ـ كه در محافل مختلف امامی با الفاظ گوناگون نقل شده بود و در قرون متقدّم به سان چراغی پیش روی شیعیان قرار داشت ـ رد كردند و همه آنها را از برساخته های مفوّضه دانستد. [7] همین موضع گیریها باعث شد تا در برخی محافل آكادمیك، حداكثر بر مسائلی همچون مرجعیت علمی اهل بیت (علیهم السلام) و احقیت آنها در رهبری جامعه به عنوان عقاید اصیل شیعه تأكید شود و برخی عقاید بنیادین دیگر تشیع به عنوان تقدیس افراطی امامان شناخته شود.
گرچه هدف اصلی نگارنده این كتاب همان طور كه خودش می گوید «تكمیل پازل تاریخی از سرگذشت تفكر امامیه است» [8] ـ كه البته هدفی ستودنی است ـ اما برخی بخش های پازلِ فراهم شده، غیرواقعی است و این بدان خاطر است كه اولاً به همه مواد تاریخی توجه نشده است و ثانیاً نگارنده طرح خود را براساس گرایشات كلامی پیشینی ایجاد كرده است.
در چنین شرایطی، نگارنده این سطور تصمیم گرفت تا طرحواره ای برای زدودن برخی غبارها از چهره تاریخ تفكّر متقدّمان امامیه فراهم كند. مطالب این طرحواره، برخلاف برخی آثار مشابه كه در عمل رویكری كلامی نیز در پیش گرفته اند، صرفاً گزارشی از تاریخ تطوّر اندیشه امامیه ـ بدون پرداختن به بحث های هنجاری و كلامی ـ است. امّا از آنجا كه تکمیل این طرحواره، به زمان بسیاری احتیاج دارد، نگارنده بر خود لازم دید تا هر از چندی، اهل علم را از یافته هایش آگاه كند؛ پس تصمیم بر آن شد كه اندك اندك بخش هایی از آن منتشر شود. سیاهه پیش رو، شكل اولیه برخی ملاحظاتی است كه نگارنده درخصوص اندیشه دكتر مدرسی طباطبایی در باب مفوّضه ـ به عنوان چالش برانگیزترین بحث ایشان ـ دارد كه امید است مقبول اهل تحقیق واقع شود.
لازم به ذكر است كه این مقاله رویكردی گفتمانی [9] به مقوله تفویض دارد و در پی بررسی معانی كلامی قابل تصور برای تفویض و طرح و رد آنها نیست؛ به تعبیر بهتر، این مقاله قصد دارد مسأله تفویض و برخی مطالب مرتبط با آن را در بستر تاریخی خودشان بررسی کند.

 

ملاحظه اول : تلقّی متقدّمان امامیه از مفهوم تفویض

واژه «مفوضه» در تاریخ كلام و عقاید اسلامی غالباً دو كاربرد داشته است؛ نخست «مفوّضه» در برابر «مجبّره» و دیگری «مفوّضه» به معنای یكی از اصناف غلات. [10] این مقاله، معنای دوم ـ كه ره یافتی غالیانه است ـ را بررسی می کند.
نكته حائز اهمیت در بررسی تفویض توجه به كاربرد دقیق تاریخی آن است كه متأسفانه دكتر مدرسی طباطبایی از آن غفلت كرده است. گرچه در دستگاه كلامی امامیه در سده های اخیر غالباً معنای تفویض از غلوّـ با مؤلّفه اعتقاد به الوهیت ائمّه (علیهم السلام) ـ تفكیك می شود، اما چنین تفكیكی دست كم در قرون متقدّم، یعنی سده دوم و سوم هجری، عملاً وجود نداشته است؛ چون در دیدگاه آنها، هردو یک نتیجه داشته اند.
گویا نزد متقدّمان، تفویض چیزی جز همان غلوّ الوهی نبوده و معنای قریبی با ربوبیت داشته است؛ به این معنی كه خدا ابتدا اولیای الهی را خلق کرد و سپس به طور كامل از اداره امور جهان كنار رفت و همه چیز را بدانها سپرد. گزارش هایی كه درباره تفویض در متون متقدّم نقل شده به خوبی نشان می دهند تلقّی امامیان نخستین از تفویض، با آن چیزی كه برخی معاصران درباره آن گفته اند كاملاً متفاوت بوده است. دریافت مفوّضه از نقش ائمّه در عالم تكوین، آن چیزی نیست كه برخی معاصران از آن تعبیر به رابطه طولی كرده اند. [11]
به نظر میرسد تلقّی آنان از مقوله تفویض ارتباط بسیار نزدیكی با مفهوم لغوی «تفویض» داشته است؛ تفویض به معنی سپردن كاری و كنار كشیدن از آن است. عبارت های متون متقدّم درباره مفوّضه، نشان می دهند كه اعتقاد به تفویض امر خلق و رزق، تنها نمونه شاخصی از اعتقادی بسیار فراتر درباره ائمّه (علیهم السلام) بوده است. در واقع خلق و رزق دو نمونه اصلی از شئون ربوبی است كه به ائمّه (علیهم السلام) واگذار شده و «احیاء»، «اماته» و همه شئون ربوبی را شامل می شود. گزارش های تاریخی حاكی از آن است كه در اعتقاد مفوّضه، خدا، اولیای خود را خلق كرده است و سپس از همه شئون ربوبی خود شانه خالی كرده است و تدبیرات امور عالم را به طور كامل ـ از ابتدا تا به امروز ـ به ائمّه (علیهم السلام) سپرده است. از این روست كه در بسیاری از متون كهن، غلات و مفوّضه در كنار یكدیگر طبقه بندی شده اند.
شیخ صدوق با نقل روایتی از زراره، مسأله تفویض به ائمه (علیهم السلام) را ردّ می كند. [12] بافت این روایت به نحوی است که نفی تفویض به معنای نفی ربوبیت بوده و در كنار امر خلق و رزق از احیاء، اماته و سایر شئون ربوبی نیز سخن به میان آمده است. گویا در دیدگاه شیخ صدوق تمایز جدی بین غلوّ و تفویض وجود ندارد و این دو وصف در بیشتر موارد به یكدیگر عطف شده اند. در واقع در دیدگاه وی تفویض، مفهومی فراگیر و ربوبی بوده است.

 

گزارشی كه در منابع نزدیک به آن دوره آمده نیز در همین چارچوب معنایی قابل تفسیر است؛ سمعانی درباره معنای تفویض می گوید:
مفوّضی نسبتی است به گروهی از غلات شیعه كه به آنان مفوّضه گویند و در اعتقاد آنان خدا در ابتدا محمد را خلق كرد سپس خلق جهان را به او تفویض كرد و برخی دیگر همین قول را درباره علی گویند. [13]
حتی عبارات منابع كلاسیك و رایج نیز چنین برداشتی را تأیید می كنند؛ مفوّضه معتقد به واگذاری عالم و خلق آن به پیامبر و امامان بوده اند؛ ایشان معتقد بودند خداوند پس از خلق پیامبر و امامان، خلقت آسمان و زمین و سایر مخلوقات را به ایشان سپرده است؛ [14] به طوری كه پس از آن، خداوند در این امر دخالتی نداشته و خالق حقیقی اشیا امامانند؛ نه خداوند. [15]
یكی دیگر از باورهای شناخته شده مفوّضه و غلات ـ که چنین برداشتی را تقویت می کند ـ انکار شهادت و فوت امامان توسط ایشان است. این امر به طور ویژه در مورد سیدالشهداء (علیه السلام) گزارش شده است. [16] به نظر می رسد چنین باوری ریشه در اعتقاد آنان به خالقیت و مدبّریت امامان در عالم دارد، یعنی از آنجا كه امامان خالق و مدبّر جهان هستند، امكان ندارد از دنیا بروند؛ بلكه حیات ایشان برای خلق و اداره نظام هستی ابدی است.
دكتر مدرّسی طباطبایی با بی توجّهی به كاربرد تفویض در بافت تاریخی آن ـ و تأثیرپذیری از دستگاه كلامی كه در عصری متأخرتر از دوره مورد گفتگو شكل گرفته است [17] ـ تلاش كرده تا فصل ممیزهایی را برای مفوّضه در برابر غلات بازسازی كند؛ در حالی كه این فصل ممیزها صرفاً در ادبیات نظری و در گفتمان سده های اخیر معنا پیدا كرده اند و در گفتمان متقدمان امامیه چنین تمایزهایی عملا وجود نداشته است.

 

ملاحظه دوم : نسبت ولایت تكوینی با تفویض، در اندیشه متقدّمان امامیه

پیشتر ذكر شد كه دكتر مدرّسی طباطبایی تلاش كرده است تا به صراحت درباره مفوّضه سخن بگوید و فصل ممیزهایی را برای آنها برشمارد؛ اما برخی باورهایی كه وی اختصاصاً برای مفوّضه ذكر كرده است، [18] مانند تفویض امر دین(ولایت تشریعی)، [19] قدرت های تكوینی امامان و علم لدنّی آنها، باور عامّ رایج میان جریان های امامی سده دوم و سوم هجری بوده است. همانطور كه پیشتر ذكر شد، در اندیشه متقدّمان امامیه، تفویض چیزی جز همان غلوّ ربوبی نبوده است. [20]
در گفتمان كلامی متأخّر امامیه، بحثی با عنوان «تصرّف امام در امور تكوینی» یا «ولایت تكوینی» وجود دارد. [21] دكتر مدرسی می خواهد نشان دهد كه تفویض در اندیشه متقدّمان امامیه، همان باور به قدرت های تكوینی و فرابشری ائمّه بوده است. [22] به نظر می رسد این ادّعا بیشتر مبتنی بر پیش فرضهای کلامی ایشان است. برخلاف این انگاشته، پیشتر ذكر شد كه تفویض در ادبیات متقدّمان امامیه چیزی جز غلوّ ربوبی نبوده است و فی الواقع باور به همان الوهیت ائمّه بوده است كه با یك تراخی از ربوبیت ذات پروردگار، تحقّق پیدا می كرده است. وقتی چنین رهیافتی را در كنار گزارش های نقل شده درباره باور امامیان متقدّم درباره علم و قدرت امامان می گذاریم، به این نتیجه می رسیم كه هرچند قاطبه آنها منكر ر هیافت تفویض بوده اند، ولی در اندیشه آنها تفویض چیزی جز باور به الوهیت ائمه نبوده است و شامل مباحث مربوط به تصرّف ائمه در امور تكوینی و یا علم آنها نمی شده است.
با این اوصاف مقوله هایی مثل «ولایت تكوینی»، «تصرّف امامان در امور تكوینی»، «علم لدنّی امامان» و «ولایت تشریعی» ارتباطی به بحث تفویض ندارد و و بررسی جایگاه آنها باید با عنوانی مستقل و با عنایت به ر هیافت های غالیانه صورت گیرد.
در عین حال نگارنده برای اینكه نشان دهد عملا نیز چنین ارتباطی وجود ندارد ـ و بسیاری از مخالفان جدّی تفویض، به «ولایت تكوینی» امامان باور داشته اند ـ نیم نگاهی هم به این مطلب خواهد داشت.
بررسی ابعاد دقیق باور متقدمان امامیه درباره رهیافت ولایت تكوینی، نیاز به پژوهش مستقلّی دارد؛ اما یكی از بهترین شواهدی كه وجود چنین باوری را در میان آنها تأیید می كند، نقل گزارش هایی درباره قدرت های تكوینی امامان و نیز اعتقاد آنها به اصلی است كه نگارنده آن را مبنای «نزّلونا عن الربوبیه» نام نهاده است. گرچه دکتر مدرّسی طباطبایی، این گزاره را از موضوعات مفوّضه ـ برای ایجاد تمایز بین آنها و غلات ـ دانسته است، [23] اما بررسی متون كهن امامیه نشان می دهد كه این گزاره، با تعابیر مختلف توسط جریان های مختلف امامی آن دوره نقل شده است و حتی مشهورترین شخصیت های عرصه مبارزه با غلات همچون احمد بن محمد بن عیسی اشعری نیز آن را نقل كرده و بدان باور داشته اند. [24] علامه مجلسی نیز تأكید می كند كه این تعبیر با الفاظ مختلف، در روایات متعددی وارد شده است. [25]
در سده دوم هجری امامیان ساكن عراق ـ اصلی ترین پایگاه تشیع تا پیش از سده سوم هجری ـ از زمان امام صادق (علیه السلام) گزارش «نزّلونا» را نقل كرده و بدان باور داشته اند؛ محمد بن مسلم و ابابصیر در حدیث «اربع مائه» تعبیری مشابه این روایت را از امیرالمؤمنین (علیه السلام) نقل كرده اند. [26] گزارش مشابهی نیز از جعفر بن بشیر خزّاز (از روات كوفی ثقه آن دوره) در همین خصوص نقل شده است. [27]
كامل التمار كوفی نیز راوی گزارشی است كه در آن، مبنای «نزّلونا عن الربوبیه» با تعبیر «اجعل لنا اربابا نئوب إلیهم» از امام صادق (علیه السلام) نقل شده است. در این گزارش، راوی درباره بخش «قولو فینا ما شئتم» ابراز شگفتی می كند و حضرت می فرماید که از علوم ما برای شما جز یك الف غیرمعطوفه آشكار نشده است. [28] گزارش مشابه دیگری از همین راوی در كافی نقل شده است كه نشان می دهد این علوم، همان فضایل اهل بیت (علیهم السلام) است و مقصود از علم ـ در اینجا ـ آگاهی از فضایل و مقامات ائمّه (علیهم السلام) بوده است. [29]
یكی دیگر از شخصیت های كلیدی این دوره ابن ابی عمیر(د217ق) است؛ وی در نمونه ای بسیار جالب پس از اینكه علی بن حكم گزارشی از قدرت تصرّف امام در امور تكوینی ـ از جمله در چشمان ابوبصیر ـ را برای وی نقل می كند، می گوید: «شاهد باش كه این مطلب همانند روز حقّ است». [30] گزارش های دیگری نیز از ابن ابی عمیر نقل شده كه نشان می دهند وی به قدرت پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم برای تصرّف در امور تكوینی باور داشته است. [31] براساس گزارش دیگری كه ابن ابی عمیر از امام صادق (علیه السلام) نقل می کند، به نظر می رسد كه وی به قدرت طی الأرض امام باور داشته است. [32]
احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی(م221ق) از دیگر شخصیت های برجسته این دوره است؛ به نظر می رسد وی به برخی فضایل اهل بیت (علیهم السلام) درباره تصرّف در امور خلقت، معتقد بوده است؛ [33] وی گزارشی نقل كرده است كه در آن توضیحاتی درباره قدرت امام برای تصرّف در زمین ذكر شده است. [34]
گویا حسن بن محبوب(م224ق) از دیگر شخصیت های مهم این دوره نیز به تصرّف امام در امور تكوینی باور داشته است؛ در گزارشی كه از او نقل شده است از قدرت امام صادق (علیه السلام) در تصرف كوهها خبر داده شده است. [35]

 

سهیل بن زیاد واسطی از دیگر شخصیت های این دوره است كه حضرت عسكری (علیه السلام) را نیز ملاقات كرده است. از وی گزارشی درباره قدرت تصرّف امام در ابرها نقل شده است. [36]
محمد بن حسین بن ابی الخطاب(262ق) راوی بسیاری از روایات محمد بن حسن صفّار درباره مقامات امام و تصرّف در امور خلقت است؛ از آن جمله، گزارش هایی است كه در آنها گفته شده دنیا مانند گردویی در دست امام است. [37] وی گزارش های دیگری را نیز درباره قدرت امام برای تصرّف در امور تكوینی نقل كرده است. [38] وی همچنین راوی این حدیث معروف امیرالمؤمنین (علیه السلام) است كه حضرت می فرماید: «أنا وجه الله وأنا جنب الله وأنا الأول وأنا الأخر وأنا الظاهر وأنا الباطن وأنا وارث الأرض وأنا سبیل الله و به عزمت علیه». وی آن را از امام باقر (علیه السلام) نقل می كند و سپس جمله معروف بن خربوذ را نقل می كند كه این حدیث حضرت تفسیری دارد برخلاف آنچه اهل غلوّ فهمیده اند. [39] این تعبیر از معروف بن خربوذ مكّی [40] نشان می دهد كه گرچه وی غالی و قائل به الوهیت ائمه (علیهم السلام) نبوده است، اما اندیشه عمیقی درباره مقام و جایگاه امام داشته است؛ وی یكی از ناقلان احادیثی است كه در آنها تأكید شده روایات ائمه (علیهم السلام) صعب مستصعب است و هركسی توان فهم آن را ندارد. [41]
مفضّل بن عمر و برخی یارانش مانند یونس بن ظبیان نیز گزارش هایی درباره قدرت تصرّف امام در زمین نقل كرده اند. [42] مفضّل در گزارش صریحی از امام صادق (علیه السلام) نقل كرده كه ایشان فرمودند: « هرچه از ما (درباره جایگاه ائمه) به سوی شما رسید كه وجود آن در مخلوقات جایز بود و شما آن را نفهمیدید، آن را انكار نكنید و (دانش) آن را به ما بازگردانید و هرچه از ما رسید كه جایز نبود در مخلوقات باشد آن را انكار كنید و لازم نیست به ما بازگردانید». [43] همچنین گزارش های نقل شده از شخصیت های متمایل به مفضّل همچون مالك جهنی و خالد الجوان (الجواز) نیز نشان می دهند كه آنان هم به مبنای «نزّلونا عن الربوبیه» باور داشته اند. [44]

 

در گزارشی هم كه از سدیر صیرفی و پسرش حنان بن سدیر نقل شده است، پس از نفی اندیشه های غالیانه و مرتبط با الوهیت ائمه (علیهم السلام)، جایگاه امام اینگونه بیان شده است:
« ما خازنان علم خداوندیم؛ ما تراجم وحی خداوندیم؛ ما قومی معصوم هستیم كه خداوند به اطاعت ما امر كرده و از نافرمانی ما نهی كرده است؛ ما حجج بالغه هستیم بر هركه زیر آسمان و روی زمین است. [45] »
این گزارش نشان می دهد كه حنان و سدیر در عین دوری از اندیشه الوهیت امامان دیدگاه كمال یافتهای درباره جایگاه امام داشته اند.
شخصیتی همچون حسین بن سعید اهوازی (م250ق) ـ كه از محدثان كوفی الاصل ساكن در قم بوده است ـ نیز با سند خود از امام صادق (علیه السلام) روایتی درباره قدرت طی الأرض حضرت نقل كرده است. [46]
در همین عصر گزارش های متعدّدی نیز در منطقه قم، درباره قدرت تصرف امامان در امور تكوینی نقل شده است. محمد بن حسن صفار(م290ق) از شخصیت های قم در نیمه دوم سده سوم هجری است كه گزارش «اجعلونا مخلوقین و قولوا فینا ما شئتم» مورد پذیرش وی بوده است و او آن را از امام صادق (علیه السلام) درباره مفهوم غلوّ نقل کرده است. [47] صفار هم چنین به نقل عبدالله بن محمد بن عیسی اشعری (برادر احمد) گزارش هایی درباره قدرت تصرف امام در امور دنیا نقل كرده است كه دنیا هم چون گردویی در دست امام است. در این گزارش راوی به امام كاظم (علیه السلام) می گوید که اصحاب ما چنین روایتی را نقل كرده اند و حضرت در حالتی كه گویا از افشای آن روایت هراس داشته اند صحّت آن را تأیید می كنند. [48] به گفته نجاشی، صفار از مشایخ جلیل القدر قم بوده است و حتی كتابی با عنوان الرد علی الغلاه نگاشته است. [49]
عبدالله بن جعفر حمیری ـ از رئوس قمّیون در دوره خود ـ در كتاب الدلائل مبنای «نزّلونا» را نقل كرده و نشان می دهد این مبنا مورد پذیرش وی بوده است. [50]
سعد بن عبدالله اشعری قمی (م301ق) ـ كه از بزرگان اشعریون قم در دوره خود بوده است ـ نیز چنین مبنایی را می پذیرد؛ وی عبارتی از امام صادق (علیه السلام) نقل می کند مبنی بر اینكه هرچه درباره ما و در رتبه مخلوقیت بود، گرچه نفهمیدید، بپذیرید و اگر در رتبه خالقیت بود آن را كنار نهید. [51] این گزارش را سعد بن عبدالله به نقل از احمد بن محمد بن عیسی نقل كرده است. گزارش دیگری را نیز خود احمد بن محمد بن عیسی اشعری قمی مستقلاً در این باره نقل كرده است؛ [52] وی هم چنین راوی برخی گزارشهای محیرالعقول و کم نظیر درباره شأن و فضایل ائمه (علیهم السلام) و امور مربوط به تصرّف در خلقت است و این نشان می دهد که چنین روایاتی مورد قبول وی بوده اند. [53] از احمد بن محمد بن عیسی هم چنین گزارشی درباره قدرت طی الارض امام نقل شده است. [54]
در نسل بعدی امامیان مكتب قم، یعنی در سده چهارم هجری نیز شاهد پذیرش چنین مبنایی توسط شیخ صدوق، پدرش و استادش (ابن الولید) هستیم. شیخ صدوق بیشترین تأثیر را از والد و استادش ابن الولید پذیرفته است و بیشترین روایات خود را از این دو نقل كرده است. [55] نقل تعبیر «انا عبید مربوبون و قولوا فی فضلنا ما شئتم» توسط شیخ صدوق ـ به واسطه پدرش ـ نشان می دهد كه این مبنا، برای تمایز اندیشه های غلوآمیز از غیر آن ـ در سده چهارم هجری در قم ـ مورد پذیرش بوده است. [56]
از سوی دیگر ابن الولید مهمترین راوی روایات صفار پس از وی است. او بسیاری از كتاب های صفّار را روایت كرده است. تنها در مشیخه من لایحضره الفقیه، در پنجاه مورد، طریق شیخ صدوق با واسطه استادش ابن الولید به صفار می رسد. [57] از سوی دیگر، راوی تفسیر فرات بن ابراهیم كوفی ـ كه جایگاه روایات آن درباره مقامات امامان بر كسی پوشیده نیست ـ والد شیخ صدوق است و شیخ صدوق نیز از تفسیر فرات در كتبش بسیار نقل می كند. [58]

 

در سده چهارم هجری نقل گزارش هایی درباره قدرت تكوینی امامان توسط شخصیت هایی همچون محمد بن یعقوب كلینی(م329ق) و شاگردش محمدبن قولویه قمی (م367ق) ادامه یافت. گرچه كلینی دو سال آخر عمرش را در بغداد به سر برد، اما خاستگاه اصلی اندیشه های او مكتب حدیثی قم و ری و متأثّر از جریان های امامی آن سامان بود. [59]
كلینی بابی را به آگاهی ائمه (علیهم السلام) از اسم اعظم اختصاص داد. وی در روایات این باب با بیان اینكه همه معجزات انبیا و اولیای الهی به خاطر دانستن چندین حرف از اسم اعظم بوده است، تأكید می کند كه ائمه (علیهم السلام) 72 حرف از 73 حرف اسم اعظم را می دانستند. [60] كلینی در كافی نیز بابی را به این موضوع اختصاص داده است كه ائمه (علیهم السلام) میراثدار معجزات انبیا (علیهم السلام) هستند؛ معجزاتی كه بسیاری از آنها در رابطه با تصرّف در امور تكوینی هستند. [61]
تعابیر متعالی ابن قولویه در كامل الزیارات نیز به خوبی نشان دهنده اندیشه او درباره جایگاه امامان است؛ مانند تعبیر منحصربه فرد «اراده الرب فی مقادیر اموره تهبط إلیكم و تصدر من بیوتكم». [62]
با این اوصاف ـ و براساس مطالبی كه در دو محور مبنای «نزّلونا» و نقل گزارش های قدرت های تكوینی امامان ذكر گردید ـ مشخص شد كه دست كم اكثریت متقدّمان امامیه در سده دوم و سوم هجری، به قدرت تصرّف امامان در امور تكوینی باور داشته اند. در خصوص علم امامان نیز در جای خود اثبات شده است كه غالب امامیه در سده دوم و سوم هجری، به علم لدنّی امام باور داشته اند. [63]
درخصوص تفویض امر دین (ولایت تشریعی) نیز باید دانست كه برخلاف ادّعای دکتر مدرسی طباطبایی [64] چنین مقوله ای از عقاید رایج و اجماعی در میان متقدّمان امامیه بوده است. تاكنون هیچیك از متقدّمان امامیه در این مقوله تشكیك نكرده اند و نگارنده حتّی قرینه ای دالّ بر انكار آن توسط متقدّمان نیافته است. [65]
بنابر آنچه گذشت، این نظریه كه باور به مقامات امامان، از اندیشه های مفوّضه بوده و تا پیش از سده های چهارم و پنجم هجری در انزوا بوده است، درست به نظر نمی رسد. [66]

 

ملاحظه سوم : مفضّل بن عمر جعفی؛ قربانی جریان سازی تاریخی

 

گرچه برخی معاصران از شكل گیری جریان تفویض در دهه های سوم و چهارم سده دوم هجری یاد می كنند، [67] اما به نظر می رسد مفوّضه دست كم از اواخر سده دوم هجری ـ یعنی زمان امام كاظم (علیه السلام) ـ به عنوان یك جریان خاص در جامعه شیعی شناخته و متمایز شدند؛ از این رو قلمداد كردن مفوّضه در شمار جریانهای غالی دوره صادقین C اشتباهی بزرگ است. البتّه عقاید جریان تفویض در قالب گروههای غالی همچون مغیریه و خطابیه در این دوره وجود داشت؛ اما این گروه هنوز شناخته شده ای نبود. غالب احادیث این دوره كه در آن از تعبیر تفویض استفاده شده است یا ناظر به بحثهای كلامی جبر و اختیار است [68] و یا گزارش های مربوط به تفویض امر دین به امامان است. [69]
درباره اعتقادات مفضّل بن عمر و حلقه یاران او در كوفه و مدینه [70] می توان گفت که گرچه اتّهام خطّابی گری و غلوّ برای مفضّل و برخی یارانش مثل یونس بن ظبیان ـ از دیگر شخصیتهای طیف مفضّل ـ مطرح شده است، [71] اما مهمترین اتّهام به مفضّل بن عمر اعتقاد به تفویض است و در دورههای بعد نیز آثاری در بحث تفویض به وی نسبت داده شده است. [72] براساس تحلیل گزارش های تاریخی، شاید به سختی بتوان عقایدِ متمایزِ مفضّل بن عمر جعفی را علّت موضع گیری علیه وی دانست. به نظر می رسد مفضّل بیش از آنكه عقاید بسیار متمایزی نسبت به دیگر امامیان داشته باشد، قربانی پدیده جریان سازی شده باشد. گویا جریانهای غالی ـ به ویژه خطّابیان ـ در شكل گیری موج تبلیغی منفی علیه مفضّل نقش مؤثّری داشتند. جالب است که اكثر گزارشهای رجالی درباره مفضّل، به این صورت است كه راوی خدمت امام می رسد و مستقیماً درباره وضعیت مفضّل می پرسد. این امر به خوبی نشان می دهد كه مفضّل هدف هجمه جریان سازی قرار گرفته و تردیدهایی درباره او در جامعه ایجاد شده است.

 

از اواخر سده دوم و اوایل سده سوم هجری، مهمترین اتفاقی که در حوزه عراق افتاد، نهادینه شدن و شناخته شدن گفتمان تفویض امر خلق و رزق بود. پیش از دوره حضرت رضا (علیه السلام) اصطلاح تفویض بیشتر درباره امور دین و یا جبر و اختیار بود و هنوز معنای دیگر آن، یعنی تفویض امر خلق و رزق ـ یا احیاناً دیگر شئون ربوبی ـ شناخته شده نبود؛ اما از اواخر سده دوم هجری چنین مفهومی در جامعه به صورت یك اصطلاح شناخته شده درآمد. [73] از اوایل سده سوم هجری، طیفی از افراد جامعه، به تفویض در معنای معهود آن متهم شدند. شخصیت های درون این طیف غالباً در دو گروه دسته بندی می شوند؛ گروه نخست: امامیان وابسته به اندیشه های مفضّل بن عمر جعفی؛ گروه دوم: خطّابیان نوكیش كه یا واقعاً از ابوالخطاب روی برتافته بودند و یا دست كم اینگونه وانمود می كردند. [74]
از دوره امام صادق (علیه السلام) جریان طرد شده خطّابیه، به علّت فضای تنفّر عمومی، دیگر امكان فعالیت علنی نداشت و به دنبال بهبود چهره مخدوش خود بود؛ از این رو تلاش كرد خود را به طیفی از اصحاب امامان پیوند بزند و امكان برقراری این پیوند با طیف مفضّل بیش از سایرین بود. از ابن ابی عمیر نقل شده هنگامی كه ابوالخطّاب امر خود را آشكار كرد و ماجرای او اتّفاق افتاد، شیعیان (ظاهراً شیعیان کوفه) به امام صادق (علیه السلام) مراجعه كردند و گفتند كسی را (به جای او) برای ما منصوب كن كه در امور دینمان به او مراجعه كنیم؛ حضرت صادق (علیه السلام) مفضّل را معرفی كردند. طبق این گزارش، پس از این واقعه بود كه تشنیع مفضّل و یارانش آغاز شد و آنان او را متّهم به شرب خمر و امور ناروا كردند. [75] شیعیان كوفه شاهد بودند كسانی كه تا چندی پیش به عنوان شیعیان خطّابی شناخته می شدند، اكنون از چهره جدیدی با نام مفضّل پیروی می كنند. [76]
اگر در كنار این احتمال، گزارش هایی را بگذاریم كه در آنها بیان شده مفضّل به خاطر رفت و آمد با برخی از مستضعفان خطّابیه در معرض سوء ظن قرار گرفته بود [77] یا گزارش هایی درباره فرقه مفضّلیه مبنی بر اینکه آنان پس از برائت امام از ابوالخطّاب، بر گرد مفضّل جمع شدند، وضعیت تاریخی آشكارتر می شود. [78]
برخی تحقیقات شیعه پژوهان غربی نیز نشان می دهند كه اطلاعات دقیقی برای اثبات غالی بودن «مفضّلیه» در دست نیست. كالین تورنر بر این باور است كه درباره فعالیت های این گروه و نقش مفضّل در تأسیس آن اطلاعاتی در دست نیست. گرچه ویلفرد مادلونگ بر این باور است كه مفضّلیه واقعاً یكی از فرقه های زیر مجموعه خطّابیه بود و پس از مدّتی مفضّل با انكار ابوالخطّاب اسدی حرف های پیشین خود را پس گرفت، [79] اما این دیدگاه صحیح به نظر نمی رسد؛ زیرا گزارش پیشین به خوبی نشان داد كه امام صادق (علیه السلام) مفضّل را پس از لعن ابوالخطّاب و انحراف وی به شیعیان كوفه معرّفی كردند.
بعید نیست در میان كسانی كه به دور مفضّل جمع شده بودند، عدّه ای بر عقاید انحرافی خطّابی خود باقی مانده بودند. همچنین، با اینکه پس از تبرّی امام صادق (علیه السلام) از ابوالخطّاب گروه زیادی از وی برگشتند، اما عدّه ای نیز بر عقاید سابق خود پافشردند و حلقه یاران وی را ترك نكردند كه برای این گروه نیز امكان نفوذ در اطرافیان مفضّل وجود داشت.

 

این جریان، برای تثبیت جایگاه خود، آموزه هایشان را براساس معارف امامان پیشین، به ویژه امام صادق (علیه السلام) و یاران خاص آن حضرت (مانند: مفضّل بن عمر جعفی، محمد بن سنان و داود بن كثیر رقّی) بنا كردند و از طریق آنان به نقل روایت پرداختند. از این رو احادیث و كتبی با مفاهیم تفویضی، به نقل از این شخصیتها در میان محافل امامیه منتشر شد؛ به نحوی كه احادیث «تفویض مفضّل» به مفهومی كاملاً شناخته شده در جامعه حدیثی آن دوره تبدیل شد. [80] با نگاهی به كتبی نظیر رجال كشّی به خوبی می توان دریافت كه غالب گزارش های نقل شده از مفضّل بن عمر جعفی و شخصیت های دیگر این جریان [81] ـ كه از آنها بوی اندیشه های تفویضی استشمام می شود ـ فقط از طریق مفوّضه و غلات نقل شده اند. [82] این جریان جدید ـ خطّابی های پیوند خورده به طیف مفضّل ـ برای متمایزكردن خود از عقاید غلات از یكسو و تثبیت اندیشه هایشان از سوی دیگر، نیاز به یك دكترین قوی داشتند. این مسأله در قالب تفویض مطرح شد؛ یعنی جریان مفوّضه ـ یا همان نوخطّابی ها ـ با نفی اعتقاد به الوهیت ائمه (علیهم السلام) دامن خود را از اتّهامات مربوط به غلات زدودند و در عین حال با طرح اندیشه ای افراطی درباره جایگاه ائمه (علیهم السلام) در عمل همان باور الوهی را پیاده كردند. [83]
جریان مورد بحث ـ همانطور كه در گزارش مشهوری آمده است ـ در گام نخست تلاش كرد از طریق دست بردن در كتب اصحاب امام صادق (علیه السلام) این اقدام خود را عملی كند [84] و گزارشهای مورد نظرش را به مفضّل نسبت دهد. بدین ترتیب روایات غلوّ و تفویض را در كتب اصحاب وارد و آنان را به مفضّل و امثال او منتسب كرد. شاهد این مدّعا آن است كه در دوره های بعدی با مجموعه ای از روایات تفویضی مفضّل روبه رو هستیم كه فقط در دست غلات است و آنان برای عقاید خود به این روایات اتّكا می كردند. كشّی گزارش داده است مبنی بر اینكه طیاره غالیه در برخی كتبش از مفضّل نقل كرده كه با ابوالخطّاب هفتاد پیامبر كشته شدند و حضرت صادق (علیه السلام) به مفضّل و یارانش، پیامبر خطاب كرد. [85] این گزارش یكی از محتویات كتب غلات است كه آن را وضع كرده و به مفضّل نسبت داده اند. عیاشی هنگامی كه در نیمه دوم سده سوم هجری سراغ اسحاق بن محمد بصری ـ كه وی را یكی از غلات می داند ـ می رود، وی كتابی از روایات تفویض مفضّل در اختیار عیاشی می گذارد؛ ولی عیاشی آن كتاب را نمی پذیرد. [86] یونس بن عبدالرحمن نیز می گوید:
وارد عراق شدم و بسیاری از اصحاب امام صادق (علیه السلام) را در آنجا دیدم؛ سپس احادیث آنها را شنیدم و از كتابهایشان را گرفتم و به امام رضا (علیه السلام) عرضه كردم؛ حضرت انتساب بسیاری از آنها به امام صادق (علیه السلام) را رد كردند و فرمودند: «خدا ابالخطّاب را لعنت كند؛ زیرا بر امام صادق (علیه السلام) دروغ بست؛ یاران او تا همین امروز این احادیث را در كتب اصحاب امام صادق (علیه السلام) وارد می كنند». [87]

 

انتساب روایات دروغین، درباره سایر شخصیت های طیف مفضّل همچون جابر جعفی [88] و داود رقّی نیز رخ داد. درباره داود همانند سایر شخصیت های طیف مفضّل گزارش های رجالی ضدّ و نقیضی در دست است؛ ابن الغضائری او را فاسد المذهب و ضعیف الروایه دانسته است؛ [89] احمد بن عبدالواحد بزاز (استاد نجاشی) نیز می گوید که تاكنون هیچ حدیث درستی از داود ندیده است. [90] در مقابل، شیخ طوسی داود بن كثیر را ثقه دانسته است. [91] شیخ مفید نیز رواتی مثل داود بن كثیر رقّی را اهل ورع، علم و فقه شیعه و از باورمندان به امامت امام رضا (علیه السلام) دانسته است. [92]
با توجّه به اینكه غلات به شكل گستردهای از داود نقل كردهاند، به احتمال قوی، وی نیز گرفتار دسیسه غلات شده باشد؛ گویا وی نیز در پروژه تخریب غلات قرار داشته است و آنان همانند مفضّل بن عمر سعی كردند روایاتی جعل و به داود منتسب كنند. نجاشی، داود بن كثیر را از رواتی می داند كه غلات از او نقل كرده اند. [93] كشّی نیز تصریح می كند كه غلات، داود را یكی از اركان خود می دانند و گزارش های منكر زیادی از او نقل می كنند. [94] كشّی به صراحت می گوید که غلات از او مطالب و مناكیر زیادی نقل می كنند؛ ولی در میان اصحاب كسی را ندیده است كه بر او طعن وارد كند. [95]
البتّه دور بودن گفتمان اكثریت مسلمانان آن دوره از معارف شیعی نیز در تشدید این وضعیت مؤثر بود. شماری از گزارش ها به خوبی نشان میدهند كه در دوره حضرت صادق (علیه السلام) بسیاری از معارف شیعی برای جامعه عامّ مسلمانان مطالبی غالیانه به نظر می رسیدند؛ به طوری كه گروهی احادیث حضرت صادق (علیه السلام) را ضعیف شمردند. در این دوره افرادی چون مفضّل ـ كه اقدام به نشر این آموزه ها می كردند و یا دست كم در نشر آنها تقیه نمی كردند ـ در نوك پیكان متّهمین قرار داشتند. یحیی بن عبدالحمید حمانی در كتاب خود از شریك نقل كرده كه گروهی همچون مفضّل، بنان و چند نفر دیگر، با نقل احادیث عجیب از امام صادق (علیه السلام)، باعث شدند كه مردم بگویند حدیث جعفر بن محمد ضعیف است. [96] بخش آخر این گزارش كه راوی می گوید: «جعفر بن محمد نیز فردی عادی مانند سایر مردم است» به اذعان برخی رجالیون معاصر نشان می دهد كه شریك، به امامت حضرت صادق (علیه السلام) باور نداشته است. [97] براساس گزارشهای دیگری، شریك یكی از قضاه زمان امام صادق (علیه السلام) و از دشمنان شیعیان جعفری بوده است. [98]
در چنین شرایطی بود كه در اوایل سده سوم هجری همزمان دو اتفاق مهم در جامعه اسلامی رخ داد: 1. شناخته شدن و رسمیت یافتن گفتمان تفویض امر خلق و رزق؛ 2. مطرح شدن اتّهام تفویض درباره طیف مفضّل و نوخطابی ها. [99] البته جامعه آن دوره از این دو گروه (طیف مفضل و نوخطابیها) تلقی «این همانی» داشتند؛ در حالیکه امروز ما آنها را جدا از یکدیگر می دانیم. درباره علت شكل گیری این تلقی در میان برخی از امامیان دوره های بعدی ـ به ویژه مكتب كشّ و سمرقند [100]ـ این دلایل را به طور خلاصه می توان ذكر كرد:
1 – درك ضعیف جامعه عامّ مسلمانان ـ و حتّی برخی از اصحاب امامان ـ از آموزه های متعالی امامان شیعه و اقدام طیف مفضّل به نقل مضامین عمیقی از ائمه (علیهم السلام) كه احیاناً در ظاهر مشابه حرف های غلات بود؛

2 – اقدام طیفی از خطّابیان به پیروی از مفضّل و ساختن روایاتی به نقل از او از امام صادق (علیه السلام) برای تقویت اندیشه های خود؛
3 – مراوده و رفت و آمد طیف مفضّل با خطّابیان و غلات میانه رو.
به نظر می رسد این زمینه ها سبب شدند تا جریان تبلیغی منفی علیه مفضّل و برخی اصحاب وی شكل بگیرد. [101] محمدتقی مجلسی می گوید، بعد از تتبّع فراوان احوال رجال، پی بردم علت اینكه برخی اصحاب رجال (مانند: مفضّل، جابر و معلّی بن خنیس) را جرح كرده اند، این است كه غلات، بسیاری از حرف های خود را به این افراد كه از اصحاب اسرار بودند نسبت می دادند. [102] آقای خویی نیز تأیید می كند كه بعید نیست بسیاری از مصنفات مفضّل كه نجاشی می گوید قابل اعتماد نیست، تألیفات خود وی نباشند و به او نسبت داده باشند. [103]

 

ملاحظه چهارم : برساخته های مفوّضه در سده های نخست هجری

مدرسی طباطبایی بسیاری از روایات دربردارنده مقامات خاص اهل بیت (علیهم السلام) كه محدّثان سده سوم هجری نقل كرده اند را جزو بافته های جریان مفضّل یا همان مفوّضه می داند. [104] این ادّعا با سخن دیگر ایشان كه می گوید: «این احادیث در میان قمیون كه از سردمداران مبارزه با مفوّضه بودند، نتوانست نفوذ كند» [105] در تضادّ است؛ زیرا سده سوم هجری، دوره انتقال فعالیت های حدیثی به ایران و به ویژه قم بود و در واقع این روایات در كتب محدّثانی كه غالباً قمی بودند (مانند: كلینی، صفار، ابن بابویه، برقی و علی بن ابراهیم قمی) انعكاس یافته اند. [106] با این وجود اگر دکتر مدرسی طباطبایی مدّعی شود كه آموزه های مفوّضه در میان قمیون نفوذ نكرده است، باید در صحّت تلقّی وی از معارف تفویضی تردید كرد. با توجّه به اینكه پیشتر مشخّص شد تلقّی مدرسی طباطبایی از تفویض در مفهوم تاریخی آن نادرست است، سخن دیگر او مبنی بر اینكه برساخته های غلات در سده سوم نتوانست در میان دانشمندان قم نفوذ كند را می توان تلقّی به قبول كرد. [107] این اذعان دکتر مدرّسی طباطبایی خود دلیلی بر ردّ ادّعای وی مبنی بر نفوذ برساخته های مفوّضه در میراث حدیثی امامیه است؛ زیرا این میراث چیزی جز منقولات قمیون نیست كه آنان نیز به گفته مدرّسی از این نفوذ در امان بودند.
در عین حال نگارنده بر خود لازم می داند به شكل دقیق تر و تحلیلی تری به امكان نفوذ آموزه های غلات و مفوّضه ـ البتّه در معنای دقیق و تاریخی آن كه پیشتر ذكر شد ـ توجّه كند. گفتیم كه علّت اصلی تخریب چهره مفضّل و طیف امامیان متعلّق به وی، اقدام غلات و خطّابیه به نقل احادیث دروغین از این گروه بود؛ اما چه ضمانتی وجود داشت كه این احادیث وارد میراث حدیثی امامیه نشود؟ چه بسا بسیاری از احادیث دروغین نسبت داده شده به مفضّل و طیف اصحاب وی، در میراث حدیثی امامیه بر جای مانده باشد.
به اعتقاد نگارنده، گرچه مفوّضه یا همان نوخطابی ها یا غلات نسل دوم، توانستند روایات زیادی را به دروغ به طیف مفضّل بن عمر جعفی نسبت دهند، اما این احادیث در نهایت نتوانستند در میراثی كه محدّثان امامی سده های سوم و چهارم هجری برای ما فراهم آوردند، نفوذ كنند. عالمان امامی ـ به ویژه اصحاب حدیث مكتب قم و سمرقند ـ با درایت خاصّی، برساخته های نسبت داده شده به طیف مفضّل را كنار نهادند و سایر روایاتی را كه از طریق صحیح بدان دست یافته بودند نقل كردند. برخلاف تصوّر دكتر مدرّسی، سیستم سنّتی حدیث امامیه به خوبی می توانست جلوی ورود برساخته های جریان تفویض و خطّابیه را بگیرد. [108] برای درك این نكته، پژوهشگر متون حدیثی، باید فهم تاریخی و دقیقی از مفاهیم حدیث ـ به ویژه بحث اجازه روایت ـ در قرون نخست داشته باشد. [109]
تصوّر نادرستی كه برای دكتر مدرّسی و یا احیاناً برخی دیگر شكل گرفته است به علّت دور شدن از فضای گفتمان نقل حدیث در سده های نخست هجری و مقایسه شرایط آن دوره با وضعیت كنونی، حاصل شده است. اگر تصوّر شود دست بردن اصحاب مغیره در كتب اصحاب امامان [110] و یا آنچه از یونس بن عبدالرحمن درباره دست بردن خطّابیه در كتب اصحاب نقل شده، [111] مشابه همان چیزی است كه ما امروز از دست بردن در كتب درك می كنیم، خطایی بزرگ است. مثلاً اگر تصوّر شود دست بردن در كتب بدین صورت بوده است كه شاگرد امام بدون اینكه خود او بفهمد چیزهایی را در کتب وارد میكرده اند نگاهی غیر واقعی است؛ همچنین است اگر تصوّر شود این دست بردن، در حدّ تصحیف و برخی تغییرات در جملات این كتب بوده است.
اصحاب مغیره بن سعید ـ گرچه براساس نقل گزارش پیشین ناشناخته بودند و انتسابشان به مغیره نامعلوم بود ـ دستبردنشان بدین نحو بود كه كتب اصحاب را برای نسخه برداری می گرفتند و از آن نسخه ای برمی داشتند و احادیث مورد قبول خود را در نسخه خودشان وارد می كردند؛ سپس آن نسخه را با واسطه خود و به نقل از آن صحابی نشر می دادند. در این روش، طبیعتاً طریق حدیث از شخص واضع می گذشت و بدین صورت بررسی وضعیت حدیث امكانپذیر بود. اما با توجه به برخی قراین (که در ادامه ذکر می شوند) این دست بردن اولاً نه در حد چند كلمه و برخی تصحیفات، بلكه به شكل داخل كردن روایت های كامل و بعضاً بسیار طولانی بوده است و ثانیاً به نحوی نبوده است كه صاحب نسخه از آن آگاه نشود و در واقع در قالب ایجاد نسخه ای جدید از كتاب با محتویات جدیدش ـ كه بعداً از طریق واضع و با اجازه او نشر می یافته ـ صورت می پذیرفته است.
قرینه اول: عیاشی نقل می كند هنگامی كه در نیمه دوم سده سوم هجری، سراغ اسحاق بن محمد بصری ـ كه وی را یكی از غلات می داند ـ می رود، اسحاق كتابی از روایات تفویضی مفضّل در اختیار عیاشی می گذارد؛ ولی عیاشی آن كتاب را نمی پذیرد. [112] گزارش عیاشی درباره این ملاقات، به خوبی نشان میدهد که وی روایاتی از مفضّل كه منابعشان غیرقابل اعتماد بوده را نقل نكرده است؛ این در حالی است كه عیاشی روایات مفضّل را در تفسیر خود به شكل گستردهای نقل كرده است. این امر نشان می دهد كه رویه اصحاب اینگونه بوده است كه روایاتی را كه غلات از مفضّل نقل می كرده اند روایت نمی كرده اند.
قرینه دوم: بررسی جایگاه احادیثی كه ظنّ قوی و یا یقین به بر ساخته بودن آنها داریم و اكنون در میراث حدیثی شیعیان غالی قابل دستیابی است. پیشتر گفته شد كه احادیث تفویضی نسبت داده شده به مفضّل، در میان میراث حدیثی امامیه نفوذ نكرد و این احادیث تنها در میان سنّت غالیانه ـ به ویژه غلات نصیری ـ رواج یافت. بررسی مواریث حدیثی فعلی نیز این موضوع را تأیید می کند؛ به تعبیر دیگر در حال حاضر ما شاهد آن هستیم كه احادیث تفویضی مفضّل ـ البتّه تفویض در معنای دقیق تاریخی آن ـ جز از طریق غلات به دست ما نرسیده اند و این مضامین به نقل از مفضّل و یا حتی طیف متمایل به او در میراث حدیثی رسمی امامیه برجستگی خاصّی ندارند؛ [113] در واقع بسیار جالب است كه نمونه های معدودی هم كه درباره معارف غالیانه و تفویضی از طیف اصحاب مفضّل وجود دارند ـ و غالباً در رجال كشّی انعكاس یافته اند ـ در بسیاری از موارد از طریق غلات نقل شده اند. [114] از سوی دیگر احادیثی با مضامین تفویضی، بیشتر در میان میراث حدیثی غلات نصیری قابل دستیابی است [115] كه از نمونه های خوب این آثار می توان به الهفت والاظله (یا الشریف) اشاره کرد. [116]
برخی شیعه پژوهان معاصر نیز در تحقیقات خود به برساخته بودن شماری از روایات نسبت داده شده به مفضّل، اذعان دارند. [117]
به طور خلاصه این واقعیت كه احادیث تفویضی مفضّل در میراث رسمی حدیثی امامیه موجود نیست و چنین احادیثی غالباً در میراث غلات وجود دارد، از مهمترین قرینه هایی است كه فرضیه نگارنده را تأیید می كند.
همچنین بررسی احادیث برجای مانده از سنّت غالیانه، به خوبی نشان می دهد كه این روایات، احادیثی كامل و در برخی موارد بسیار طولانی هستند؛ [118] نه در حد دو یا چند كلمه؛ زیرا اهداف واضعین این اخبار غالباً به شكلی نبوده است كه بتوان با ایجاد تغییرات اندكی در احادیث بدان دست یافت. با این اوصاف امكان گنجاندن این احادیث در كتب اصحاب ائمه (علیهم السلام) به شكل مخفیانه امكانپذیر نبوده است و تنها از طریقی كه پیشتر ذكر شد (قرض گرفتن كتاب، استنساخ از روی آن و نشر آن از طریق اجازه) امكان پذیر بوده است.
قرینه سوم: شواهد تاریخی صریحی وجود دارند كه نشان می دهند این احادیث قابل تشخیص و شناسایی بوده اند و در واقع احتمال شناسایی آنها بیش از احتمال مخفی بودن آنها بوده است. همانطور كه مدرسی گزارش میدهد این توان در علمای قم وجود داشته است؛ [119] به ویژه به نظر می رسد این قدرت و توان در شماری از علمای قم همچون ابن الولید بسیار قوی بوده است. [120]
در نهایت، گرچه دكتر مدرّسی بر این باور است كه امكان رواج احادیثی دروغین حتّی به نقل از امثال ابن ابی یعفور و احمد بن محمد بن عیسی اشعری نیز وجود داشت، [121] اما به نظر می رسد به این سادگی نمی توان روایات بسیاری كه از این دو نفر و امثال آنها نقل شده است را بر ساخته مفوّضه دانست. درست است كه شخصیتی همچون احمد بن محمد بن عیسی اشعری، بیشترین نشر دهنده میراث حدیثی محمد بن سنان زاهری در تاریخ حدیث امامیه است؛ [122] امّا این موضوع نه تنها مؤید تلاش غلات برای انتساب آموزه های خود به محمد بن سنان نیست، بلكه از آن رو كه احمد شناخته شده ترین شیخ قمی در مبارزه با غلات است، می تواند حاكی از جلالت قدر محمد بن سنان و امثال او باشد.

 

---

پی نوشت ها :
[2]. درخصوص بررسی تاریخ اندیشه از منظر پدیدارشناسانه نك: امیرمعزی، محمدعلی، «ملاحظاتی درباره یك نقد»، ایران نامه، سال چهاردهم (بیتا).
[3]. نك: محدثین، جواد، «کتابی که بهانه دست اکبر گنجی شد»، (تابناك، 17 اسفند 1388).
[4]. مدرسی طباطبایی، سید حسین، مکتب در فرایند تکامل/22.
[5]. همان/58 ـ 61 .
[6]. كدیور، محسن، «قرائت فراموش شده؛ بازخوانی نظریه علمای ابرار»، فصلنامه مدرسه، شماره سوم، (اردیبهشت 1385ش).
[7]. مدرسی طباطبایی، سید حسین، مکتب در فرایند تکامل/82 ـ83 .
[8]. همان/13.
[9]. مقصود از گفتمان در اینجا مفهومی است كه اخیراً در پی تحولات معرفتی در علوم اجتماعی و انسانی ظهور كرده است و در واقع مقوله ای است كه به عوامل بیرون از متن (بافت موقعیتی، فرهنگی، اجتماعی و سیاسی) می پردازد؛ به عبارت دیگر، گفتمان، روشی است برای مطالعه اندیشه؛ در این روش عوامل فرهنگی، اجتماعی و سیاسی به مثابه چارچوبی که متفکر در درون آن می اندیشد، مورد مطالعه قرار می گیرند. چارچوبهای گفتمان، خود را به طور ناخودآگاه بر متفکر تحمیل می كنند. گفتمان در این معنا، مفهومی است كه بیشتر با نظرات میشل فوكو رایج شد (برای مطالعه بیشتر درخصوص مفهوم گفتمان فوكویی ر.ک: هارلند، ریچارد، فلسفه ساخت گرایی و پساساخت گرایی/154ـ155؛ فوكو، میشل، نظم گفتار/24ـ27؛ میلز، سارا، گفتمان/28ـ30).
[10]. درباره معانی مختلف تفویض ر.ک: گرامی، سید محمدهادی، مؤلفه های غلو نزد امامیه… /9؛ در كتب كلاسیك معانی مختلفی برای تفویض ذكر و درباره درستی یا نادرستی آنها گفتگو شده است. در این مقاله صرفاً درخصوص معنای تفویض در گفتمان شیعیان سده های نخست هجری گفتگو شده است؛ یعنی اولاً با همه معانی قابل تصوّر برای تفویض كاری نداریم و فقط معانی كاربردی آن مدّنظر است؛ ثانیاً این كاربرد در سده های نخستین اسلام بررسی شده است؛ نه در سده های اخیر.
[11]. مدرسی طباطبایی، سید حسین، مکتب در فرایند تکامل/62.
[12]. صدوق، محمد بن علی، اعتقادات/100ـ101.
[13]. سمعانی، عبدالکریم بن محمد، الأنساب، 5/357.
[14]. ر.ک: اقبال آشتیانی، عباس، خاندان نوبختی/265؛ اشعری قمی، سعد بن عبدالله، المقالات والفرق/238.
[15]. اقبال آشتیانی، عباس، خاندان نوبختی/265.
[16]. طوسی، محمد بن حسن، تلخیص الشافی، 4/198؛ مدرسی طباطبایی، سید حسین، مکتب در فرایند تکامل/ 36.
[17]. مدرسی طباطبایی، سید حسین، مکتب در فرایند تکامل/66ـ64.
[18]. همان/66 ـ64.
[19]. همان/70.
[20]. البته در اینكه مفوّضه به باورهایی كه دکتر مدرسی ذكر می كند معتقد بوده اند، تردیدی وجود ندارد؛ بحث در اینجاست كه موضع گیری سایر شیعیان امامی علیه مفوّضه به دلیل این باورها نبوده است؛ زیرا خود آنان نیز بسیاری از این باورها را داشته اند؛ موضع گیری آنها به دلیل اعتقاد مفوّضه به «تفویض همه امور عالم به ائمه (علیهم السلام)» بوده است.
[21]. ر.ک: میرجهانی طباطبایی، محمدحسن، ولایت كلیه؛ نمازی شاهرودی، علی، اثبات ولایت.
[22]. مدرسی طباطبایی، سید حسین، مکتب در فرایند تکامل/98.
[23]. همان/81 .
[24]. تردیدی نیست كه متقدمان امامیه، تنها چیزهایی را که باور داشته اند نقل می كرده اند و این مطلب، مبنایی پذیرفته برای بسیاری از محققان اسلامی است (در این زمینه ر.ک:گرامی، سید محمدهادی، مؤلفه های غلوّ نزد امامیه…/12).
[25]. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، 25/347.
[26]. صدوق، محمد بن علی، خصال/614.
[27]. صفار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات/236.
[28]. همان/527.
[29]. كلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، 1/297.
[30]. صفّار، محمد بن حسن، بصائرالدرجات/289.
[31]. همان/273.
[32]. همان/421.
[33]1. همان/427.
[34]. مفید، محمد بن محمد، الاختصاص/324.
[35]. همان/325.
[36]. همان/326.
[37]. صفار، محمد بن حسن، بصائرالدرجات/428.
[38]. همان/290ـ291.
[39]. كشی، محمد بن عمر، رجال الکشی، 2/471.
[40]. همان.
[41]. طبرسی، فضل بن حسن، اعلام الوری/270.
[42]. صفار، محمد بن حسن، بصائرالدرجات/394.
[43]. حلی، حسن بن سلیمان، مختصر البصائر/280.
[44]. اربلی، علی بن عیسی، کشف الغمه فی معرفه الأئمه، 2/415.
[45]. كشی، محمد بن عمر، رجال الکشی، 2/594.
[46]. صفار، محمد بن حسن، بصائرالدرجات/421.
[47]. همان/256.
[48]. همان/428.
[49]. نجاشی احمد بن علی، کتاب الرجال/354.
[50]. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، 25/289.
[51]. حلی، حسن بن سلیمان، مختصرالبصائر/280.
[52]. صفار، محمد بن حسن، بصائرالدرجات/256.
[53]. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، 25/366ـ367.
[54]. صفار، محمد بن حسن، بصائرالدرجات/421.
[55]. درایه، نرم افزار ارزیابی اسناد.
[56]. صدوق، محمد بن علی، خصال/614.
[57]. خویی، ابوالقاسم، معجم رجالالحدیث، 15/249ـ250.
[58]. همان، 13/252.
[59]. معارف، مجید و رضا قربانی زرین، مشایخ اجازه در اسناد الکافی/330ـ331.
[60]. كلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، 1/230.
[61]. همان، 1/231.
[62]. ابن قولویه، جعفر بن محمد، کامل الزیارات/200.
[63]. آغاز امامت امام جواد (علیه السلام) را باید نقطه عطفی در تاریخ تشیع دانست؛ زیرا گرچه پیش تر اختلافاتی درباره علم امام وجود داشت، اما این اختلافات با آغاز امامت ایشان به شكل دو جریان متمایز از هم در جامعه شناخته شد: گروهی قائل به انقطاع مطلق وحی پس از پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم بودند و گروه دیگر قائل به این امر نبودند. گروه نخست بر این باور بودند كه علم امام، تنها از طریق وراثت (مانند كتب امامان و آموزش های سینه به سینه) انتقال می یابد و در موارد دیگر نیز امام با اتّكا به عصمتش قیاس می كند. گروه دوم، وحی را پس از پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم به طور مطلق انكار نكردند و برای امام قائل به نوعی وحی شدند كه در دستگاه كلامی امروز از آن به «وحی غیرنبوّتی» تعبیر می شود. وحی غیرنبوّتی همان چیزی بود كه در كتب متقدّم امامیه از آن به «جهات علم امام» یاد می شود و مواردی هم چون «نقر»، «تحدیث»، «قذف در قلب» و «الهام» را در بر می گیرد. در دوره مزبور، همه جریان های امامی ـ به جز جریان هشام بن حكم ـ جزو گروه دوم بودند و جریان هشام بن حكم كه در اقلیت قرار داشت، به انقطاع مطلق وحی پس از پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم قائل شد و فقط علم وراثتی امامان را قبول داشت (در این زمینه ر.ک:گرامی، سید محمدهادی، مؤلفه های غلوّ نزد امامیه…/30ـ 35 و108ـ124).
[64]. مدرسی طباطبایی، سید حسین، مکتب در فرایند تکامل/70.
[65]. ر.ک: كلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، 1/265؛ صفار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات/378 و403ـ407.
[66]. كدیور، محسن، «قرائت فراموش شده؛ بازخوانی نظریه علمای ابرار»، فصلنامه مدرسه، شماره سوم ، (اردیبهشت 1385ش).
[67]. مدرسی طباطبایی، سید حسین، مکتب در فرایند تکامل/61.
[68]. صدوق، محمد بن علی، التوحید/362.
[69]. صفار، محمد بن حسن، بصائرالدرجات/403ـ407.
[70]. درباره طیف مفضّل ر.ک: گرامی، سید محمدهادی، مؤلفه های غلو نزد امامیه…/ ص41ـ 45.
[71]. كشی، محمد بن عمر، رجال الکشی، 2/657ـ658.
[72]. خوئی، ابوالقاسم، معجم رجال الحدیث، 3/68.
[73]. گرچه «تفویض»، پس از امام رضا (علیه السلام) در جامعه شناخته و نهادینه شد، اما به نظر می رسد اصطلاح «تقصیر» ـ كه در تضادّ با تفویض قرار گرفت ـ اندكی بعد در جامعه شیعه رایج شد. برخی قراین نشان می دهند كه اصطلاح تقصیر نیز به  عنوان حربه ای برای تضعیف جریان مقابل ـ توسط مفوّضه ـ به  كار گرفته شد و رواج یافت. مفوّضه در آغاز، نظریه تفویض امر خلق و رزق را مطرح كردند؛ اما پس از مدّتی ـ که جبهه گیری علیه این پندار آغاز شد ـ عقاید و اندیشه های جریان مقابل را تقصیری خواندند. برخی گزارشهای نقل شده در این دوره به خوبی نشان می دهند كه دو اصطلاح مزبور در جامعه آن روز كاملاً بار معنایی منفی داشته اند؛ برخی تلاشها برای حذف اصطلاح «مفوّضه» و استفاده از الفاظی چون «مؤمنین» به جای آن، صرف نظر از اینكه توسّط چه كسی صورت گرفته باشد، تأییدی بر این ادعاست. چنین دستبردی در گزارش كامل (كافور) بن ابراهیم مدنی ـ كه تقریباً مهمترین گزارش تقابل تقصیر و تفویض در سده سوم است ـ روی داده است (ر.ک: طوسی، محمد بن حسن، الغیبه/246؛ خصیبی، حسن بن حمدان، الهدایه الكبری/359؛ راوندی، سعید بن هبه الله، الخرائج والجرائح، 1/459؛ اربلی، علی بن عیسی، کشف الغمه فی معرفه الأئمه، 3/302). جریانی كه به تفویض متهم شده بود، جبهه مقابل خود را مقصر خواند. با این توصیف، «مقصرّه» نه یک جریان خاص، بلکه صرفاً برچسبی بود كه هر از گاهی دامن گروهی را می گرفت. از این رو اینكه برخی معاصران (مدرسی طباطبایی،ص96پاورقی) می پندارند در تاریخ نقل نشده كه مقصّره حدیثی جعل كرده باشند بی مورد است؛ زیرا اصولاً وجود چنین گروهی در عالم خارج محل تردید است (درباره تقابل تقصیر و تفویض ر.ک: گرامی، سید محمدهادی، مؤلفه های غلو نزد امامیه…/77).
[74]. طیف مفضّل بن عمر جعفی از زمان امام كاظم (علیه السلام) به بعد در جامعه متمایز شد؛ این تمایز، نتیجه حسّ استقلال و هم بستگی اجتماعی این جریان بود كه در اثر جبهه گیری و حملات مخالفان مستحكم تر شده بود. بیشتر گزارش های مدح مفضّل در این دوره ـ توسط افرادی كه غالباً وابسته به این جریان هستند ـ نشان دهنده وسعت جریان سازی علیه طیف مفضّل و تلاش این حلقه برای زدودن این اتّهامات است. این گزارش ها غالباً توسط شخصیت هایی هم چون اسحاق بن محمد بصری، محمد بن سنان، علی بن حسان هاشمی، خالد الجوان و یونس بن ظبیان ـ كه وابسته به طیف مفضّل هستند ـ نقل شده است (خوئی، ابوالقاسم، معجم رجال الحدیث، 18/294ـ303).
[75]. كشی، محمد بن عمر، رجال الکشی، 2/620.
[76]. كسانی كه از امام صادق (علیه السلام) درخواست رهبر جدید كردند؛ این عده گرچه ظاهراً از گرایش به ابوالخطّاب بازگشته بودند؛ اما مشخّص نیست كه سایر شیعیان به طور كامل از این تغییر رویكرد آگاه شده یا در صورت آگاهی، آن را باور كرده و به رسمیت شناخته بودند.
[77]. كشی، محمد بن عمر، رجال الکشی، 2/619؛ این گزارش نشان می دهد دیدگاه گروهی از اصحاب امام صادق (علیه السلام) همچون زراره، ابابصیر، حجر بن زائده، عبدالله بن بكیر و محمد بن مسلم ـ به خاطر رفت و آمد مفضّل با خطابیه ـ نسبت به وی منفی شده بود. آنان از امام خواستند نامه ای برای مفضّل بنویسد و او را از این كار نهی كند. ادامه گزارش نشان می دهد كه تعامل مفضّل با این گروه، كاملاًً راهبردی بوده و وی تلاش كرده است این مسأله را برای اصحاب امام تبیین كند.
[78]. ملل و نحل نویسان و فرقه شناسان، در تاریخ از گروهی به نام «مفضّلیه» یاد كرده اند. به گفته شهرستانی، این گروه بر ابن باور بودند كه پس از ابوالخطّاب، مفضّل بن عمر امام است (شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الملل والنحل، 1/181). ابوالحسن اشعری نیز درباره این گروه می گوید که تفاوت این فرقه با سایر فرقه های خطابیه این بود كه چون امام صادق (علیه السلام) از ابوالخطّاب تبرّی جست، اینان نیز از وی برائت جستند و سراغ مفضّل رفتند. (اشعری قمی، سعد بن عبدالله، المقالات والفرق/13).
[79]. Turner,Colin(2006)”The tradition of Mufaddal …”,p.182ـ 183.
[80]. خوئی، ابوالقاسم، معجم رجال الحدیث، 3/68.
[81]. مانند داود بن كثیر رقّی؛ در این زمینه ر.ک: نجاشی، احمد بن علی، کتاب الرجال/156؛ كشی، محمد بن عمر، رجال الکشی، 2/708.
[82]. كشی، محمد بن عمر، رجال الکشی، 2/615.
[83]. در این میان گروهی بودند که واقعاً از ابوالخطاب برگشته بودند؛ ولی همچنان رهیافتهای خطّابی داشتند و برخی احادیث متعالی درباره مقامات امامان را براساس رهیافت های خود تفسیر، تحریف و منتشر كردند.
[84]. كشّی، محمد بن عمر، رجال الکشی، 2/489.
[85]. همان، 2/615.
[86]. همان، 2/812 ـ813.
[87]. همان، 2/490؛ اینكه ردّپای احادیث دروغین منتسب به مفضّل را كجا می توان یافت، پژوهش مستقلی می طلبد؛ اما به نظر می رسد امامیه روایاتی را از مفضّل نقل كردند كه آنها را از منابع موثّق ـ و نه خطّابی و غالی دریافت كرده بودند.
[88]. ر.ک: نوبختی، حسن بن موسی، فرق الشیعه/35.
[89]. ابن الغضائری، احمد بن الحسین، کتاب الرجال/58.
[90]. نجاشی، احمد بن علی، کتاب الرجال/156.
[91]. طوسی، محمد بن حسن، رجال/336.
[92]. مفید، محمد بن محمد، الارشاد، 2/248.
[93]. نجاشی، احمد بن علی، کتاب الرجال/156.
[94]. كشی، محمد بن عمر، رجال الکشی، 2/708.
[95]. همان، 2/704 ـ 705.
[96]. همان، 2/616.
[97]. خوئی، ابوالقاسم، معجم رجال الحدیث، 20/60.
[98]. همان، 9/21.
[99]. از دید نگارنده، این گروه نیز طیفی بودند مشتمل بر: خطابی های توبه كرده، خطابی های میانه رو و خطابی های نفوذی.
[100]. كشی، محمد بن عمر، رجال الکشی، 2/614.
[101]. از شواهد مهم دیگری كه این موضوع را تقویت می كند، تصویری است كه گزارش های رجالی دوره امام كاظم و امام رضا C از وضعیت مفضّل ارائه می كنند؛ این تصویر كاملاً با گزارش های قبلی متفاوت است؛ به تعبیر دیگر تمام روایات جرح مفضّل مربوط به دوره حضرت صادق (علیه السلام) است و آنچه از امام كاظم و یا احیاناً امام رضا C درباره مفضّل نقل شده، گزارش های مدح كننده جایگاه اوست (كشی، محمد بن عمر، رجال الکشی، 2/620ـ621). مدرّسی طباطبایی نیز به نقل از كتاب الشجره (تألیف ابوتمام اسماعیلی) می گوید: طرفداران مفضّل جعفی، یعنی مفوّضه، طرفدار امام رضا (علیه السلام) (مدرسی طباطبایی، سید حسین، مکتب در فرایند تکامل/128). از سوی دیگر بیشترین و صریحترین روایات لعن مفوّضه، از امام رضا (علیه السلام) نقل شده است؛ همچنین از آن حضرت، گزارش های صریحی در مدح مفضّل بن عمر جعفی نقل شده است (كلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، 1/320). این نکته كه از یک سو امام رضا (علیه السلام) مفضّل را مدح كرده اند و شخصیتهای طیف مفضّل نیز طرفدار امامت حضرت رضا (علیه السلام) بوده اند و از سوی دیگر حضرت شدیدترین مواضع را در برابر مفوّضه اتخاذ كرده اند، به روشنی گویای آن است كه مفوّضه از امامت امام رضا (علیه السلام) طرفداری نمی كردند؛ بلكه مفضّل و یارانش ـ كه مفوّضی نبودند ـ حامی امامت ایشان بودند.
[102]. براساس نقل محدّث نوری؛ نوری، حسین بن محمدتقی، خاتمه مستدرك الوسائل، 5/320.
[103]. آیه الله خویی پس از بررسی وضعیت مفضّل می گوید:
همه گزارش های موجود، نسبت تفویض و خطّابی بودن به مفضّل را ثابت نمی كنند و اینكه نجاشی خطّابی بودن او را به شكل «قیل» آورده مؤید آن است. گزارش های جرح مفضّل قابل ترجیح بر گزارش های مدح او نیست. روایات جارحه از امام صادق (علیه السلام) نقل شده است و روایات امام كاظم و امام رضا C همگی مادحه است و در صورتی كه روایات جرح را واقعاً امام صادق (علیه السلام) فرموده باشند، برای علّت خاصی بوده است. از سوی دیگر شیخ مفید و ابن قولویه به صراحت او را توثیق كرده اند و شیخ طوسی در غیبت او را در میان سفرای ممدوحین آورده است (خوئی، ابوالقاسم، معجم رجال الحدیث، 18/303 ـ 304).
[104]. مدرسی طباطبایی، سید حسین، مکتب در فرآیند تکامل/82 ـ83.
[105]. همان/88.
[106]. در دیدگاه كلاسیك مشهور است كه برخی مكاتب امامی همچون قمیون در مسأله غلوّ بسیار سختگیر بودند (ر.ک: دیاری بیدگلی، محمدتقی، «جریان شناسی غلو و غالیان در رجال نجاشی»، مقالات و بررسی ها، دفتر 77، شماره1، 56؛ جباری، محمدرضا، «شناخت و تحلیل مکتب حدیثی قم از آغاز تا قرن پنجم هجری»، نشریه دانشکده الهیات مشهد، شماره 49 و 50، 76). چه بسا بسیاری از اعتقاداتی را كه امامیان دیگر پذیرفته بودند اینان جزو مطالب غلوّآمیز می دانستند (نوری، حسین بن محمدتقی، خاتمه مستدرك الوسائل، 4/78ـ 79).
با این اوصاف، نگارنده در جای خود ثابت كرده است كه اندیشه متقدّمان امامیه درباره غلوّ، تنها براساس یك الگوی مؤلّفه ای قابل تحلیل است (ر.ک:گرامی، سیدمحمدهادی، مؤلفه های غلو نزد امامیه …) و واكنش مكاتب مختلف امامی در قبال مسأله غلوّ اینگونه نیست كه نسبت به برخی سختگیرتر و نسبت به برخی دیگر سهل گیرتر باشند؛ این نگاه، تاریخی و واقع بینانه نیست. مثلاً موضع متكلّمان بغداد در مؤلّفه ای مثل «سهوالنبیّ» از نگاه قمیون، نزدیك به دیدگاه غالیان شناخته می شد و از سوی دیگر، دیدگاه اصحاب حدیث قم در این زمینه از نگاه بغدادی ها تقصیری انگاشته می شد؛ ولی در مؤلّفه ای مثل «عالم ذرّ» یا «اظلّه» عکس این حالت حاکم بود. قمیون برخلاف دیدگاه كلاسیك به بسیاری از مقامات امامان باور داشتند و گوی سبقت را در این زمینه از سایرین ربوده بودند. البته برخی پژوهشگران معاصر همچون علی اكبر غفاری نیز متّهم كردن قمیون به اندیشه های تقصیری درباره مقامات ائمه (علیهم السلام) را توهّمی بیش ندانسته اند. غفاری بر اشتباه بودن دیدگاه سنّتی درباره مفهوم غلوّ نزد قمیون تأكید می كند و بر این باور است كه قمیون، بسیاری از مقامات امامان را (همانند آنچه در زیارت جامعه كبیره آمده است) قبول داشته اند (ر.ک: دیاری بیدگلی، محمد تقی «جریان شناسی غلو و غالیان در رجال نجاشی»، مقالات و بررسی ها، دفتر 88، شماره 1، 57). مثال دیگر برای طبقه بندی كلاسیك مكاتب امامی، ابن الغضائری است؛ وی در عین سخت گیری های رجالی اش به مكتب بغداد تعلّق دارد. ابن الغضائری در موارد زیادی ـ در رجالش ـ از دیدگاه های قمیون درباره اشخاص انتقاد كرده است و به گونه ای صحبت می کند كه انگار قمیون را جبهه ای در برابر خود می داند (نك: گرامی، سید محمدهادی، مؤلفه های غلوّ نزد امامیه…/142).
[107]. اعتقادات (منقولات) علمای قم در این دوره می تواند ملاكی باشد برای شناسایی تشیع راستین و نه غالیانه و تفویضی. به شماری از این عقاید در ملاحظه دوم اشاره شد.
[108]. مدرسی طباطبایی، سید حسین، مکتب در فرایند تکامل/96.
[109]. در این زمینه ر.ک: معارف، مجید و رضا قربانی زرین، «مشایخ اجازه در اسناد الكافی»، فصلنامه علوم حدیث، سال چهاردهم، 71ـ73؛ همچنین نگاه كنید به توضیحات زابینه اشمیتكه در خصوص اجازه كه خالی از فایده نیست:
(Schmidtke, Saine(2003)”The ijåza …”, pp.64ـ 66).
[110]. كشی، محمد بن عمر، رجال الکشی، 2/489.
[111]. همان، 2/490؛ یونس بن عبدالرحمن می گوید:
وارد عراق شدم و بسیاری از اصحاب امام صادق (علیه السلام) را در آنجا دیدم؛ سپس احادیث آنها را شنیدم و از آنها كتاب هایشان را گرفتم و آنها را به امام رضا (علیه السلام) عرضه كردم و حضرت انتساب بسیاری از آنها به امام صادق (علیه السلام) را رد كردند و فرمودند: خدا ابالخطّاب را لعنت كند؛ زیرا بر امام صادق (علیه السلام) دروغ بست و همچنین یاران او تا همین امروز این احادیث را در كتب اصحاب امام صادق (علیه السلام) وارد می كنند.
[112]1. كشی، محمد بن عمر، رجال الکشی، 2/812 ـ813.
[113]. نگارنده در منابع رسمی حدیثی امامیه، تنها یك گزارش یافته است كه در آن به صراحت درباره تفویض امر خلق و رزق از مفضل نقل شده است (ر.ک: همان، 2/615).
[114]. ر.ک: همان، 2/615.
[115]. نمونه هایی از این آثار در مجموعه سلسله التراث العلوی كه در لبنان چاپ شده قابل دستیابی است؛ به ویژه مجلّد المجموعه المفضلیه كه در آن آثاری همچون «الرساله المفضلیه»، «كتاب الحجب و الأنوار»، «كتاب الصراط»، «كتاب الهفت الشریف» و «كتاب البدء و الإعاده» به چاپ رسیده است.
[116]. تورنر درباره كتاب الهفت و الاظله می گوید كه این كتاب بیشتر از اینكه برای غلات ایده پردازی سیاسی كند، كلام غالیان را پی ریزی کرده است. به گفته وی، هاینس هالم مدّعی بوده است كه این کتاب قدیمی ترین نوشته حدیثی غلات است. متأسفانه درباره آثار مفضّل بن عمر ـ به ویژه آثار منسوب به او همچون الصراط و الاظله ـ تحقیقات منتقدانه ای در دست نیست. با این وجود لازم به ذكر است كه آقای آراسطوریان موشغ ـ از دوستان نگارنده ـ در دانشگاه ییل ایالات متحده آمریكا، مشغول نگارش رساله دكتری خود در زمینه میراث حدیثی مفضّل بن عمر جعفی، به ویژه الهفت و الاظله می باشد.
[117]. Turner,Colin(2006)”The tradition of Mufaddal …”,p.184.
[118]. به طور خلاصه نگارنده بر این باور است تحلیل موضوعات مرتبط با غلات نباید براساس تخیلات باشد؛ بلکه باید براساس نمونه های موجود صورت گیرد. اكثر نمونه هایی كه قطع و یا ظن به ساختگی بودن آنها داریم از سنخ احادیث كامل و طولانی هستند؛ نه از سنخ تصحیف و تحریف. یكی از نمونه های ظنّی ساختگی، اثری است كه در منابع رجالی از آن به عنوان «فضل انا انزلناه» ـ برای حسن بن عباس الحریشی ـ یاد شده است (ر.ک: خوئی، ابوالقاسم، معجم رجال الحدیث، 4/369). كلینی در كافی بابی را در این خصوص بازكرده است و همه 9 روایت این باب را از الحریشی نقل كرده است (كلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، 1/242ـ250). ملاحظه این باب به خوبی نشان می دهد كه این 9 روایت، تمام و یا دست كم بخشی از این كتاب است؛ خصوصیت جالب توجه در این كتاب طولانی بودن احادیث است.
[119]. خود دکتر مدرسی طباطبایی به صراحت، وجود این توان را در میان قمیون می پذیرد؛ زیرا به قول او «الشاهد یری ما لایری الغائب»؛ (ر.ک: مدرسی طباطبایی، سید حسین، مکتب در فرایند تکامل/88 و 100).
[120]. ر.ک: نجاشی، احمد بن علی، کتاب الرجال/329.
[121]. مدرسی طباطبایی، سید حسین، مکتب در فرایند تکامل/96.
[122]. ر.ک: درایه، نرم افزار حدیثی، بخش ارزیابی اسناد. فاصله میان اینكه احمد بن محمد بن عیسی اشعری چند روایت از محمد بن سنان نقل كرده باشد با اینكه بیشترین روایات راوی از محمد نقل كرده باشد بسیار زیاد است. ممكن است طبیعی به نظر برسد كه غلات با انگیزه تطهیر محمد بن سنان سعی كرده اند نقل احمد بن محمد بن عیسی از محمد بن سنان را تكثیر كنند؛ اما چنین فرضی مردود است؛ زیرا چنین دستبردی در طبقه ای كه از احمد بن محمد بن عیسی نقل كرده اند صورت می گیرد؛ در حالیکه بحث بر سر منقولات احمد از طیف اصحاب مفضل بن عمر جعفی است. پیشتر گفته شد غلات احادیث دروغین خود را به اصحاب امام صادق (علیه السلام) و طیف مفضّل نسبت دادند و آن را منتشر کردند. از سوی دیگر در طبقه ای كه از احمد بن محمد بن عیسی نقل كرده اند، چنین دستبردی امكان ندارد؛ زیرا در میراث حدیثی امامیه طبقه ای كه از احمد نقل روایت كرده اند، مشایخ شناخته شده قم هستند و در میان آنها شخصیت های غالی وجود ندارند.

فهرست منابع :
ابن الغضائری، أحمدبن الحسین، كتاب الرجال، به كوشش سیدمحمدرضا جلالی، قم: دارالحدیث،1422ق.
صدوق، محمد بن علی، الاعتقادات، به كوشش عصام عبدالسید، بیروت، دارالمفید، 1414ق
التوحید، به كوشش سید هاشم حسینی تهرانی، قم: مؤسسه نشر اسلامی، بیتا.
الخصال، به كوشش علی اكبر غفاری، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه، 1362ش
ابن قولویه، جعفر بن محمد، كامل الزیارات، به كوشش جواد قیومی اصفهانی، قم، مؤسسه نشر اسلامی،1417ق.
ابوعلی طبرسی، فضل بن حسن، اعلام الوری، تهران: دارالكتب الإسلامیه، بیتا.
اربلی، علی بن عیسی، كشف الغمه فی معرفه الأئمه، چاپ دوم، بیروت، دارالاضواء، 1405ق.
اشعری، علی بن اسماعیل، مقالات الإسلامیین، به كوشش هلموت ریتر، بیروت ، 1400ق.
اشعری قمی، سعد بن عبدالله، المقالات و الفرق، تهران، علمی و فرهنگی، چاپ دوم، 1360ش.
اقبال آشتیانی، عباس، خاندان نوبختی، تهران، كتابخانه ظهوری، 1357ش.
امیرمعزی، محمدعلی، «ملاحظاتی درباره یك نقد»، ایران نامه، سال چهاردهم.
جباری، محمدرضا، «شناخت و تحلیل مكتب حدیثی قم از آغاز تا قرن پنجم هجری»، نشریه دانشكده الهیات مشهد، شماره 49و50، 1379ش.
جعفی، مفضل بن عمر، المجموعه المفضلیه (در مجموعه سلسله التراث العلوی، ج6)، به كوشش ابوموسی و الشیخ موسی، بیروت: دار لأجل المعرفه، 2006م.
حلی، حسن بن سلیمان، مختصر البصائر، به كوشش مشتاق المظفر، بی جا، بیتا.
خصیبی، حسین بن حمدان، الهدایه الكبری، چاپ چهارم، بیروت، مؤسسه البلاغ، 1411ق.
خوئی، ابوالقاسم، معجم رجال الحدیث، قم، مركز نشر آثار شیعه، 1410ق.
دیاری بیدگلی، محمدتقی، «جریان شناسی غلوّ و غالیان در رجال نجاشی»، مقالات و برررسی ها، دفتر 77، شماره1، 1384ش.
راوندی، سعید بن هبه الله، الخرائج و الجرائح، به كوشش سید محمد باقر موحد ابطحی، قم، مؤسسه الإمام المهدی، 1409ق.
سمعانی، عبدالكریم بن محمد، الأنساب، چاپ اول، به كوشش عبد الله عمرالبارودی، بیروت، دارالجنان، 1408ق.
شهرستانی، محمد بن عبدالكریم، الملل و النحل، به كوشش محمد سید كیلانی، بیروت، دارالمعرفه، بیتا.
صفار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات، به كوشش میرزا حسن كوچه باغی، تهران، مؤسسه اعلمی، 1362ش.
طوسی، محمد بن حسن، الغیبه، قم، مؤسسه المعارف الاسلامیه، 1411ق.
تلخیص الشافی، چاپ اول، قم، انتشارات المحبین، 1382ش.
كتاب الرجال، نجف، المكتبه الحیدریه، 1381ق.
فوكو، میشل، نظم گفتار، ترجمه باقرپرهام، تهران، آگاه، 1378ش.
كشی، محمد بن عمر، رجال الكشی، به كوشش سیدمهدی رجایی، قم، مؤسسه آل البیت، 1404ق.
كدیور، محسن، «قرائت فراموش شده؛ بازخوانی نظریه علمای ابرار»، مجله مدرسه، شماره3، 1385ش.
كلینی، محمد بن یعقوب، الكافی، به كوشش علی اكبر غفاری، تهران، دارالكتب الاسلامیه، 1363ش.
گرامی، سیدمحمدهادی، «مؤلفه های غلوّ نزد امامیه در 5 سده نخست هجری و تأثیر آن در فهم گزارش های رجالی متقدّم»، پایان نامه كارشناسی ارشد، دانشگاه امام صادق (علیه السلام)، 1389ش.
محدّثین، جواد، «کتابی که بهانه دست اکبر گنجی شد»، منتشر شده در سایت تابناك، 1388ش.
مجلسی، محمدباقر، بحار الأنوار، به كوشش عبد الرحیم ربانی شیرازی، بیروت، مؤسسه الوفاء، 1403ق.
مدرسی طباطبایی، سیدحسین، مكتب در فرایند تكامل، چاپ دوم، ترجمه هاشم ایزدپناه، تهران، كویر، 1386ش.
معارف، مجید، تاریخ عمومی حدیث، چاپ دهم، تهران، كویر، 1388ش.
معارف، مجید و رضا قربانی زرین، «مشایخ اجازه در اسناد الكافی»، فصلنامه علوم حدیث، سال چهاردهم، شماره اول.
مفید، محمد بن محمد، الاختصاص، بیروت، دارالمفید، 1414ق.
الإرشاد، بیروت، دارالمفید، 1414ق.
میر جهانی طباطبایی ،محمد حسن،ولایت کلّیّه ، به کوشش محمد لولاکی ،قم، الهادی،1382ش.
میلز، سارا، گفتمان، ترجمه فتاح محمدی، زنجان، هزاره سوم، 1382ش.
نجاشی، احمد بن علی، كتاب الرجال، قم، مؤسسه نشر اسلامی، 1373ش.
نمازی شاهرودی، علی ‌‌‌‌‌‌‌‌، اثبات ولایت، تهران، نیك معارف، 1375ش.
نوبختی، حسن بن موسی، فرق الشیعه، چاپ دوم، بیروت، دار الاضواء، 1404ق.
نوری، حسین بن محمدتقی، خاتمه مستدرك الوسائل، قم، مؤسسه آل البیت (علیهم السلام)، 1415ق.
هارلند، ریچارد، ابرساختگرایی؛ فلسفه ساختگرایی و پساساختگرایی، ترجمه فرزان سجودی، تهران، حوزه هنری سازمان تبلیغات اسلامی،1380ش.