معنا و جايگاه اجماع اهل حل وعقد

پیشینۀ تاریخی استدلال به اجماع اهل حل وعقد :

نخستین اجماع از اهل حل و عقد که به صورت دلیل شرعی در تاریخ اسلام مطرح شد، در سقیفۀ بنی ساعده اتفاق افتاده است.[2] پس از وفات رسول خدا(صلی الله علیه و آله) و پیش از به خاک سپردن او، شماری از اصحاب پیامبر(صلی الله علیه و آله) در سقیفۀ بنی ساعده گرد هم آمدند تا خلیفه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) را تعیین کنند، و این به رغم سفارش‌های متعدد پیامبر(صلی الله علیه و آله) به جانشینی صریح امام علی (علیه السلام) در مناسبت ها و مکان‌های گوناگون و مهم‌تر از همه، در واقعه غدیر خم و در جمع شمار فراوانی از مسلمانان بود.

در این رخداد خطیر و اعلان عمومی که در واپسین روزهای عمر مبارک پیامبر(صلی الله علیه و آله) اتفاق افتاد، مردم و از جمله ابوبکر و عمر پس از سخنان پیامبر(صلی الله علیه و آله) مبنی بر تعیین علی بن ابی طالب(علیه السلام) در جایگاه وصی خود، با او بیعت کرده و بر این مهم تبریک گفتند؛ اما وقوع بعضی اتفاقات و دخالت برخی از اصحاب و سرپیچی متخلفان از پیوستن به سپاه اسامه، سبب شد بعد از رحلت پیامبر(صلی الله علیه و آله) ، اوضاع به نفع ابوبکر تغییر یابد. این‌گونه انتخاب، سابقه خطیری را در تاریخ اسلام ایجاد کرد؛ به طوری که عمر مانع از تکرار آن شد؛ از این‌روی در خطابه‌ای گفت: شنیده ام فردی از شما گفته است: اگر عمر بمیرد، با فلانی بیعت می‌کنم. کسی دیگران را فریب ندهد که بگوید بیعت با ابوبکر لغزشی بوده است. آری، چنین بوده است؛ اما خداوند شر آن را دور کرد و امروزه کسی مثل ابوبکر وجود ندارد که مورد اتفاق همه باشد. آگاه باشید کسی که دوباره چنین بگوید، او را بکشید.[3]

به هر حال، چون بیعت با ابوبکر توجیهی از کتاب و سنت نداشت، مجبور شدند آن را مستند به فعل برخی از صحابه، یعنی اجماع اهل حل و عقد نمایند که با گذشت زمان به عنوان نوعی فرآیند در تعیین امام معرفی شد.

لازم به ذکر است که برای حجیت بخشیدن به این راه، ناچار امر خطیر امامت را  از  دایرۀ اصول دین بیرون کشیده و از فروع دین قلمداد نمودند؛ و در کنار کتاب و سنت، به جهت قصور حجیت اجماع امت در اصول دین، به اجماع حجیت بخشیدند و با توسعه در محدوده آن، اجماع را به صورت دلیلی که در تمام مسائل شرعی قابل استناد است، به شمار آوردند.

 

1_ مفهوم‌شناسی (اجماع اهل حل وعقد) :

 

1_ 1_ معنای لغوی (اجماع اهل حل و عقد) :

1_ 1_ 1_ واژه (اجماع)

اجماع از ریشه (ج، م، ع) بوده و دو معنا برای آن بیان شده است:

1_ 1_ 1_ 1_ اتفاق؛

(أجمعوا علی الأمر) بر آن کار اتفاق نمودند.[4] (فَأَجْمِعُوا أَمْرَكُمْ وَ شُرَكاءَكُم)؛[5] (پس در کارهایتان با شریکان خویش اتفاق کنید).

2_ 1_ 1_ 1_ عزم و تصمیم و اراده؛

(أجمعَ فلان على كذا)؛ فلانى تصميم گرفت و براى انجام كارى اقدام كرد.[6] این واژه در حدیث (لا صیام لمن لم یجمع قبل الفجر)[7] از پیامبر(صلی الله علیه و آله) به معنای (عزم) استعمال شده و در آیۀ شریفۀ (وَ أَجْمَعُوا أَنْ یَجْعَلُوهُ فی غَیابَتِ الْجُبِّ)،[8] نسبت به برادران حضرت یوسف(علیه السلام)، هر دو معنا لحاظ می‌شود، بدین معنا که آنان اتفاق کردند و یا تصمیم گرفتند وی را در چاه بیندازند.

2_ 1_ 1_ واژه (اهل)

این واژه که به صورت مضاف در عنوان آمده است به معنای شایستگی فرد برای امری است که استحقاق آن را داشته باشد. در قرآن مجید نسبت به خداوند متعال چنین آمده است: (هُو أَهْلُ التَّقْوى وأَهْلُ الْمَغْفِرَةِ)؛[9] (خداوند متعال سزاوار است نسبت به او تقوی پیشه شده و عصیان نگردد).[10]

اسْتَأْهَلَ الرجل الشيء، بِمعْنَى اسْتَحَقَّ؛ یعنی آن مرد شایسته و سزاوار آن چیز شد.[11]

3_ 1_ 1_ واژه (حلّ)

اصل این واژه (ح، ل، ل) بوده که مادۀ آن به معنای فتق و گشودن، نقیض عقد و بستن می‌باشد. از این‌رو، در مفاهیم زیر استعمال می‌شود:

1_3_ 1_ 1_ نقیض عقد

اصل (حلّ) گشودن گره است از حلَّ العقدة، يحلّها، حلّاً: یعنی آن را گشود، پس آن باز شد. [12]آیۀ شریفه نیز بدین معناست: ( وَاحْلُلْ عُقْدَةً مِنْ لِسَانِي).[13]

2_3_ 1_ 1_ خروج از قيد شرعی:

رجل حَلالٌ ومُحِلُّ: بلغ الأجل محلّه؛ يعنى زمان و موقع خروج از احرام و خروج از حرم رسيده است. خداى عزّ وجلّ می‌فرماید: (وإِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا)؛[14] (پس از خروج از احرام، صيد كنيد). نیز آیۀ شریفۀ (وأَنْتَ حِلٌّ بِهذَا الْبَلَدِ)؛[15] (تو در اين ديار ساكن و فارغ البال هستى).[16]

3_3_ 1_ 1_ وجوب:

الحِلُّ والحَلال والحِلال والحَلِيل؛ ضد حرام است. حَلَّ يَحِلُّ حِلًّا؛ حلَّ عليه أمر الله، یحلّ، حلولاً؛ یعنی امر خدا بر او واجب شد؛ وأَحَلَّه اللهُ عليه؛ یعنی خدا بر او واجب کرد.[17] (يُحِلُّونَهُ عاماً ويُحَرِّمُونَهُ عاماً)؛[18] (أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وحَرَّمَ الرِّبا).[19]

4_ 1_ 1_ واژه (عقد)

اصل این واژه به معنای گره زدن و جمع كردن اطراف یک چيز می‌باشد که در معانى زیر به كار رفته است:

1_4_ 1_ 1_ عقد نقيض حلّ به معنای بستن:

عقد به معنای فتق و بستن؛ مانند: عَقْدُ البيعِ: پيمان بستن خريد و فروش؛ عقد الحبل: بستن و گره زدن طناب.[20]

2_4_ 1_ 1_ عهد مؤكد و ميثاق و پیمان محکم:

عاقَدَه؛ یعنی با او پیمان و عهد راسخ بست.[21] در قرآن چنین آمده است: (عَقَدَتْ أَيْمَانُكُمْ)؛[22] نیز: (بِما عَقَّدْتُمُ الْأَيْمانَ).[23]

 از این‌رو، اگر گفته می‌شود: لفلان عَقِيدَة، یعنی او را عقيده و آئينى است که بدان پایبند است. عِقْد: قلاده و گردنبند.[24]

3_4_ 1_ 1_ وجوب و ابرام:

عقد به معنای مستحکم کردن و نیز تأکید بر مقصودی می‌باشد. عقَدَ الأمر وأبرم الأمر؛ یعنی آن را محکم و نافذ کرد.[25]

نتیجه آنکه (حل) و (عقد) در لغت به معنای گشودن و بستن می‌باشد و(اهل حل و عقد) یعنی کسانی که شایستگی فتق و رتق امری را داشته باشند. معنای ترکیبی (اجماع اهل حل و عقد) چنین می‌شود: اتفاق و تصمیم‌گیری افرادی که شایستگی برای رتق و فتق امور و ابرام و تأکید بر آن را دارند.

2_ 1_ معنای اصطلاحی :

تعاریف مختلفی برای اجماع به عنوان یکی از منابع فقه اهل سنت نقل شده که برخی اعم از دیگری است. عده‌ای اجماع را به اتفاق امت حضرت محمد(صلی الله علیه و آله) بر امری از امور دینی تعریف نموده‌اند؛[26] و گروهی در تعریف مذکور، (امت) را محدود به (اهل حل و عقد) نموده‌اند؛ (اتفاق اهل حل و عقد از امت پیامبر بر امری از امور).[27]

از آنجایی که در برخی از اعصار، گروه خاصی از امت هستند، نه تمام امت، لازمۀ این دو تعریف، عدم انعقاد اجماع تا روز قیامت است؛ از این‌رو، تعاریف دیگری برای اجماع بیان شده که اخص از دو تعریف مذکور است: (اتفاق علما و مجتهدین از امت حضرت محمد(صلی الله علیه و آله) در عصری از اعصار بر حکم یا امر شرعی).[28] و این نکته در تعریف اجماع از برخی از علمای امامیه منظور شده است: (اتفاق جماعتی در یک عصر که اتفاق آن ها کاشف از رأی معصوم باشد).[29]

گروهى از اهل سنت معتقدند: عالى ترين اجماع، اتفاق و هم رأيى صحابه است؛ زيرا آنان به زمان پیامبر و زمان تبیین شریعت نزديك‌تر بوده‌اند. برخی اتفاق اهل حرمين (مكه و مدينه)؛ و عده‌ای از آن جهت که مدینه محل نزول وحی و مرکز حدیث و مجمع فقها و صحابه بوده است، اتفاق اهل مدینه؛[30] و برخى ديگر اتفاق اهل مصرين (كوفه و بصره) را اجماع معتبر مى دانند. در این زمینه نیز در میان اهل سنت آرای دیگری بیان شده است.[31]

یکی از مهم‌ترین جایگاه‌های ادعا شده برای این منبع فقهی، (اجماع اهل حل و عقد) برای تعیین خلیفه و امام برای جامعه اسلامی بوده است. این گروه بر مبنای ضوابطی، شایستگی فردی را برای خلافت احراز نموده و بعد از اتفاق نظر بر رهبری و حکومت وی، او را  برای آحاد مسلمین معرفی می‌کنند. گاهی به این گروه (اهل اختیار)، (اهل شوری) و (اهل رأی و تدبیر) نیز گفته می‌شود. به برخی از تعاریف بزرگان اهل سنت پیرامون (اهل حل و عقد) اشاره می‌شود: 1_  بدر الدین ابن جماعة (773ق) و محمد رملی (1004ق): (طریق نخست در اختیار امام، بیعت اهل حل و عقد از امیران و دانشمندان و سران و آبرومندان مردم است؛ افرادی که حضور آنان در شهر و اقامتگاه امام میسور باشد).[32]

2_  عبد الرحمن ابن خلدون مغربی (808ق): (حقیقت اهل حل عقد آن است که برای آنان قدرت حل و عقد باشد؛ از این‌رو، کسی که چنین قدرتی نداشته باشد شایستگی این امر (حل و عقد) را ندارد).[33]

3_ احمد بن عبد الله قلقشندی شافعی (820ق): (اهل حل و عقد گروهی از علما و رئیسان و آبرومندان از مردم هستند).[34] مراد از (آبرومندان) در تعریف افرادی هستند که نسبت به امارت و دانش و غیر این دو در نظر مردم سرآمد باشند.[35]

4_ صنعانی: (افرادی که در دین و  ورع و رأیِ نیکو در اموراتِ مربوط به مسلمین، شناخته شده هستند).[36]

5 _ دسوقی مالکی (1230ق): (اهل حل و عقد افرادی هستند که سه ویژگی در آنان جمع است: علم به شرایط امام، عدالت، رأی و نظر).[37]

6 _ محمد صدیق بهادر و محمد عبده: (این گروه افرادی از دانشمندان و رئیسان و حاکمان شهر هستند که صاحب رأی و نصیحت برای مسلمین باشند).[38]

نتیجه آنکه اجماع اهل حل و عقد در اصطلاح، اتفاق صاحبان رأی و معتمد مردمان و کسانی است که سر رشتۀ کارها و زمام برخی از امور را در دست دارند. به دیگر سخن، اهل حل و عقد گروهی از مردم هستند که به درجه‌ای از دین و اخلاق و علم رسیده‌اند که بواسطه آن از احوال مردم و تدبیر اموراتشان آگاهی پیدا می‌کنند و نسبت به امورات مسلمین، از جمله تعیین امامت _ که یکی از امورات مهم آنان می‌باشد _  تصمیم گرفته و بر آن اتفاق می‌نمایند.

 

2_ جایگاه اجماع اهل حل و عقد در تعیین امام :

 

فقهاى مذاهب اسلامى از اهل سنت در تعداد منابع فقه اختلاف نظر داشته، ولی در این میان بر (اجماع) به عنوان منبعی برای استنباط احکام و همسنگ با کتاب و سنت اتفاق نظر دارند.

در دیدگاه اهل سنت، اجماع به عنوان منبعی مهم و مستقل قلمداد شده است، تا جایی که ابن تیمیه وجه نامگذاری اهل سنت را به (اهل سنت و جماعت) به جهت اهمیت اجماع در نزد آنان می‌داند.[39] ولی بنابر اعتقاد امامیه، _ همان‌گونه که در معنای اصطلاحی اشاره شد _ اجماع به واسطه وجود رأی و نظر معصوم در میان مجمعین دارای اعتبار شده و دارای حجیت استقلالی نیست.

در اندیشۀ اهل سنت، آنچه که به اجماع مشروعیت و ارزش داده است، فهم سلف از صحابه و تابعین و تابعین آنها می‌باشد؛ از این‌رو، امری که بر آن تصمیم گرفته و بر آن اتفاق نمایند، حجت شمرده می‌شود و هیچ‌گونه خلل و اشتباهی در آن راه ندارد. به دیگر سخن، اهل سنت در فرآیند اجماع، به عصمت آن اذعان داشته و حجیت و مشروعیت آن را وامدار فهم سلف می‌دانند.

 از این‌رو، بر هر فرد مسلمان، اعتقاد بر آنچه را که سلف از اصحاب بر آن اتفاق نموده‌اند، لازم و ضروری می‌دانند[40] و مخالفت با اعتقاد آنان را مخالفت با نصوص و مراد خداوند عزّوجلّ و رسول(صلی الله علیه و آله) می‌شمارند، و هر‌گونه عمل تعبدی را که سلف بر آن پایبند بوده‌اند مبنی بر فهم آنها از ادلۀ شرعیه تلقی می‌کنند.[41] بدین جهت است که تبعیت از فهم سلف صالح از شعائر و اصول اهل سنت و جماعت شده[42] و در مقابل، شعار اهل بدعت را عدم تبعیت از فهم سلف بیان کرده‌اند.[43]

این رویکرد نسبت به اجماع موجب شده است که اهل سنت در مسائل دینی بر اساس فهم سلف مشی نموده و در هر امری از امورات شریعت که اتفاق نظری از این گروه رسیده باشد، به این اجماع تمسک نمایند و تا زمانی که مخالف با کتاب و سنت نباشد، معتقد بر عصمت آن بوده و هر‌گونه نسبت خطا و اشتباهی را  در مورد آن مردود شمارند.[44]

مهم‌ترین مسأله بعد از رحلت پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله)، امر جانشینی و تعیین خلیفه بوده که اهل سنت در این مسأله به فرآیند اجماع تمسک نموده و با توجه به آنچه که در پیشینۀ تاریخی گذشت، اولین خاستگاه این رویکرد، مسأله خطیر خلافت و امامت بوده است. از این‌رو آغازین و مهم‌ترین دلیل بر وجوب نصب امام بعد از پیامبر و نیز اولین دلیل بر خلافت اولین خلیفه را، اجماع اهل حل و عقد تلقی می‌کنند.[45] به برخی از کلمات اندیشمندان و بزرگان اهل سنت در جایگاه اجماع اهل حل و عقد در تعیین امام اشاره می‌شود.

قاضی عبد الجبار (415 ق) در کتاب المغني می‌نویسد: اگر برخی از اهل حل و عقد، کسی را به امامت منصوب کردند، وجوب نصب امام از دیگران ساقط می‌شود. و کسی را که آنها برگزینند امام خواهد بود و بر آنها لازم است که این موضوع را از طریق مکاتبه و مراسله به اطلاع دیگران برسانند تا دیگران به فکر انتخاب امام نباشند تا از این طریق فتنه‌ای به وجود نیاید.[46]

ابوالحسن ماوردی (450ق) می‌نویسد: امامت به دو‌گونه منعقد می‌گردد: یکی توسط انتخاب اهل حل و عقد (خبرگان) و دیگری توسط امام قبلی. اما در بین کسانی که معتقد به گزینش امامت توسط اهل حل و عقد هستند در تعداد این گروه اختلاف است.[47]

قاضی ابویعلی فراء حنبلی (458ق) دو راه را برای تعیین امام معرفی می‌کند، سپس می‌نویسد: انعقاد امامت از جانب اهل حل و عقد باید به تصویب جمهور آنان برسد؛ ولی در انتصاب از جانب امام قبلی محتاج به شهادت اهل حل و عقد نمی‌باشد؛ زیرا این طریقی بود که ابوبکر، عمر را به خلافت منصوب کرد.[48]

عبد الملک جوینی شافعی (478ق) می‌نویسد: بدانید که در عقد امامت، اجماع شرط نیست، بلکه امامت منعقد می‌شود هر چند همه امت بر عقد آن اجماع نکرده باشند و اگر اجماع شرط نباشد، عدد خاصی هم لازم نیست، بلکه امامت با عقد یک نفر از اهل حل و عقد نیز منعقد می‌شود.[49]

عبد الله ابن قدامه حنبلی (620ق) در خصوص نحوه تعیین حاکم می‌نویسد: فردی را که مسلمانان بر امامت و بیعتش اجماع نمایند، امامتش ثابت و تمسک و یاری وی واجب است؛ به دلیلی که از اجماع و احادیث بیان کردیم.[50]

ابن زکریا یحیی بن شرف نووی (676ق) از علمای بزرگ شافعی نیز می‌نویسد: امامت به وسیلۀ بیعت منعقد می‌گردد و صحیح‌ترین شیوۀ آن، بیعت اهل حل و عقد از علماء و رؤسا و چهره‌های برجسته و خوشنام امت است که می‌توانند برای تصمیم‌گیری در امری اجتماع کنند مشروط بر اینکه ایشان همه شرایط شهود (از قبیل ایمان و عدالت و…) را
دارا باشند.[51]

تفتازانی (793ق) فرآیند تعیین امام را در سه راه منحصر می‌نماید که عبارتند از :  بیعت اهل حل و عقد، استخلاف و تعیین امام از راه شورا و قهر و استیلاء.[52]

محمد رأفت عثمان، از معاصرین و محققین اهل سنت مهم‌ترین وظیفه اهل حل و عقد را این‌گونه بیان می‌کند که: به نیابت از جامعه اسلامی و به نیابت از آنان، امام بعد از نبی را اختیار کنند. از این‌رو، اختیار آنان به منزلۀ اختیار از خود نیست؛ بلکه چون به نیابت از امت اسلامی است، بیعت با آن امام مختار، بر تمام مردم واجب و الزامی بوده و بایستی همگان منقاد و مطیع او گردند.[53]

نتیجه آنکه با توجه به اعتقاد اهل سنت بر اجماع و دیدگاه آنان بر عصمتِ اجماع بر اساس فهم سلف، علاوه بر اهمیت و جایگاه اجماع، روشن شد که اتفاق و تصمیم آنان بر مسأله جانشینی _ که مهم‌ترین مسأله بعد از رحلت پیامبر است _ حجیت داشته و به عنوان فرآیندی مشروع در تعیین خلیفه تلقی شده است که جای هیچگونه تردیدی در آن نیست.

 

3_ شرایط أهل حل و عقد :

 

از آنجا که این گروه تولیت برگزیدن و انتخابِ امام، را به عهده گرفته و در این امر خطیر به عنوان نیابت از جمیع افراد جامعه اسلامی هستند، ورود هر فردی را به این گروه جایز ندانسته‌اند. از این‌رو، شرایطی را برای اهل حل و عقد بیان کرده‌اند. این بایستگی ها به دوقسم تقسیم می‌شود: الف) شروط عام، ب) شروط خاص.

1_3_ شرایط عام :

1_ 1_3_ اسلام

اساسی‌ترین شرط در تولیت انتخابِ امام، مسلمان بودن صاحبان این منصب است. از این‌رو، چون ولایت غیر مسلم بر مسلمین جایز نیست، اولین شرط اهل حل و عقد، با استناد به آیۀ (وَلَن يَجْعَلَ اللّهُ لِلْكَافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلاً)؛[54] (وخداوند هرگز براى كافران راه تسلّطى بر مؤمنان، قرار نداده است) اسلام معرفی شده است.

ابن منذر در این باره می‌نویسد: (همه حافظان از اهل علم اتفاق دارند بر اینکه کافر هیچگونه ولایتی بر فرد مسلمان ندارد).[55]

2_ 1_3_ عقل و فهم

مهم‌ترین وظیفه و تکلیف برای اهل حل و عقد، انتخاب و اختیار خلیفه است، و این مهم جز به واسطه قدرت تشخیصی که از ناحیۀ عقل و فهم برای این گروه حاصل می‌شود، ممکن نیست. از این‌رو، یکی از شرایط مهم اهل حل و عقد قوّۀ عقل سلیم و فهم صحیح است. و تولیت غیر عاقل برای اختیار خلیفه جایز نیست. فقدان قوّه عاقله و فهم، چه به واسطه صغر سن باشد و چه به سبب طاری شدن عاملی که موجب زوال و نقصان عقل شود، مانند جنون و سفاهت و نسیان، موجب سلب این اختیار می‌گردد.

3_ 1_3_ ذكوریت

غالب فقیهان اهل سنت، ورود در گروه حل و عقد را مشروط به ذکوریت کرده و برای این شرط به قرآن و سنت تمسک نموده‌اند: (الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاء بِمَا فَضَّلَ اللّهُ بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ وَبِمَا أَنفَقُواْ مِنْ أَمْوَالِهِم)؛[56] (مردان سرپرست زنانند، به دليل آنكه خدا برخى از ايشان را بر برخى برترى داده و [نيز] به دليل آنكه از اموالشان خرج مى كنند).

از سنت نبوی به کلام رسول خدا(صلی الله علیه و آله) _ زمانی که خبر جانشین شدن دختر کسری به حضرتش رسید _ تمسک می‌کنند که فرمود: (لن يفلح قوم ولّوا أمرهم امرأة؛ قومی که امر خویش را به زنی بسپارند رستگار نمی‌شوند).[57] برخی، دیگر عدم صلاحیت زنان در منصب قضاوت را با قیاس اولویت، دلیل بر این شرط بیان کرده‌اند.

ابن قدامه مقدسی (620ق) در بحث شرط ذکوریت در منصب قضاء، بعد از حدیث مذکور از پیامبر(صلی الله علیه و آله) می‌نویسد: کلام پیامبر دلیل بر مدعای ماست و نیز این که شخص قاضی در محافل نزاع و مجالس مردان حضور پیدا می‌کند و در قضاوت نیازمند به رأی کامل و عقل تام و زیرکی می‌باشد؛ ولی زنان دارای این خصوصیات نیستند و شایستگی برای حضور در محافل مردان ندارند و علاوه مادامی که در شهادت دادن یک مرد با آنان همراهی نکند، شهادت آنها قبول نمی‌شود اگر چه هزار زن به تنهایی باشد. وی پس از استناد به آیه 282 از سوره بقره می‌نویسد: زنان برای امامت عظمی و تولیت بر بلاد صلاحیت ندارند؛ از این‌رو، پیامبر و هیچ یک از خلفا منصب قضاوت و تولیت بر شهرها را به زنان واگذار نکردند.[58]

از کلام ابن قدامه استفاده می‌شود وقتی در منصب قضاوت که نوعی از ولایت صغری است، ذکوریت شرط باشد، به طریق اولی در بحث اهل حل و عقد، که نوعی از ولایت عظمی است، این شرط ضروری خواهد بود. با توجه به کلمۀ (امرهم) در حدیث (لن يفلح قوم ولّوا أمرهم امرأة) که مفرد مضاف به معرفه است، استفاده می‌شود که زنان در هیچ یک از مناصب ولایت عامه صلاحیت حضور و مشارکت با مردان را ندارند.[59]

برخی از روشنفکران اهل سنت با توجه به وضعیت کنونی اسلام در عرصۀ جهانی، قائل به مشارکت زنان در برخی از مناصب ولایت عامه، مانند مشارکت در مجالس پارلمانی شده‌اند. اگرچه این واسپاری همراه با رعایت حدود و ضوابط اسلامی است اما هیچ‌گاه تولیت وزارت و منصب نیابت به صورت کامل و بالفعل را در اختیار آنان قرار نمی‌دهند.[60]

این گروه نسبت به مدعای خود استدلال نموده‌اند که پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) در غزوۀ حدیبیّه از امّ سلمه مشورت خواسته و بعد از مشورت، قول وی را تنفیذ فرمودند. نیز عبد الرحمن بن عوف نسبت به استخلاف عمر در شورای شش نفره به درِ خانۀ برخی از زنان رفته وبا آنان مشورت می‌کرد.[61]

4_ 1_3_ حرّيِّت

اعتبار شرط حرّیّت، در بهره‌مند شدن از ولایت ضرورت دارد؛ از این‌رو، فقهای اهل سنت چنین تعلیل آورده‌اند که بنده و کسی که تحت ولایت دیگری است، نمی‌تواند بر دیگران ولایت و سرپرستی داشته باشد.

جوینی می‌نویسد: (این امر به بندگان واگذار نمی‌شود؛ اگر چه در علم و دانش صاحب رتبه باشند). [62] دیگر دلیلی که برای این شرط به آن استناد کرده‌اند، حدیث جابر بوده که در آن، اشتراط بر حریت شده است: در زمان هجرت پیامبر، برده‌ای با پیامبر معامله کرد و حضرت از بنده بودن وی بی‌اطلاع بود.[!!] در این هنگام مولایش، وی را خواست. پیامبر درخواست خرید آن برده را نمود و او را به ازای دو برده سیاه خریداری کرد. از آن پس پیامبر با کسی معامله نمی‌کرد مگر آنکه از بنده بودن وی سؤال می‌نمود.[63]

2_3_ شرایط خاص :

1_2_3_ عدالت

عدالت حالتی در نفس انسان است که با حصول آن از کبائر و صغائر دوری می‌شود. با توجه به معنای عدالت، یکی از شرایط اهل حل و عقد دارا بودن این ملکه است؛ و لذا شخص فاسق شایستگی تولیت این منصب خطیر را ندارد. بر این اساس تصریح کرده‌اند که عدالت برای فردی به واسطۀ استفاضه و شهرت ثابت می‌شود.

دسوقی مالکی(1230ق) می‌نویسد: (اهل حل و عقد افرادی هستند که سه ویژگی در آنان جمع است: علم به شرایط امام، عدالت، رأی و نظر).[64]

نووي می‌گوید: (فردی که عدالتش بین اهل علم مشهور شده و مدح و ثنا نسبت به عدالت وی شیوع پیدا کند؛ در احراز عدالت وی کافی است).[65]

2_2_3_ علم

یکی از شرایط مهم برای اهل حل و عقد، رسیدن به درجه‌ای از علم است تا بتوانند نسبت به اختیار خلیفه برای جامعه اسلامی، حسن انتخاب داشته باشند. [66] جويني در این باره می‌نویسد: اگر امر انتخاب امام به فردی واگذار شود که عالم به ویژگی ها و شؤونات این مقام نباشد، چه بسا امامت را در غیر محل آن قرار دهد و به واسطۀ سوء انتخابش موجب ضرر و زیان شود. از این‌رو، عوام مردم و افراد بدون بصیرت در این منصب (اهل حل و عقد) قرار نمی‌گیرند.[67]

3_2_3_ رأی و حكمت

اهل حل و عقد باید دارای رأی سدید و نظر ثاقب و صحیح باشند و قدرت تمییز و شناخت کافی نسبت به اختیار امام از میان جامعه را داشته باشند.

ماوردی می‌نویسد: (سومین شرط، داشتن رأی و حكمت نسبت به امر اختیار کسی است که برای امر امامت شایسته‌تر و به مصالح جامعه اسلام آشناتر باشد).[68] بعد از بیان شروط عامه و خاصه برای اهل حل و عقد لازم به ذکر است که اگر در فردی این شرایط موجود باشد، نباید نسبت به انتخاب امام اهمال بورزد و عدم قیام  او  بر این امر مستلزم معصیت است.

ماوردی در این باره می‌نویسد: اگر نسبت به امر انتخاب امام اهمال و سستی شود، دو گروه معصیت کرده‌اند: گروه اول، اهل اختیار (حل و عقد) تا زمانی که امامی را برای مردم انتخاب کنند…؛ و دوم، اهل امامت تا اینکه فردی را  برای امر امامت نصب نمایند).[69]

 

4_ محدودۀ جغرافیایی اهل حل و عقد :

 

با توجه به گسترش بلاد مسلمین و عدم انحصار اهل حل و عقد در یک منطقه، این سؤال مطرح می‌شود که بعد از سپری شدن مدت امامت فردی_ به فوت و یا عزل امام _ برای انتخاب امام جدید، آیا حق انتخاب با اهل حل و عقدی است که امام در آن منطقه زندگی می‌کرده و یا نسبت به مکان، معیاری وجود نداشته و تنها ملاک، سبقت گرفتن این گروه از هر منطقه‌ای است؟ در این مسأله دو قول بیان شده است:

1_4_  از باب الاقرب في الأقرب، اهل حل و عقد از شهر و منطقه‌ای که امام سابق در آنجا سکنی داشته است حق انتخاب امام جدید را دارند.

 قاضی عبد الجبار می‌نویسد: انتصاب امامت بر اهل شهری که امام در آن از دار  دنیا  رفته است، واجب است و وجوب آن بر این گروه از کسانی که نسبت به آن شهر دور هستند، سزاورتر است.[70]

2_4_  اهل حل و عقد از هر منطقه‌ای بر مناطق دیگر مزیتی نداشته، بلکه معیار سبقت گرفتن بر انتخاب امام در یکی از شهرهای اسلامی است.

أبويعلى فراء بعد از آنکه مزیتی بر تقدم افراد شهرهای مختلف قائل نیست، ملاک تولیت گزینش امام را سبقت گرفتن اهل حل و عقد می‌داند.[71] ابن حزم نیز در این باره می‌نویسد: اما گفتار کسی که می‌گوید: عقد و انتخاب امامت فقط برای کسانی است که در حضور امام و محل سکونت وی بوده‌اند، قول فاسدی است؛ زیرا حجت و دلیلی برای این گروه نیست، و هر گفتاری در دین که کتاب و سنت و اجماع امت از آن خالی باشد، به یقین باطل است.[72] از آنچه گذشت روشن شد که این مسأله خود یکی از مسائل مورد اختلاف در میان اهل سنت بوده و به سبب عدم تدوین قانون مشخص و نداشتن مستند شرعی در این باب، نمی‌توان این راه را به عنوان فرآیند تعیین امام تلقی نمود.

 

5_ تعداد أهل حل و عقد:

 

در تعداد اهل حل و عقد سه مذهب و نظریه مختلف وجود دارد که به آن اشاره می‌شود.

1_ 5_ نظریۀ اول (اجماع تام) :

این گروه اجماع تام را برای خلیفه مختار شرط کرده، و عددی را برای تنفیذ رأی اهل حل و عقد معین نکرده‌اند. این عده نسبت به اجماع بر دو قسم هستند:

1_ 1_ 5_ گروهی اجماع تام را از جانب امت اسلامی بر خلیفه مختار اهل حل و عقد می‌دانند.

اشعری این قول را به اصم معتزلی نسبت داده؛[73] و ابن تیمیه برای این قول به کلام احمد بن حنبل استناد نموده است. احمد از رسالة عبدوس بن مالك عطار چنین نقل می‌کند: اساس سنت _ بنا بر نظریۀ ما _ تمسک کردن به سیرۀ اصحاب پیامبر است… . و فردی عهده‌دار خلافت می‌شود که مردم بر جانشینی وی متفق بوده و بدان راضی باشند.[74]

نیز در روایت دیگری از إسحاق بن منصور می‌نویسد: زمانی که از معنای حدیث پیامبر سؤال شد: (من مات وليس له إمام مات ميتة الجاهلية).وی گفت: آیا می‌دانی مراد از امام کیست؟ امام کسی است که تمام مسلمین متفق بر امامت وی شوند. این معنای

 امام است.[75]

2_ 1_ 5_ گروهی اجماع تام را، اجماع خود اهل حل و عقد می‌دانند.

ابن خلدون سبب اعراض صحابه مثل معاویه و عمروعاص و عایشه و زبیر از بیعت امیر مؤمنان علی(علیه السلام) را همین امر دانسته است که اجماع اهل حل و عقد از صحابه نسبت به امیر مؤمنان منعقد نشد.[76] ابویعلی فراء در این مورد می‌نویسد: (در عقد امامت برای فرد امام مانند انعقاد اجماع، آراء تمام اهل حل و عقد معتبر است).[77]

غالب اهل سنت این نظریه را قبول نموده‌اند؛ زیرا اجماع جمیع امت (نظریه اول) را تکلیف ما لایطاق دانسته و نیز رخداد بین صحابه در سقیفه بنی ساعده را مستند خود قرار داده و آن را به عنوان عمل اصحاب حجت می‌دانند. افزون بر آن، بر این باورند که در آن واقعه صحابه منتظر حضور جمیع مسلمین نبودند و با ابوبکر بیعت کردند. ابن حزم با تمسک به آیۀ شریفۀ (وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ)، اجماع فضلاء در اقطار بلاد مسلمین را تكليف به ما لايطاق معرفی نموده است.[78]

2_ 5_ نظریه دوم (تعداد اهل حل و عقد):

1_2_ 5_ گروهی اهل حل و عقد را محدود به چند نفر دانسته و عددی را برای آن معین نموده‌اند. اگر چه به طور اتفاق عدد خاصی را برای اهل حل و عقد اعلام نکرده و در آن اختلاف نموده‌اند.

1_ 1_2_ 5_ گروهی عدد چهل را مطرح نموده و دلیل بر آن را چنین می‌دانند که عقد امامت فراتر از انعقاد نماز جمعه است و نماز جمعه کمتر از چهل نفر منعقد نمی‌شود.[79]

بزرگان معتزله از جبائیین و ماوردی معتقدند که اگر از پنج نفر کمتر باشند اهل حل و عقد نمی‌توانند اختیار امام کنند.[80] ماوردی می‌نویسد: (این قول بیشتر متعلق به فقها و متکلمین اهل بصره است). [81]

3_ 1_2_ 5_ برخی عدد را به چهار رسانده‌اند و عقد امامت را به شهود در محکمه قیاس نموده‌اند.[82]

4_ 1_2_ 5_ برخی عدد اهل حل و عقد را سه نفر اعلام کرده‌اند.[83]

5_ 1_2_ 5_ عده‌ای از علماء کوفه و گروهی از معتزله، عدد دو را برای تعداد این گروه بیان کرده‌اند؛ زیرا در عقد نکاح به دو شاهد بسنده می‌شود و عدد دو اقل الجمع است.[84]

6_ 1_2_ 5_ ابوالحسن اشعری، غزالی و قرطبی قائلند که امر امامت به بیعت یک نفر منعقد می‌شود. استدلال این طائفه به کلام ابن عباس است که خطاب به امیر مؤمنان(علیه السلام) فرمود: (امدد يدك أبايعك، فيقول الناس عمّ رسول الله _ صلى الله عليه و سلم _ بايع ابن عمّه، فلا يختلف عليك اثنان). نیز تنها کسی که با ابوبکر بیعت نمود عمر بود و همه صحابه از وی تبعیت کردند و چنین تعبیر می‌کنند: (لأنه حُكْمٌ، و حكم واحد نافذ).[85]

قاضى ابوبكر باقلانى مى نویسد: اگر كسى گويد: آیا به رأى چند نفر، امامت و رهبرىِ شخص، مشروعيت مى يابد؟ در جواب گوييم: به نظر و رأى يك نفر از اهل حلّ و عقد، امامت و رهبرى شخص ثابت مى گردد، در صورتى كه آن شخص شرايط و خصوصيات لازم در امام را داشته باشد.[86]

عبد القاهر بغدادى مى گويد: امامت و رهبرى با رأى يك نفر از اهل كوشش و تقوا ثابت مى شود براى شخصى كه لايق آن باشد، و در صورت بيعت يك نفر بر سايرين لازم است كه از او اطاعت كنند.[87]

3_ 5_ نظریه سوم (جمهور اهل حل و عقد):

گروه دیگری از اهل سنت در تحدید اهل حل و عقد، نه قائل به اجماع مسلمین هستند و نه عددی را برای این گروه معین نموده‌اند. قائلین این مذهب معتقد به (جمهور اهل حل و عقد) هستند و مرادشان اغلب کسانی است که اهل شوکت‌اند و بواسطه بیعت آنان و اختیار کردن امام، وظیفه مهم آنان حاصل می‌شود.

ماوردی[88] و نیز ابویعلی این قول را پذیرفته‌اند. ابویعلی می‌نویسد: اما انعقاد امامت به واسطه اختیار اهل حل و عقد است. از این‌رو، عقد امامت منحصراً در اختیار جمهور این عده می‌باشد. اسحاق بن ابراهیم در بیان معنای (امام) می‌نویسد: (امام کسی است که تمام اهل حل و عقد متفق بر امامت وی شوند. این معنای امام است). احمد در توضیح کلام وی می‌گوید: (ظاهر این کلام آن است که امامت به واسطه جماعتی از اهل حل و عقد منعقد می‌شود).[89]

ابن تیمیه نیز این قول را بر اقوال دیگر ترجیح داده و امامت ابوبکر را از رهگذر جمهور صحابه که دارای قدرت و شوکت بودند تلقّی کرده است؛ از این‌رو مخالفت سعد بن عباده و عدۀ دیگری از اصحاب را در واقعۀ سقیفه مضر بر اختیار جمهور اهل حل و عقد ندانسته است.[90]

نیز رافعی _ که از اجلاء و بزرگان فقهاء مذهب شافعی است، تصریح می‌کند که اگر خبر بیعت جمعی از اهل حل و عقد به مسلمین در نقاط دیگر جهان اسلام رسید، لازم است از آنها تبعیت و متابعت کنند و عدد مشخصی برای مشروعیت بیعت ذکر
نشده است.[91]

لازم به ذکر است که مسأله الزام امامت در نزد برخی از متکلمین و فقهای اهل تسنن از آنچه اشاره شد فراتر است؛ و بر این باورند که در انعقاد امامت، بیعت ضرورت ندارد؛ چرا که برای حفظ مصالح اسلام و جلوگیری از فتنه و اضطراب و اختلال در زندگانی سیاسی و اجتماعی مردم، اگر شخصی بدون بیعت قادر بود امامت خویش را به وسیله زور و فشار بر مردم تحمیل کند و قدرت را به دست بیاورد اطاعت از او واجب و لازم بوده و مخالفت با او حرام است، هر چند که معروف به عدالت و تقوی نباشد، مگر وی امر به معصیت نماید که در این صورت اطاعت از او جایز نیست. از افرادی که به این مطلب تصریح دارند احمد بن حنبل است. ابویعلی فراء از او چنین نقل می‌کند  اگر کسی با اعمال قوت و زور توانست منصب خلافت و امامت را به دست بیاورد، مخالفت با او جایز نیست و بر مسلمین واجب است او را امام خود بدانند؛ خواه صالح باشد یا غیر صالح.[92]

در پایان این بخش لازم به ذکر است که کثرت اقوال و تعدد آراء در این مسأله، دلیل بر عدم وضوح این فرایند است. به دیگر سخن، اگر راه تعیین امام منحصراً به انتخاب اهل حل و عقد باشد _ که این مسأله از مسلمات اعتقادات اهل سنت و جماعت تلقی می‌شود _  چگونه با عدم وضوح در این اقوال متباین و متناقض می‌توان برای تعیین امام بدان تمسک نموده و به انتخاب آنان حجیت و مشروعیت بخشید؟!

 

6 _ وظائف أهل حل و عقد:

 

برای این گروه وظایفی را برشمرده‌اند که برخی از این وظایف با توضیح اجمالی چنین است:

1_6_ اختيار خليفه و عقد بيعت :

اولین و مهم‌ترین وظیفه‌ای که برای این گروه بیان شده آن است که با اجتماع خویش و بررسی شرایط موجود در فضای جامعه اسلامی، فردی را برای امامت و رهبری بر مردمان برگزینند. این وظیفۀ خطیر، در حقیقت بارزترین شأن آنهاست و دیگر وظایف این گروه که بدان اشاره می‌شود، در راستای این امر قرار می‌گیرد. به بیان دیگر، در واقع علت نشأت گرفتن چنین گروهی، اختیار و انتخاب خلیفه و عقد بیعت برای وی بوده و انتخاب آنان به منزلۀ نیابت از دیگر مردم از جامعه اسلامی است. از این‌رو، بیعت نمودن با امام برگزیده از جانب خبرگان امت، بر همگان

 الزامی است.[93]

2_6_ تمييز و شناخت برگزیدگان :

اهل سنت بر این اعتقاد هستند که در زمان واحد، وجود دو امام جایز نیست؛ لذا خلافت را برای بیش از یک نفر در زمان واحد جایز نمی‌دانند؛ و با وجود حاکم اسلامی فرد دیگری نمی‌تواند متصدی امامت و حاکمیت شود، هر چند که این دو از همدیگر فاصله مکانی فراوانی داشته باشند و در دو طرف و دور از همدیگر باشند. جمهور فقهاء و متکلمین اهل سنت و نیز معتزله و خوارج بر این مطلب باور دارند.[94] در این زمینه از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) نقل می‌کنند: (زمانی که برای دو خلیفه بیعت گرفته شد، دومی از آنها را به قتل برسانید).[95]

بنابراین در صورت تعدد خلیفه، شخص دوم را به اطاعت از شخص اول الزام می‌کنند و در صورتی که از اطاعت وی سرپیچی کند یاغی به حساب می‌آید و محکوم به قتل می‌شود.[96]

با توجه به مطلب مزبور و شرایطی که برای خلیفه بیان شده است، هرگاه در مواردی دو نفر که حائز شرایط هستند به عنوان خلیفه و حاکم معرفی ‌شوند، از وظایف اهل حل و عقد آن است که در میان افراد منتخب، بر اساس قواعد فردی را برگزینند و وی را بر دیگری مقدم سازند.

ماوردی تصریح می‌کند که اگر دو نفر نسبت به شروط و امتیازات برابر بودند، کسی که سن او بیشتر است مقدم می‌شود و در صورتی که وی حائز شرایط نباشد، بیعت با فردی کوچک‌تر جایز است.[97]

نکته قابل توجه در اینجا شرط نبودن افضلیت مطلقه نزد اهل سنت است. از این‌رو، به نیاز جامعه نظر انداخته و بر اساس احتیاج جامعه اسلامی، افضلیت در شرط مورد نیاز را ملاک قرار داده، و بر آن معیار، امام را انتخاب می‌نمایند. به عنوان مثال اگر در میان افراد منتخب، فردی اعلم و دیگری در شجاعت سرآمد بود، بر اساس احتیاج جامعه اسلامی برای دفاع از حدود و ثغور اسلامی یا از میان بردن بدعتها، به ترتیب امام اشجع و یا اعلم مقدم می‌شود.[98] وی در ادامه صورت سومی را مطرح نموده که اگر دو نفر متقدم، در تمام شرایط تکافیء و تساوی داشتند؛ به دو صورت زیر انتخاب می‌شود:

1_2_6_ قرعه؛

2_2_6_ واگذاری اختیار به اهل حل و عقد نسبت به هر یک که رأیشان به وی تعلق می‌گیرد. [99]

أبويعلى فراء قول اول را به احمد نسبت داده است. وی نسبت به قرعه به روایت فرزندش عبد الله استناد نموده که دو نفر در مسجد نسبت به گفتن اذان ادعا نمودند و بین آن دو قرعه‌انداخته شد. نیز به روایت ابوحفص العکبری به سند خود از ابی شبرمه احتجاج کرده است که مردم در روز قادسیه برای گفتن اذان نسبت به یکدیگر سبقت گرفته و منازعه نمودند و سعد بین آن افراد قرعه‌انداخت.[100]

3_6_ بیعت با فرد اصلح :

یکی از وظایف اهل حل و عقد آن است که اقدام به بیعت با فردی کنند که انفع و اصلح و مناسب با مقام خلافت باشد. با توجه به این دیدگاه، اختیار شخص افضل را واجب ندانسته و ملاک افضلیت مطلقه را برای امام ضروری نمی‌دانند. البته اگر شخص افضل، برای مقام رهبری و حکومت، انفع واصلح بود فهو المطلوب. برای این کلام به سیرۀ پیامبر(صلی الله علیه و آله) بر امارت امراء بر جیوش با حضور افراد برتر در جهات دیگر، استناد می‌کنند.[101]

ماوردی نیز بر این مطلب تصریح می‌کند: وجود افضل در میان جامعه، مانع از امامت فرد مفضولِ دارای شرایط امامت نمی‌شود؛ همان‌گونه که نسبت به ولایت قضا، تقلید از فرد مفضول در صورت وجود افضل جایز است؛ چرا که افضلیت نوعی مبالغه در باب اختیار خلیفه می‌باشد و شرط استحقاق امامت نیست.[102]

4_6_ عزل خليفه :

یکی دیگر از وظایف اهل حل و عقد را چنین برشمرده‌اند که اگر امام و خلیفۀ مسلمین به واسطه امری مانند جنون، مرض شدید، ارتداد از دین، گرفتاری در دست دشمن و… صلاحیت رهبری نداشته باشد، توسط این گروه عزل شده و دیگری را در جای او می‌نشانند.[103]

تفتازانی بعد از آن که خلع امام را بدون سبب و علت نمی‌پذیرد و انعزال بنفسه را _ بدین معنا که شخص خود را از مقام خلافت عزل کند _ مردود می‌شمارد، به نکته فوق اشاره کرده و تصریح می‌کند که امام به واسطۀ فسق[!] و اغماء عزل نمی‌شود و در ادامه به مواردی از اسباب خلع مانند عجز از به پا داشتن امر خلافت، جنون، نابینایی، کر و گنگ شدن و فراموشی علوم اشاره می‌کند.[104]

با توجه به دیدگاه عزل خلیفه و موجبات آن، یکی از وظایف اهل حل و عقد آن است که به موجب وجود اسباب عزل، به انعزال خلیفه اقدام نموده و پس از اعلان، به اختیار و انتخاب خلیفه جدید می‌پردازند. نتیجه مباحث گذشته چنین شد که اهل سنت جایگاهی را برای اجماع اهل حل و عقد بر اساس فهم سلف تعریف کرده‌اند که همسنگ با کتاب و سنت بوده است. و با اذعان بر عصمت آن، هر‌گونه نسبت خطا و اشتباهی را مردود می‌شمارند و با توجه به خاستگاه این رویکرد که در مسأله تعیین جانشین و خلیفه بود، مهم‌ترین وظیفه برای این گروه را اختیار خلیفه و عقد بیعت معرفی نموده و نسبت به اهل حل و عقد شرایطی را بیان کردند. در ادامه به ادله و مستندات اهل سنت بر اجماع اهل حل و عقد

 اشاره می‌شود.

 

7 _ نقدوبررسی مستندات اجماع اهل حل و عقد :

 

اهل سنت برای حجیت اجماع اهل حل و عقد از قرآن و سنت، ادله‌ای را نقل کرده‌اند که ضمن اشاره به برخی از آنان، هر یک را مورد نقد و بررسی قرار می‌دهیم:

1_7_ آیۀ (ومَنْ يُشاقِقِ الرَّسُولَ…) :

(ومَنْ يُشاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُ الْهُدى ويَتَّبِعْ غَيْرَ سَبيلِ الْمُؤْمِنينَ نُوَلِّهِ ما تَوَلَّى ونُصْلِهِ جَهَنَّمَ وساءَتْ مَصيراً)؛ [105] (و هر كس، پس از آنكه راه هدايت براى او آشكار شد با پيامبر به مخالفت برخيزد، و غير راه مؤمنان را در پيش گيرد، او را به آنچه به دنبال اوست وا می‌گذاريم و به دوزخش كشانيم، و چه بازگشتگاه بدى است). با توجه به این که اجماع از مصادیق سبیل مؤمنان شمرده می‌شود، بر اساس آیۀ شریفه، اهل ایمان ملتزم به پیروی از اجماع و احکام مترتب بر آن هستند و مخالفت با راه مؤمنین و عدم پیروی از آنان به ضلالت و گمراهی منتهی شده و در قیامت، عذاب جهنم را در پی خواهد داشت.

فخر رازی روایت می‌کند که از شافعی پیرامون آیه‌ای دال بر حجیت اجماع سؤال شد. وی سیصد بار قرآن را ختم نمود تا آیۀ مذکور را دال بر اجماع یافت!![106] وی در تفسیر خود در ذیل آیۀ شریفه، مسأله کیفیت استدلال به این آیه بر حجّیت اجماع را مطرح کرده و اجماع را از مصادیق سبیل مؤمنین بیان نموده است. وی بیان می‌کند که تبعیت نکردن از راه مؤمنین برابر است با تبعیت و پیروی از راه غیر مؤمنین، و از آنجا که امر دوم (اتباع غیر سبیل المؤمنین) حرام است، امر اول نیز مستلزم حرمت است. سپس بر اساس این قیاس، وجوب تبعیت و پیروی از راه مؤمنین را استفاده می‌کند.[107]

پاسخ به این استدلال چنین است: اولاً، در آیۀ شریفه ادغام دو امر با هم، شرط را تشکیل داده است که آن دو امر عبارت است از: (مشاقّه و مخالفت با رسول) و (عدم اتّباع از راه مؤمنین). واضح است که در جملات شرطیه‌ای که از دو شرط معطوف و یک جزا تشکیل شده است، ترتب و اثر جزا منوط به تحقق هر دو شرط است و با تحقق یک شرط، جزا مترتب نمی‌شود. در آیۀ شریفه اگر در مخالفت از مؤمنین، مخالفت با رسول نباشد (یعنی یک شرط محقق شود)، جزا که خلود در جهنم است بر آن مترتب نمی‌شود. از این‌رو، بر فرض که اجماع اهل حل و عقد از مصادیق سبیل مؤمنین به شمار آید، آیۀ شریفه هیچ‌گونه دلالت بر عدم پیروی از سبیل مؤمنین و ورود در جهنم ندارد.

ثانیاً، با توجه به آیات شریفه، سبیل و راه اهل ایمان، همان اطاعت از رسول(صلی الله علیه و آله) است. به عبارت دیگر عدم تبعیت از مؤمنان بیان دیگر از مخالفت رسول(صلی الله علیه و آله) می‌باشد. بر این اساس مراد از آیه کریمه این است که هر فردی که مشاقّه و مخالفت با پیامبر نماید و از فرامین ایشان اطاعت نکند _ آن‌گونه که مؤمنین متابعت کردند _ جایگاهش در جهنم می‌باشد. بنابر این، آیۀ مبارکه هیچ دلالتی بر حجیت اجماع اهل حل و عقد نداشته، و قابلیت استناد بر آن را ندارد.

ثالثاً، پایه استدلال مذکور به آیۀ شریفه، (اتباع از سبیل غیر مؤمنین) است و حال آنکه ممکن است مراد از فقرۀ مذکور، سبیل کفّار یعنی کفر باشد. شاهد بر این احتمال آیه بعد است:(إِنَّ اللَّهَ لا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ ويَغْفِرُ ما دُونَ ذلِكَ لِمَنْ يَشاءُ ومَنْ يُشْرِكْ بِاللَّهِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً بَعيداً)؛ که مراد از غیر سبیل مؤمنین را که بیان از شرک و کفر است واضح می‌سازد. در این صورت آیۀ شریفه ارتباطی با حجیت اجماع ندارد. در تفسير الجلالين به اين معنا اشاره شده است[108] و فخر رازی نیز عبارت (ويَتَّبِعْ غَيْرَ سَبيلِ الْمُؤْمِنينَ) را به کفر و سبیل غیر موحدین معنا می‌کند.[109]

رابعاً، مراد از مؤمنین در آیه شریفه، مؤمنین واقعی بوده و آیه مقتضی تبعیت از اهل ایمان واقعی است. از این‌رو، مراد از مؤمنین، مطلق مسلمانان یا گروه خاصی از آنان نیست، بلکه منحصراً مراد، افرادی هستند که در باطن و ظاهر ایمان حقیقی دارند و اين گروه منحصراً اهل بیت معصومین(علیهم السلام) می‌باشند.[110]

در نتیجه با توجه به مدلول آیه و قرائن موجود، آیۀ شریفه ارتباطی با مسأله اجماع نداشته و قابلیت استناد برای حجیت بخشیدن به این امر را ندارد. غزالی اگر چه معنایی دیگر از این آیه استفاده کرده ولی تصریح نموده که آیه مزبور مربوط به اجماع نبوده و وی (راه مؤمنان) را به جهاد و دفاع از پیامبر و یاری او در برابر کافران تفسیر کرده است.[111]

2_7_ آیۀ (امت وسط) :

(وكَذلِكَ جَعَلْناكُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَكُونُوا شُهَداءَ عَلَى النَّاسِ ويَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهيداً)؛[112] (وبدين‌گونه شما را امتى ميانه قرار داديم، تا بر مردم گواه باشيد؛ و پيامبر بر شما گواه باشد). (وسط)، به سكون سين، مانند:(جلست وسط القوم) ظرف بوده و به فتح سين، به معناى عدل استعمال می‌شود. (قالَ أَوْسَطُهُمْ).[113] أي أعدلهم. و کلام پیامبر(صلی الله علیه و آله):(خير الأمور أوسطها) به معنای (أعدلها) می‌باشد. خلیل فراهیدی و ابن منظور و راغب نیز (وسطا) در آیه را به معنای عدل و اعدل و افضل گرفته‌اند.[114] نیز این واژه به معنای (خیر) آمده است که رازی از قول مفسرین، این معنا را به عنوان قول بهتر معرفی می‌کند.[115]

اهل سنت برای مشروعیت بخشیدن بر اجماع به آیۀ مزبور استناد جسته و بر این باورند که با توجه به معنای (وسط) خداوند متعال در مقام ستودن و مدح امت بر صفت عدالت است؛ لذا اگر امت بر خطا اتفاق کنند بر این وصف نخواهند بود. نتیجه آنکه اتفاق و اجماع امتی که همراه با وصف عدالت هستند، حجت و روش آنان پذیرفته است. ابن تیمیه بعد از ذکر آیه و معنای آن به (عدلاً خیاراً) به تبین این نکته می‌پردازد که امت اسلام در همه امورات از قبیل اصول ایمان، فرائض و سنت و حتی اصحاب پیامبر دارای وصف (وسط) هستند و از این جهت خداوند متعال آنان را شهداء بر مردم قرار داده و شریعت آنان را بر تمام شرایع برتری بخشیده است.[116]

قرطبى ذيل آيه شریفه به دليل حجيت اجماع اشاره دارد. وی مى نويسد:

آیۀ شریفه بر صحیح بودن اجماع و وجوب حکم به آن دلالت می‌کند؛ زیرا اگر دارای صفت عدالت باشند شاهد و حجت بر سایر مردم هستند. پس (روش افراد) در هر دوران حجت برای دوران بعد می‌باشد؛ از این‌رو، گفتار صحابه، حجت و شاهد بر تابعین و گفتار آنان حجت برای افراد دوران دیگر است.[117] فخر رازی نیز در ذیل آیه به طور مبسوط حجیت اجماع امت را استفاده می‌کند.[118]

پاسخ به استدلال بر این آیه عبارت است از: اولا، حمل آیه شریفه بر تمام افراد و یا صحابه و یا گروه خاصی مانند اهل حل و عقد، فاقد دلیل است؛ زیرا مبرهن است که عده زیادی از امت و برخی از صحابه از حد وسط و عدالت خارج شدند، و خداوند متعال در قرآن تعبیر منافق و فاسق را برای آنان به کار برده است. از این‌رو، آیۀ مبارکه حمل بر افراد مخصوصی نمی‌شود، جز افرادی که یقین بر عدالت آنان در تمام عمرشان داریم و این عقیده بیانگر عصمت آنان است و هیچ یک از اصحاب و تابعین، غیر از امامان شیعه ادعای عصمت ننموده‌اند.

ثانیاً، عدالت و عصمت، دو وصفی هستند که نسبت بین آن عموم و خصوص مطلق است، و تا زمانی که عصمت برای گروهی ثابت نشود اتفاق و اجماع بر باطل عقلاً محال نیست؛ چرا که افرادی دارای ویژگی عدالت بوده‌اند ولی به جانب باطل روی آوردند و عدالت برای یک فرد غالباً در صورتی تعبیر می‌شود که فسق و گناه عملی نداشته باشد. با توجه به نکتۀ مزبور، از وصف عدالت در آیۀ شریفه نمی‌توان حجیت و مشروعیت مطلقۀ اجماع اهل حل و عقد را به دست آورد.

3_7_ حدیث عدم اجتماع امت بر گمراهی :

یکی از مهم‌ترین ادله‌ای که اهل سنت بر مشروعیت اجماع استدلال کرده‌اند، روایاتی از پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) است که علاوه بر تعظیم امت اسلام و امر بر اجتماع و وحدت کلمه، بیان می‌دارد که امت بر ضلالت و گمراهی اجتماع نمی‌کنند.

1_3_7_ متن روایات عدم اجتماع امت بر گمراهی

با توجه به این که مجال بررسی هر یک از الفاظ مختلف این مجموعه در این مقاله نمی‌باشد، به برخی از عباراتی که منحصراً در کتابهای معتبر محدثین از عامه آمده است، اشاره می‌شود: الف) سنن ابن ماجه: حدّثنا العباس بن عثمان الدمشقي، حدّثنا الوليد بن مسلم، حدّثنا معان ابن رفاعة السلامي، حدّثني أبوخلف الأعمى، قال: سمعت أنس بن مالك يقول: سمعت رسول الله _ صلى الله عليه و سلم _ يقول: (إنّ أمّتي لا تجتمع على ضلالة؛ فإذا رأيتم اختلافاً فعليكم بالسواد الأعظم).[119]

ب) سنن ابوداود: حدّثنا محمد بن عوف الطائي، حدّثنا محمد بن إسماعيل، حدّثني أبي، قال ابن عوف: و قرأت في أصل إسماعيل، قال: حدّثني ضمضم، عن شريح، عن أبي مالك يعنى الأشعري، قال: قال رسول الله _ صلى الله عليه وسلم: (إنّ الله أجاركم من ثلاث خلال: أن لا يدعو عليكم نبيّكم فتهلكوا جميعاً، وأن لا يظهر أهل الباطل على أهل الحق، وأن لا تجتمعوا على ضلالة).[120]

ج) سنن ترمذی: حدّثنا أبوبكر بن نافع البصري، حدّثني المعتمر بن سليمان، حدّثنا سليمان المدني، عن عبد الله بن دينار، عن ابن عمر، عن رسول الله _ صلى الله عليه وآله وسلم، قال: (إنّ الله لا يجمع أُمتي _ أو قال: أُمّة محمّد _ على ضلالة، ويد الله مع الجماعة، ومن شذَّ شذَّ إلى النار).[121]

د) مسند احمد: حدّثنا أبواليمان، حدّثنا ابن عياش، عن البختري بن عبيد بن سليمان، عن أبيه، عن أبي ذر، عن النبي _ صلى الله عليه وآله وسلم، أنّه قال: (اثنان خير من واحد، وثلاثة خير من اثنين، وأربعة خير من ثلاثة، فعليكم بالجماعة، فإنّ الله عزّ وجلّ لن يجمع أُمّتي إلّا على هدى).[122]

کیفیت استدلال بر این مجموعه از روایات چنین است که امت اسلام بر امر ضلال و گمراهی اجتماع نمی‌کنند؛ از این‌رو  از مفاد آن، عصمت امت استنباط شده و طبق این دیدگاه، اجماع و اتفاق امت، حجت و منبع مستقلی برای شناخت احکام الهی است. اما از جهت صغری؛ در تاریخ نقل شده است که اصحاب، بعد از رحلت پيامبر اسلام(صلی الله علیه و آله)، دفن جسد مطهر حضرت را که مهم ترين واجب الهى بود، رها كردند و به مسأله خلافت و جانشینی پرداختند. در آن هنگام با تدبیر عمر بن الخطاب و درنگ کردن مبنی بر رسیدن ابوبکر به مدینه، ابوبکر بر مردم خطبه خواند و از آنان در این باره درخواست نظر نمود و هیچ فردی نسبت به نیاز امام مخالفت نکرد.[123]

این سیره، بنا بر حجیت فعل صحابه، در امّت اسلام مورد عمل قرار گرفت و هر فعلی که مورد تأیید اصحاب رسول خدا و جامعه اسلامی باشد، به حکم (لا تجتمع أمّتي علی الضلالة) واجب شمرده می‌شود. در نتیجه امر تعیین امامت بواسطه اجماع اهل حل و عقد مبنی بر حدیث مزبور واجب است. این دسته از روایات که دلالت بر عدم اجتماع امت بر ضلالت و گمراهی است، به جهت عدم تمامیت از حیث سند و دلالت، مقتضی و قابلیت برای حجّیت اجماع را ندارند.

2_3_7_ عدم تمامیت روایت از نظر سند:

حدیث اوّل از سنن ابن ماجه، به علت وجود (ابی خلف الأعمی ) که علماء جرح و تعدیل از اهل سنت اتفاق بر عدم وثاقت وی دارند، ضعیف شمرده شده است. ابن ماجه بعد از بیان حدیث مزبور، کلامی را از مجمع الزوائد مبنی بر ضعف راوی مذکور بیان می‌کند.[124] ذهبی پیرامون وی نویسد: (يروي عن أنس بن مالك، كذّبه يحيى بن معين، وقال أبوحاتم: منكر الحديث).[125]

حدیث دوم از سنن ابی داود سجستانی نیز به جهت دو نفر تضعیف شده است. ذهبی دربارۀ محمد بن عوف الطائي می‌نویسد: (محمد بن عوف، عن سليمان بن عثمان، مجهول الحال).[126] نیز در وثاقت ضمضم اختلاف است.[127] علاوه بر اینکه شریح، مروی عنه خود یعنی ابی مالک اشعری را درک نکرده است. [128]

حدیث سوم از سنن ترمذی را، علماء جرح و تعدیل مانند ذهبی و ابن معین و ابوحاتم و دارقطنی، سليمان بن سفيان المدني را تضعیف نموده و به کمی روایت از او  تصریح کرده‌اند.[129]

ترمذی در ادامه حدیث سوم می‌نویسد:

وتفسير الجماعة عند أهل العلم، هم أهل الفقه والعلم والحديث، قال: وسمعت الجارود بن معاذ، يقول: سمعت علي بن الحسن، يقول: سألت عبد الله بن المبارك، مَن الجماعة؟ قال: أبوبكر وعمر. قيل له: قد مات أبوبكر وعمر؟ قال: فلان وفلان. قيل له: قد مات فلان وفلان؟ فقال عبد الله بن المبارك: أبوحمزة السّكري جماعة. أبوحمزة، هومحمّد بن ميمون، وكان شيخاً صالحاً، وإنّما قال هذا في حياته عندنا).[130]

البته تفسیر ترمذی از امت به (اهل فقه و علم و حدیث) در روایت فاقد دلیل است؛ زیرا امت اسلام شامل تمام افرادی می‌شود که ایمان به رسالت پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) داشته باشند. و کلام عبد الله بن مبارک و تفسیر او از امت مبنی بر اینکه مراد ابوبکر و عمر و سپس فلان و فلان _ که مراد از آن معلوم نیست _ و در پایان تطبیق امت بر ابی حمزة السکری، تفسیر به رأی بوده و فاقد ارزش است.[131]

حدیث چهارم از مسند احمد نیز به جهت ابن عیاش حمیری و نیز بختری بن عبید، مورد خدشه و نقد قرار گرفته است. ذهبی ابن عیاش را مجهول معرفی کرده[132] و نسبت به (بختري) تضعیف ابوحاتم را نقل نموده و می‌نویسد: ابونعیم حافظ می‌گوید: وی از پدرش روایاتی موضوع را نقل نموده است. و ابن عدی می‌نویسد: وی از پدرش بیست روایت نقل کرده که همۀ آنها  از  مناکیر هستند.[133]

لازم به ذکر است که این روایت در کتابهای دیگر از اهل سنت با الفاظ مختلف به صورت مرسل بیان شده است که قابل استناد نمی‌باشد؛[134] نیز در میان محدثین شیعه، فقط شیخ صدوق مفاد این روایت را به صورت مسند از امیر مؤمنان(علیه السلام) نقل کرده؛ و مرحوم طبرسی در احتجاج روایت مذکور را از شیخ صدوق نقل نموده است که سند این روایت شامل افراد مجهول و مهمل می‌باشد[135] که در این روایت استدلال امیر مؤمنان(علیه السلام) به حدیث مذکور در مقابل ابوبکر احتمال دارد به جهت جدل و رد بر او از باب اعتقاد وی باشد.

دیگر آنکه در تحف العقول در رساله إمام هادی(علیه السلام) در رد بر أهل جبر و تفويض، این مضمون به صورت مرسل نقل شده است.[136]

در پایان به کلام دو نفر از بزرگان حدیثی اهل سنت پیرامون این حدیث اشاره می‌کنیم: 

الف) عینی در کتاب خود چنین می‌نویسد: (حدیث: لا تجتمع أمّتي على الضلالة، ضعيف).[137]

ب) مبارکفوری نیز روایت مذکور را از طریق ابی داود به اسناد ابی مالک اشعری و نیز از طریق ترمذی و حاکم به اسناد ابن عمر نقل می‌کند و طریق اول را به انقطاع اسناد محکوم نموده و طریق دوم را به جهت وجود سلیمان بن سفیان المدنی در سند _ که فردی ضعیف است _ به عدم قبول تلقی نموده است.[138] نتیجه آن که روایات مذکور از اخبار آحاد بوده و در کتب فریقین به سند صحیح نقل نشده است؛ از این رو، قابلیت احتجاج برای حجیت و مشروعیت بخشیدن به اجماع، به عنوان منبع مستقل را ندارد.

3_3_7_ عدم تمامیت حدیث از نظر دلالت:

اوّلاً، آنچه که از روایات مسند بیان شد، لفظ (الضلالة) یا (الّا على غير هدى) می‌باشد و لفظ (الخطأ) در هیچ یک از کتب حدیثی و غیر آن با سند ذکر نشده است. در نتیجه حدیث بر فرض صحت سند و ثبوت آن، به مسائل اعتقادی بازگشت دارد که مبنی بر هدایت و ضلالت است و یا دلالت بر صلاح امت به واسطه وحدت کلمه و پرهیز از تفرقه می‌کند، نه مسائل فقهی؛ چرا که از مصیب و مخطیء در مسائل فقهی به هدایت و ضلالت تعبیر نمی‌شود؛ از این‌رو، استدلال به حدیث برای حجیت اجماع در مسائل فقهی غیر تام است.[139]

ثانیاً، بر فرض گستره و اطلاق مفهوم هدایت و ضلالت در مسائل فقهی، ظاهر روایت از افرادی که مصون از ضلالت می‌باشند، جمیع امت است و تفسیر آن به گروهی از امت مانند: فقها و اهل علم و اهل حل و عقد و یا افراد مشخص و معیّن فاقد دلیل می‌باشد.

از آنجایی که حمل کردن (امت) بر تمام مسلمین در جمیع اعصار و امصار تا روز قیامت، مستلزم عدم تحقق اجماع می‌شود؛ اهل سنت، امت در روایت را مقید به افرادی کرده‌اند که در زمان صدور خبر بوده‌اند. ولی این سؤال مطرح می‌شود که گروهی که در زمان صدور خبر هستند، چه مزیتی بر دیگران داشته‌اند که منحصراً اتفاق و اجتماع آنها بر امری حجت باشد؟ و آیا این گروه بر فرض اتفاق بر امری، بر اتفاق خویش باقی مانده و یا نسبت به آن اعراض نموده‌اند؟ و دیگر آنکه اگر گروهی بعد از عصر صحابه بر امری اتفاق نمودند، آیا اتفاق آنها مشروعیت نداشته و واجد هیچ ارزشی نیست تا بدین وسیله منحصراً اجماع صحابه ثابت شود؟

بنابراین، در مسألۀ امامت، صرف اجتماع فیزیکی گروهی از امت، همچنان‌که در جریان بیعت سقیفه روی داد، مشروعیت اجتماع و در نهایت حجیت قول آنان را ثابت نمی‌کند و چنین تفسیری، تفسیر به رأی و فاقد دلیل و ارزش می‌باشد.

مرحوم شرف الدین در پاسخ کلام شیخ سلیم بشری، مبنی بر اجماع و اتفاق امت و استناد به احادیث مذکور می‌نویسد: امّا كارى كه بر اساس نظريّه شخصى چند نفر از امّت باشد، كه براى پيشبرد آن به پا خيزند و اهل حلّ و عقد، امّت را بر آن مجبور و اکراه سازند، دليلى بر درستى و عدم گمراهى آن وجود ندارد.[140]

ثالثاً، آنچه که بر فرض صحت سند از روایات استفاده می‌شود، مصونیت امت به جهت وجود معصوم در میان آنان است؛ از این‌رو نمی‌توان با قطع نظر از وجود معصوم در میان امت، به عصمتِ اجتماعِ امت استدلال کرد. با توجه به ادلۀ عقلی و شرعی بر ضرورت وجود امام در تمام ازمنه، مبرهن می‌شود که محال است امت بواسطه وجود امام در میان آنها، اجتماع بر ضلالت و گمراهی کنند و به دیگر سخن، اجماعی معتبر است که کاشف از قول و رأی معصوم باشد.[141]

رابعاً، مفاد برخی از روایات در این باب، به صیغه نهی آمده است؛ (أن لاتجتمعوا علی ضلالة؛[142] نباید امت من بر ضلالت اجتماع کنند). از این‌رو، احتمال دارد عبارت (لاتجتمع أمّتي علی الضلالة) نیز به صیغه نهی باشد؛ نه جمله خبریه و نافیه، تا دلالت بر إخبار نفی خطا از امت کند. بنابراین، با وجود این احتمال، نمی‌توان آن را بر نفی گمراهی از امت حمل نمود. [143]

حاصل کلام آنکه با توجه به خدشه در اسناد این حدیث و تصریح محدثین بزرگ بر ضعف این روایت، از نظر دلالت نیز با وجوهی که بیان شد، این روایات نمی‌تواند مورد استناد قرار بگیرد. و آنچه از حديث استفاده می‌شود اين است كه ضلالت و گمراهی در جامعه اسلامی آنقدر فراگير نمى شود كه همه امت را به سوى خود بكشاند، بلكه دائما افرادی در بين آنان خواهند بود كه بر حق و پیرو حق می‌باشند، هر چند آن بعض، يك نفر معصوم باشد. در نتيجه مضمون روایت مذکور موافق است با رواياتى كه دلالت دارند بر اينكه زمین هیچگاه خالی از حجت معصوم نیست.

ابن حجر عسقلانی می‌نویسد: در نماز خواندن عیسی در آخر الزمان و نزدیک برپایی قیامت، دلالتی وجود دارد بر صحّت روایات (إنّ الأرض لا تخلوعن قائم لله بحجّة). [144]

اهل سنت با رویکرد به فرآیند اجماع اهل حل و عقد و اعتقاد بر عصمت و عدم خطا پذیری اجماع، مسأله تعیین امام و جانشینی بعد از پیامبر  را مطرح نموده و اولین خاستگاه این باور  را در خلافت خلیفه اول تلقی کرده‌اند؛ بدین جهت بعد از بررسی مستندات مهم آنها بر حجیت اجماع و نقد آن، به نقش اجماع در خصوص مسأله تعیین جانشین و خلیفه در اندیشه اهل سنت از منظر تاریخی اشاره کرده و به نقد آن می‌پردازیم.

 

 8_ بررسی و نقد نقش اجماع در تعیین امام :

 

1_ 8_ پیشینۀ اجماع و بی‌اساس بودن آن :

با توجه به ریشۀ تاریخی و پیشینۀ اجماع، سستی و بی‌بنیادی آن واضح می‌گردد. برای پی بردن به ریشۀ تاریخی و علت اتخاذ اجماع از جانب علمای اهل سنت به عنوان یکی از منابع فقه، لازم است به اولین اجماعی که در تاریخ مسلمین به عنوان دلیل اتخاذ شده؛ یعنی اجماعی که بر بیعت ابوبکر به عنوان خلیفه مسلمین ادعا شده است، رجوع کنیم. پس از آنکه بیعت او تحقق یافت اهل سنت برای تصحیح مشروعیت آن _ چون از قرآن، سنت و عقل دلیلی نداشتند _ به اجماع روی آوردند و آن را مستند به اجماع ساختند. سپس پا را از این فراتر گذاشته و اجماع را به طور مستقل به عنوان یک دلیل در جمیع مسائل شرعی فرعی معتبر دانستند.[145]

از روایت معاذ بن جبل بی‌اساس بودن اجماع و عدم مشروعیت آن را می‌توان دریافت. این روایت دلالت می‌کند که در زمان پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) بحثی از اجماع نبوده و مستند شرعی صحابه فقط کتاب و سنت بوده است: رسول خدا(صلی الله علیه و آله) معاذ بن جبل را به عنوان نمایندۀ خویش به یمن فرستاد. حضرت به او فرمود: (اگر نیاز به قضاوت کردن داشتی، بر چه اساس حکم می‌کنی)؟ در جواب گفت: بر اساس قرآن. حضرت فرمود: (اگر در کتاب خدا حکم آن را نیافتی چگونه قضاوت می‌کنی)؟ عرض کرد: به سنت رسول خدا(صلی الله علیه و آله) حکم می‌کنم، فرمود: (اگر سنتی پیدا نشد)؟ معاذ گفت: به رأی خود اجتهاد می‌کنم و در آن کوتاهی نمی‌کنم. حضرت دست مبارک خود را به سینه او زدند و فرمودند: (خدا را شکر که فرستادۀ رسول الله را موفق کرد به چیزی که پیامبرش را راضی می‌کند).[146]  از این‌روایت، برخی از اندیشمندان اهل سنت استفاده کرده‌اند که در زمان پیامبر اجماع نبوده است.[147]

2_ 8_ عدم قانون مدون در حکومت انتخابی :

صرف نظر از دیدگاه شیعه، وقتی به سیر تاریخی جامعه اسلامی در تعیین امام توجه می‌کنیم، می‌یابیم که حکومت انتخابی در دیگاه اهل سنت، قانون مدوّنی نداشته است. در خلافت خلیفه اوّل قائل به اجماع اهل حل و عقد شده و در خلافت خلیفه دوم تشخیص امام قبلی و بیعت یک نفر را حجت دانسته و در نحوه خلافت خلیفه سوم، به شورای تعداد معدودی قائل شده‌اند. با توجه به این روند غیر معیّن که نظام روشنی ندارد، می‌توان یقین کرد که مسیر حکومت، مسیر انتخابی نبوده و تنها راه برای تعیین امام، نظریه و معتقد شیعه امامیه، یعنی (نص) می‌باشد. اگر به حقیقت، راه تعیین امامت، انتخابی بود، وجهی نداشت که خلیفه دوم، نحوه گزینش خلیفۀ اوّل را گزینشی بی‌اندیشه و بدون تدبّر وفلتةً اعلان نماید! در میان اهل سنت نه تنها مسألۀ گزینش امام مورد اختلاف و نزاع قرار گرفت، بلکه در شرایط امام نیز در میان متکلمین از ایشان نزاع و اختلاف است.

طه حسین نویسنده معروف مصری می‌نویسد: به راستی اگر این امر (انتخاب امام) برای مسلمانان قانونی مدون داشت، مسلمانان به آن در زمان عثمان آشنایی داشتند، با آنکه بر این امر قادر بودند.[148]

3_ 8_ پسینی بودن رویکرد اهل حل و عقد :

نظریه اهل سنت در فرآیند تعیین امام، پس از وقوع واقعه و بعد از پیاده شدن در جامعه نگاشته شده و اصل خلافت و تئوری آن بر اساس رخدادها فراهم آمده است. در حقیقت نظام جانشینی توجیه حوادث گذشته بوده و از قبل طرحی نداشته است؛ لذا فقهای بزرگ اهل سنت عموماً برای علت و مشروعیت طرق و شیوه‌های تعیین حاکم و خلیفۀ اسلامی به سیرۀ خلفای نخستین و عمل و قول آنان استناد می‌کنند نه به قرآن و سنت و عقل که به عنوان منابع فقه شمرده می‌شود. این در حالی است که مشروعیت و حجیت عمل و قول و سیرۀ صحابه و خلفا، خود محتاج دلیل از کتاب و سنت است. خصوصا زمانی که در می‌یابیم به نظر خود ایشان هیچ یک از خلفاء و صحابه پیامبر(صلی الله علیه و آله) غیر از امیر مؤمنان(علیه السلام) ، معصوم از خطا و گناه و اشتباه نبوده‌اند.

4_ 8_ عدم تولیت اهل حل و عقد :

 اساسی‌ترین اشکال بر این دیدگاه و متوقف ساختن فرآیند تعیین امام بر اتفاق اهل حل و عقد، عدم ولایت و حاکمیت این گروه بر جامعه اسلامی است. به حکم قرآن، حق حاکمیت و ولایت مطلقه مخصوص خداوند متعال است و هیچ فردی ولایت و حاکمیتی بر دیگران ندارد، به جز مواردی که خداوند متعال در قرآن مستثنی فرموده و مرتبه‌ای از ولایت را به نحو مقید به گروهی تفویض نموده باشد؛ لذا هر نوع ولایتی بدون اذن خداوند متعال، ولایت حرام و ممنوع است.[149]

با توجه به آیات مبنی بر انحصار ولایت خداوند، مردم اختیار واگذاری این حقیقت را به دیگری ندارند و نمی‌توانند شأنی از ولایت را به کسی اعطا کنند؛ و در صورت تفویض ولایت به دیگران، مرتکب امر حرام می‌شوند؛ چرا که این واگذاری مخالف با حکم الهی است.[150]

بر اساس آیات قرآن کریم، خداوند متعال مرتبه‌ای از ولایت خود را به پیامبر اکرم و ائمۀ معصومین(علیهم السلام) تفویض نموده است: (النَّبِيُّ أَوْلَى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ).[151] ( إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَهُمْ رَاكِعُونَ).[152]

در این آیات، خداوند متعال آشکارا ولایت و حکومت _ که شأنی از شؤونات ولایت و خلافت می‌باشد _ را برای افراد مذکور در آیه جعل نموده و این شأن سترگ را در راستای ولایت خود قرار داده است.

بنا براین، برای اثبات ولایت و حکومت فرد و یا گروهی بر دیگری و یا عموم مردم، نیازمند حجت و دلیل قطعی از قرآن و سنت می‌باشیم و از آنجایی که تولیت و اتفاق اهل حل و عقد فاقد حجیت و مشروعیت است، و مستند به خداوند متعال نیست، انقیاد و اطاعت از این گروه و بیعت نمودن با خلیفۀ منتخب آنان جایز نمی‌باشد.

5_ 8_ عدم مستند بر اجماع اهل حل و عقد و انتخاب آنان :

علاوه بر وجود ابهامات در این فرآیند و عدم وضوح در مفهوم آن، که نمی‌توان آن را به صورت یک اصل مسلّم تلقی نمود، اشکال مهم بر این طریق، عدم مستند بر اجماع اهل حل و عقد است. اهل سنت، خلافت خلفاء را امری مسلّم گرفته و سپس برای امامت و رهبری دیگران به خلافت خلفاء ثلاثه استدلال می‌کنند. حال آن که اساس و ریشه بحث در اولین خلافت منعقد شدۀ بعد از پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) می‌باشد.

با بررسی در منابع معتبر اهل سنت و اقوال متکلمین می‌یابیم که آنان اجماع صحابه را مستند به دلیل عقلی ندانسته و منحصراً حجیت و مشروعیت اجماع مزبور را از طریق شرع ثابت می‌دانند. در حالی‌که ادلّۀ شرعى، غير از اجماع در نزد اهل سنت، كتاب، سنت و قياس است كه هيچ یک از آنها دلالت بر مدعا ندارد. به دیگر سخن، در انتخاب خلافت خلیفۀ اوّل _ که آغازین خاستگاه این فرآیند است _ اجماعی متحقق نشده بود تا صحابه بر آن استناد کنند. البته اگر در امر خطیر و مهمی مانند انتخاب امام که آن را اهمّ واجبات می‌دانند، دلیلی وجود داشت، بعد از رحلت حضرتش قطعاً آن را مطرح نموده و بدان تمسک می‌کردند، در صورتى كه کسی، حتى قائلین به اجماع، چنين ادعايى ندارند.[153]

البته برخی از متکلمان اهل سنت مانند جرجانی، به اشکال فوق چنين پاسخ داده‌اند: مدرك اجماع، به دو دليل، به ما نرسيده است: نخست آنكه با نقل متواتر اجماع، ديگر نيازى به ذكر مدرك آن نبوده است؛ و ديگر آنكه شايد مدرك و مستند اجماع در اين خصوص، از قبيل قراين و شواهد بوده است كه قابل نقل به ديگران نيست).[154]

کلام مذکور که برای توجیه عدم نقل مدرک و حجیت اجماع مطرح شده، مستلزم کم اهمیت جلوه دادن مسأله امامت است. و حال آنکه به تعبیر برخی از متکلمین اهل سنت، نسبت به بحث امامت، مسأله‌ای از مسائل دین به‌اندازه بحث امامت مورد اختلاف و کشمکش قرار نگرفته است: (در تمام اعصار بر سر هیچ یک از مسائل دینی شمشیری کشیده نشده است به مانند شمشیری که بر سر مسأله امامت کشیده شده است).[155]

علاوه، چگونه می‌توان تصور نمود که مدرک و مستند اجماع بر امامت که اهمّ مسائل دین است را از قبیل قرائنی دانست که قابلیت نقل برای دیگران را ندارد؛ از این‌رو، اگر دلیل متقنی وجود داشت قطعاً به نحو تواتر بیان می‌شد. اعتراف خلیفه دوم مبنی بر اینکه بیعت ابوبکر فلتةً و به طور حساب نشده و بدون فکر بود، گویای مدعای ماست و با حجیت ادعا شده در مسأله، تعارض و تهافت دارد. عمر بر روی منبر قرار گرفت و گفت: (همانا بیعت ابوبکر امر حساب نشده‌ای بود و تمام شد؛ چنین انجام شد ولی خداوند مردم را از شر آن مصون نگه داشت).[156]

6_ 8_ عدم حضور بزرگان از صحابه و مخالفت آنان :

آنچه که در شرایط اهل حل و عقد _ مانند اسلام، عقل و فهم، عدالت، علم، رأی و حکمت و… _ گذشت، بر اساس وظایف خطیری است که این گروه از قبیل اختیار خلیفه، عقد بیعت و عزل وی بر عهده گرفته‌اند، و ورود هر فردی در این گروه منوط به دارا بودن شرایط مذکور است. با توجه به نکته مزبور، یکی دیگر از اشکالات مهم این است:

بر فرض آنکه امر تعیین و جعل خلیفه در اختیار این گروه باشد، این سؤال مطرح می‌شود که چرا در آغازین تجمع این گروه برای اولین خلیفه، افرادی که واجد مراتب اعلی در شرایط مذکور بودند، حضور نداشتند و نقش آنان در این امر نادیده گرفته شد؟ افرادی مانند امیر مؤمنان(علیه السلام)، ابوذر غفاری، سلمان فارسی، حذیفة بن یمان، و مقداد که سایر صحابه بر فضل و صداقت و عدالت آنان اذعان داشتند. این امر در دومین مجمع مشورت برای انتخاب خلیفه سوم نیز به چشم می‌خورد.

اگر چه افرادی مانند تفتازانی بر این باورند که کسی با عمل صحابه در سقیفه بنی ساعده مخالفت نکرده؛[157] ولی این گفتار با آنچه که در منابع تاریخی ثبت شده است، منافات دارد. عده‌ای از اصحاب مانند سعد بن عباده انصاری، عباس عموی پیامبر، فضل بن عباس، زبیر بن عوام و امیر مؤمنان(علیه السلام) از بیعت خلیفۀ منتخب سرباز زدند؛ چرا که بر خلافت امیر مؤمنان(علیه السلام) باور داشتند.

ابن حزم اندلسی در برخی از احکامی که بر آن ادعای اجماع شده و مخالف با حکم امیر مؤمنان(علیه السلام) است، اجماع یاد شده را مورد نفرین خود قرار می‌دهد. وی در مسأله‌ای می‌نویسد:(لعنت و نفرین خداوند بر آن اجماعی باد که علی بن ابن ابی طالب و اصحاب وی در آن نباشند).[158]

7_ 8_ اکراه و اجبار و تطمیع در بیعت گرفتن اهل حل و عقد بر امام منتخب :

بیعت امری است اختیاری و هر‌گونه اکراه و اجبار با حقیقت موضوع بیعت در امر انتخاب امام تنافی دارد. با بررسی تاریخ، شاهد تطمیع و اجبار و اکراه برخی در رابطه با فرد منتخب می‌باشیم. در اجتماع سقیفه هم رگه‌هایی از برخوردهای تحکّم آمیز در اخذ بیعت دیده می‌شود و در آن اجتماع خبرگان امت، سعد راضی به واگذاری خلافت به ابوبکر نبود و در هجوم جمعیت و کشمکش بین انصار و مهاجرین و فریاد (منّا أمیر ومنکم أمیر) مورد آزار قرار گرفت.

عمر در خطبۀ خود در داستان سقیفه تصریح نمود: ما به طرف سعد هجوم بردیم. مردی از آنان گفت: سعد را کشتید! گفتم: خدا سعد را بکشد. بعد از سقیفه هم علی و پیروانش که در خانۀ وی گرد آمده بودند، برای بیعت با ابوبکر تحت فشار قرار گرفتند.[159]

بیعت گرفتن از امیر مؤمنان(علیه السلام) از سوی دستگاه خلافت، یکی از شواهد مسلم تاریخی بر اجبار و تهدید می‌باشد. این امر تا بدانجا بالا گرفت که ابوبکر افرادی را توسط عمر به خانه حضرت(علیه السلام) فرستاد و با تهدید به قتل و ارعاب و آتش زدن درِ خانه، حضرت فاطمه زهرا؟عها؟ را مورد ضرب قرار داده و امیر مؤمنان(علیه السلام) را با دستان بسته به نزد ابوبکر بردند. این مظلومیت به حدی بود که وقتی حضرت امیر مؤمنان(علیه السلام) به نزد قبر پیامبر(صلی الله علیه و آله) رسید، آیه استضعاف را تلاوت نمود [160](یا بنَ أمَّ إنَّ القومَ استَضعَفوني وَ کادُوا یَقتُلونَني).[161]

نامۀ امیر مؤمنان(علیه السلام) بعد از گذشت بیست و پنج سال از آن حادثه به معاویه، پرده زور و غلبه و بیعت اکراهی را از آن جریان برمی دارد. معاویه به صورت انتقاد و طعن به حضرت در نامه‌ای نوشت: (تا آنجا که دستگاه خلافت تو را مهار کرد و بسان شتر سرکشی برای بیعت سوق داد).[162]

امیر مؤمنان(علیه السلام) در پاسخ نامۀ وی، اصل موضوع را پذیرفته و آن را نشانۀ مظلومیت خود دانسته و کلام او را مخالف با دیدگاه حکومت انتخابی تلقی می‌نماید: در نامۀ خود نوشته بودی که من بسان شتر سرکش برای بیعت سوق داده شده‌ام! به خدا سوگند،خواستی از من انتقاد کنی؛ ولی در حقیقت مرا ستودی. و خواستی مرا رسوا کنی، اما خود را رسوا نمودی. هرگز بر مسلمان ایرادی نیست که مظلوم واقع شود.[163]

ماوردی با مشاهدۀ برخورد اکراهی و زورگویانه دستگاه خلافت، اساساً شرط رضایت را از مفهوم بیعت حذف می‌کند. وی می‌نویسد: (صحیح آن است که بیعت ابوبکر منعقد شده و رضایت به آن (در اصل خلافت) اعتبار ندارد؛ زیرا بیعت عمر متوقف بر رضایت صحابه نبود).[164] بهوتی حنبلی و ابن حجر هیثمی می‌نویسند: (رضایت و نظر غیر از این گروه (اهل حل و عقد) اعتباری ندارد و آنان بسان عوام هستند).[165] قرطبی،[166] قلقشندی،[167] ابومنصور بغدادی،[168] ابویحیی انصاری شافعی[169] و دیگر از علماء متقدمین و نیز گروهی از علماء معاصرین اهل سنت مانند عبد القادر عوده،[170] سعید حوی،[171] خضری،[172] مطیعی،[173] و حمد بن احمد بن سعد آل فریان[174] نیز بر این عقیده هستند.

لازم به ذکر است که تطمیع و اعطای رشوه، ابزار دیگری به‌منظور کسب رضایت برای خلیفۀ منتخب بوده و بر این امر پافشاری می‌شد. زمانی که به پیرزنی از بنی عدی مقداری پول توسط زید بن ثابت در ازای بیعت با خلیفه پرداخت شد، چنین گفت: آیا برای برگشت از دینم به من رشوه می‌دهید و نسبت به آنچه که بدان معتقد هستم مرا می‌ترسانید؟![175]

بنا براین، نه تنها شخصیتهای برجسته از صحابه و فرزندان پیامبر(صلی الله علیه و آله)، بلکه مردم عادی را به طور علنی با زور شمشیر و سلاح و ارعاب و رشوه و تطمیع وادار به بیعت و اطاعت از سلاطین جور می‌کردند. این امر با حقیقت اجماع و بیعت منافات دارد. نتیجه آنکه نمی‌توان این خاستگاه در این رویکرد را طریقی برای تعیین امام و خلیفه تلقی کرد.

 

نتیجه گیری :

رهاورد این نگاشته _ بعد از کاوش در مفهوم اجماع اهل حل و عقد و بررسی شرایط عام وخاص آنان، و وظایف مهمی که بر عهدۀ خبرگان امت سپرده شد _  این است که مستنداتی از قرآن و روایات برای آن بیان شده که از جهت سند یا دلالت مورد خدشه قرار گرفته است و قابلیت استناد برای حجیت و مشروعیت به اجماع اهل حل و عقد را ندارد. دیدگاه مذکور علاوه بر عدم وضوح در کیفیت و کمیت آن، با توجه به مستندات مسلّم تاریخی از اکراه و اجبار و تطمیع در امر خلافت، به طور قطع و یقین از مفهوم خود تهی شده است؛ چرا که شرایط ادعا شده در این دیدگاه مورد اعراض قرار گرفته، و در اندیشه اهل سنت، نصب الهی و نص فرمایش پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله) جای خود را به قدرت قهریه، کودتا و غصب داده است.

این رویکرد در حوزه خلافت و جانشینی، هیچ نقشی را ایفا نمی‌کند و نهایت بُرد و کارآمدی این روش در سیاستهای مُدن و دنیوی است که در بسیاری از موارد، تاریخ شاهد عدم شایستگی افراد منتخب از این رهیافت بوده است. از این‌رو، نمی‌توان تصور نمود امر امامت _ که از اهمّ مسائل دینی است _ از مصالح همگانی، و وابسته به اختیار امت باشد و فرآیند تعیین امام _ به عنوان یکی از مهم‌ترین مسائل حوزه خلافت و امامت _ از جانب پروردگار و رسول خدا(صلی الله علیه و آله) مسکوت واقع شده باشد؛ بلکه با توجه به اعتقاد راستین و براهین بیان شده در اندیشۀ امامیه، تنها طریق برای تعیین امام، وجود نص است و فرآیند اجماع اهل حل و عقد _ علاوه بر عدم مشروعیت _  در این امر خطیر کارآیی ندارد.

 

---

پی نوشت ها  :

1 . * دانش‌آموخته سطح 3 مرکز تخصصی امامت اهل بیت(علیهم السلام) . 

 2 . قرطبی، الجامع لأحکام القرآن، 16/37؛ دمیجی، الإمامة العظمی، 1/386.

3 . بخاری، صحیح بخاری، 8/26؛ احمد بن حنبل، مسند احمد، 1/55؛ ذهبی، تاریخ الإسلام، 3/6.

4 . فیومی، مصباح المنیر، 2/109.

5 . یونس/71.

6 . فیومی، مصباح المنیر، 2/ 109؛ ابن منظور، لسان العرب، 8 / 57؛ فیروزآبادی، قاموس المحیط، 3 / 19؛ ابن اثیر، النهایة، 1/ 296.

7 . ترمذی، سنن، 3 / 108، ح 729. (کسی که پیش از طلوع فجر تصمیم به روزه نگرفته باشد روزه نیست.)

8 . یوسف/15.

9 . مدثر/56.

10 . ابن منظور، لسان العرب، ‏11/30.

11 . فیومی، مصباح المنیر، 2/28.

12 . خلیل فراهیدی، العين، ‏3/27؛ ابن منظور، لسان العرب، 11/203؛ فیروز آبادی، القاموس المحيط، 3/492.

13 . طه/27.

14 . مائده/2.

15 . بلد/2.

16 . ابن منظور، لسان العرب، 11/199؛ فیروز آبادی، القاموس المحيط، 3/492؛ راغب، مفردات غریب القرآن، 1/251.

17 . ابن منظور، لسان العرب، 11/167؛ فیومی، مصباح المنیر،2/147.

18 . توبه/37.

19 . بقره/275.

20 . راغب، مفردات غریب القرآن، 1/576؛ گروهی از اهل لغت، المعجم الوسیط، 368.

21 . ابن منظور، لسان العرب، 3/296.

22 . نساء/33.

23 . مائده/98.

24 . راغب، مفردات غریب القرآن، 1/576.

25 . ابن فارس، معجم مقاییس اللغة، 4/68.

26 . غزالی، المستصفی، 137.

27 . رازی، المحصول فی علم اصول الفقه، 4/20؛ غزالی، المنخول، 399.

28 . آمدی، الاحکام فی اصول الأحکام، 1/254؛ سرخسی، اصول السرخسی، 2/107؛ سبکی، الابهاج فی شرح المنهاج، 5/2021؛ خضری، اصول الفقه، 271.

29 . طوسی، العدة، 2/602؛ علم الهدی، الذریعة، 2/604؛ تونی، الوافیة، 152؛ قمی، قوانین الأصول، 349؛ انصاری، فرائد الأصول، 1/184.

30 . این گروه به روایاتی در باب فضیلت مدینه از پیامبر(صلی الله علیه و آله) استناد می‌کنند كه مدينه به كورۀ آهنگرى تشبیه شده است كه ناخالصيها را مى زدايد و خالصها را آشکار می‌کند. (ر.ک: نووی، شرح صحیح المسلم، 9/153؛ عینی، عمدة القاری،10/235)

31 . ر.ک: خضری، اصول الفقه، 270؛ جناتی، منابع اجتهاد در مذاهب اسلامی، 182.

32 . بدر الدين ابن جماعة، تحرير الأحكام في تدبير أهل الإسلام، 30؛ رملی، نهاية المحتاج إلى شرح المنهاج، 7/390.

33 . ابن خلدون، مقدمه، 177.

34 . قلقشندی، مآثر الإنافة، 1/42.

35 . شروانی، حاشیة الشروانی علی تحفة المحتاج، 9/76.

36 . صنعانی، التتمة علی الروض النضیر، 17.

37 . دسوقی، حاشیة الدسوقی علی الشرح الکبیر، 4/298.

38 . بهادر، اکلیل الکرامة فی بیان مقاصد الإمامة، 75؛ احمد شبلی، السیاسة والاقتصاد، 55؛ و نزدیک به همین مضمون از ولی الله دهلوی، الحجة البالغة، 2/49.

39 . عاصمی، مجموع فتاوى ابن تیمیه، 3/346.

40 . همان، 12/235: (الذی یجب علی الانسان اعتقاده فی ذلک وغیره ما دلّ علیه کتاب الله وسنة رسوله واتّفق علیه سلف المؤمنین).

41 . دمیجی، فهم السلف الصالح للنصوص الشرعیة، 26.

42 . اعتقاد احمد بن حنبل در این باره چنین است: (اصول السنة عندنا التمسّک بما کان علیه أصحاب رسول الله والاقتداء بهم..). (ذهبی، تاریخ الإسلام، 18/78؛ و طبری لالکائی، شرح اصول اعتقاد اهل السنة والجماعة، 1/156)

ابونصر سجزی در این باره می‌نویسد: (اهل السنة هم الثابتون علی اعتقاد ما نقله إلیهم السلف الصالح _ رحمهم الله _ عن الرسول أو عن أصحابه فیما لم یثبت فیه نص من الکتاب ولا عن الرسول؛ لأنهم أئمة وقد أمرنا باقتداء آثارهم واتّباع سنّتهم وهذا أظهر مما یحتاج فیه إلی برهان).(الرسالة إلی أهل زبید، 99)

کلام ذهبی در کتاب العلو للعلی الغفار چنین است: (فإن أحببت یا عبد الله الانصاف، فقف مع نصوص القرآن والسنة، ثمّ انظر ما قاله الصحابة والتابعون وأئمة التفسیر في هذه الآیات وما حکوه من مذاهب السلف).(به نقل از: مبارکفوری، تحفة الأحوذی، 3/267)

43 . عاصمی، مجموع فتاوی ابن تیمیة، 4/155.

44 . ابن تیمیه در این باره می‌نویسد: (وذلک أن اجماعهم لا یکون إلّا معصوماً… ولا یحکم بخطأ قولٍ من أقوالهم حتی یعرف دلالة الکتاب والسنة علی خلافه). (عاصمی، مجموع فتاوی ابن تیمیه، 13/24)

فخر رازی در حجیت و عصمت اجماع بر اساس آیه (أولی الأمر) می‌نویسد:( اعلم أن قوله: (وأولي الأمر منكم) يدل عندنا على أن إجماع الأمّة حجّة، والدليل على ذلك أن الله تعالى أمر بطاعة أولي الأمر على سبيل الجزم في هذه الآية؛ ومن أمر الله بطاعته على سبيل الجزم والقطع لابدّ وأن يكون معصوماً عن الخطأ). (رازی، مفاتیح الغیب، 10/114)

دمیجی، از بزرگان معاصر اهل سنت نیز تصریح می‌کند: (انّ السلف اذا أجمعوا علی أمر فإجماعهم حجّة وإجماعهم معصوم). (دمیجی، شبهات العصرانیین الإسلامیین، 23)

45 . تفتازانی، اجماع را اولین دلیل برای وجوب نصب امام وبه عنوان (دلیل عمده) معرفی نموده است. وی تصریح می‌کند که عملکرد اصحاب نسبت به بحث خلافت و تعیین آن _ که اهم واجبات بود _ این بود که از تجهیز و تدفین بدن مبارک پیامبر اعراض کرده وبر جانشینی ابوبکر اجماع نمودند. (تفتازانی، شرح المقاصد، 5/237)

46 . قاضی عبد الجبار، المغني،20/303.

47 . ماوردی، الأحکام السلطانیة، 6 و7.

48 . ابویعلی فراء، الأحکام السلطانیة، 23.

49 . جوینی، الإرشاد إلی قواطع الأدلّة فی اصول الاعتقاد، 424.

50 . عبد الله بن قدامه، المغنی،10/52. نیز ر.ک: قرطبی، الجامع لأحکام القرآن، 1/268؛ ابن تیمیه، منهاج السنة، 1/141.

51 . نووی، منهاج الطالبین، 518. نیز ر.ک: جرجانی، شرح مواقف، 8/351.

52 . تفتازانی، شرح المقاصد، 5/233.

53 . محمد رأفت عثمان، رئاسة الدولة في الفقه الإسلامي، 257.

54 . نساء/141.

55 . ابن قیم، أحكام أهل الذمة، 2/414.

56 . نساء/34.

57 . ترمذی، سنن ترمذی، 3/360، ح 2365؛ نسائی، سنن نسائی، 8/227.

58 . ابن قدامه، المغنى والشرح الكبير، 11/380.

59 . مجدی، دور أهل الحل والعقد فی نقض القرارات السیاسیة، 23.

60 . یوسف قرضاوی، فقه الدولة فی الإسلام، 176.

61 . همان، 167.

62 . جوینی، غياث الأمم، 49.

63 . مسلم بن حجاج، صحیح مسلم، 5/55؛ نسائی، سنن نسائي، 7/150.

64 . دسوقی، حاشیة الدسوقی علی الشرح الکبیر، 4/298.

65 . سیوطی، تدريب الراوي شرح تقريب النووي، 1/301.

66 . ماوردی، الأحكام السلطانية، 6.

67 . جوینی، غياث الأمم، 50.

68 . ماوردی، الأحكام السلطانية، 6؛ ابویعلی فراء، الأحكام السلطانية، 19.

69 . ماوردی، الأحكام السلطانية، 5، 6.

70 . عبد الجبار، المغني20/68.

71 . ابویعلی فراء، الأحكام السلطانية/19.

72. ابن حزم، الفصل في الملل والنحل 3/96.

73. اشعری، مقالات الإسلاميين 2/194 و ر.ک: بغدادی، الفرق بين الفرق/176.

74. ابن تیمیه، منهاج السنة 1/112

75. فقال: أتدري ما الإمام ؟ الإمام الذي يجمع عليه المسلمون كلهم يقول هذا إمام فهذا معناه). (همان)

76. ابن خلدون، تاریخ ابن خلدون 1/214.

77. ابویعلی فراء، المعتمد في أصول الدين/139.

78. ابن حزم، الفصل في الملل والنحل 3/95.

79 . قلقشندی، مآثر الإنافة 1/42.

80 . ابن حزم، الفصل في الملل والنحل 3/95.

81 . ماوردی، الأحكام السلطانية، 7.

82 . قلقشندی، مآثر الإنافة، 1/43؛ رملی، نهاية المحتاج، 7/410.

83 . رملی، نهاية المحتاج، 7/410.

84 . همان؛ ماوردی، همان، 7.

85 . همان.

86 . باقلانی، التمهید، 164.

87 . بغدادی، اصول الدین، 280؛ نیز ر.ک: جرجانی، شرح المواقف،400؛ غزالی، فضائح الباطنية، 176.

88 . ماوردی، الأحكام السلطانية، 7.

89 . أبو يعلى فراء، الأحكام السلطانية، 23.

90 . ابن تیمیه، منهاج السنة، 1/141.

91 . رافعی، فتح العزیز، 14/162.

92 . ابویعلی فراء، احکام السلطانیه، 23.

93 . ماوردی، الأحكام السلطانية، 7؛ أبو يعلى فراء، الأحكام السلطانية، 24.

94 . ابن حزم، الفصل فی الملل والاهواء والنحل، 3/5؛ احمد بن یحیی، البحر الزخار، 5/386. ابن حزم بعد از اثبات این مسأله نقل می‌کند که محمد بن كرام سجستاني وأبا الصباح سمرقندي و اصحاب آن دو معتقد به تعدد امام در زمان واحد هستند، و به گفتار انصار در سقیفه (منّا أمير ومنكم أمير) و نیز به خلافت علی بن ابی طالب و امام حسن؟عهما؟ با معاویه استناد می‌کنند. (ابن حزم، الفصل في الملل والاهواء والنحل، ‏3/5)

95 . مسلم نیشابوری، صحیح مسلم، 6/23، ح 4905.

96 . رافعی، فتح العزیز فی شرح الوجیز، 14/164.

97 . ماوردی، الأحكام السلطانية، 7.

98 . همان.

99 . همان، 8.

100 . أبو يعلى فراء، الأحكام السلطانية، 25.

101 . ابن قیم، إعلام الموقعين، 1/107.

102 . ماوردی، الأحکام السلطانیة، 8.

103 . نووی، روضة الطالبین، 10/46؛ ابن تیمیه، منهاج السنة، 1/142؛ دمیجی، الإمامة العظمی، 224.

104 . تفتازانی، شرح المقاصد، ‏5/234.

105 . نساء/115.

106 . رازی، مفاتيح الغيب، ‏11/219.

107 . همان.

108 . سیوطی، تفسیر الجلالین، 123.

109 . رازی، مفاتيح الغيب، ‏11/219.

110 . طبرسی، مجمع البيان في تفسير القرآن، ‏3/170.

111 . غزالی، المستصفی، 1/175.

112 . بقره/143.

113 . قلم/28.

114 . خلیل فراهیدی، العین، 7/279:( الوسط من الناس وكلّ شي‏ء: أعدله، وأفضله، ليس بالغالي ولا المقصر)؛ ابن منظور، لسان العرب، 7/428؛ راغب، المفردات، 869.

115 . رازی، مفاتیح الغیب، 4/83.

116 . عاصمی، مجموع فتاوی ابن تیمیة، 3/363.

117 . قرطبی، الجامع لأحکام القرآن، 2/156.

118 . رازی، مفاتیح الغیب، 4/86: (المسألة الرابعة: احتجّ جمهور الأصحاب وجمهور المعتزلة بهذه الآية على أنّ إجماع الأمّة حجّة؛ فقالوا:أخبر اللّه تعالى عن عدالة هذه الأمّة وعن خيريتهم فلوأقاموا على شي‏ء من المحظورات لما اتصفوا بالخيرية وإذا ثبت أنّهم لا يقدمون على شي‏ء من المحظورات وجب أن يكون قولهم حجّة).

119 . ابن ماجه، سنن ابن ماجة، /1303، ح3950.

120 . سجستانی، سنن ابی داود، 2/98، ح4253.

121 . ترمذی، سنن ترمذي، 4/466 ح 2167.

122 . أحمد بن حنبل، مسند، 5/14.

123 . تفتازانی، شرح المقاصد، 5/236.

124 . ابن ماجه، سنن ابن ماجة، 2/1303: (في الزوائد: في إسناده أبوخلف الأعمى، واسمه حازم بن عطاء، وهوضعيف. وقد جاء الحديث بطرق، في كلّها نظر. قاله شيخنا العراقي في تخريج أحاديث البيضاوي).

125 . ذهبی، ميزان الاعتدال، 4/521، رقم 10156.

126 . همان، 3/676، رقم 8030.

127 . ذهبی چنین می‌نویسد: (ضمضم بن زرعة عن شريح بن عبيد. وثّقه يحيى بن معين، وضعّفه أبوحاتم، روى‏ عنه جماعة). (ذهبی، ميزان الاعتدال، 2/331، رقم 3960)

128 . صدر، بحوث فی علم الأصول، 4 /308.

129 . ذهبی چنین می‌نویسد: قال ابن معين: ليس بشي‏ء، وقال مرّة: ليس بثقة، وكذا قال النسائي. وقال أبوحاتم، والدار قطني: ضعيف). و بعد از بیان دو روایت کلام ابن عدی را نقل می‌کند: (ما اظنّ له غیرهما). (ذهبی، ميزان الاعتدال، 2/209، رقم 3469)

130 . ترمذي، سنن ترمذی، 4/466،رقم 2167.

131 . سبحانی، رسائل و مقالات، 2/199.

132 . ذهبی، ميزان الاعتدال، 4/594، رقم 10821.

133 . همان، 1/299، رقم 1133.

134 . غزالی، المستصفى، 1/11.

135 . صدوق، الخصال، 2/548_ 549، أبواب الأربعين، ح 30.

136 . ابن شعبه حرانی، تحف العقول، 481، باب ما روي عن الإمام الهادي (علیه السلام).

137 . عینی، عمدة القاری، 2/52.

138 . مبارکفوری، تحفة الأحوذی، 6/322.

139 . صدر، بحوث فی علم الأصول، 4/307.

140 . شرف الدین، المراجعات، 495.

141 . مظفر، اصول الفقه، 2/105: (به راستی اجماع از آن جهت که اجماع است هیچ قیمت و ارزش علمی ای نزد امامیه مادام که کاشف از قول معصوم نباشد ندارد. پس هنگامی‏که از روی قطع ویقین‏ کاشف از قول معصوم بود، در آن صورت در حقیقت آنچه حجت است، همانا منکشف (یعنی سنت) است نه کاشف (یعنی اجماع). پس اجماع داخل در سنت می‏شود، نه آنکه دلیلی مستقل در مقابل آن باشد).

142 . سجستانی، سنن أبی داود، 4/292، ح 4253.

143 . حلی، نهایة الوصول، 3/186_187.

144 . ابن حجر عسقلانی، فتح الباري، 6/385.

145 . مظفر، اصول الفقه، 2/99.

146 . سجستانی، سنن أبی داود، 2/162، ح 3592؛ ابن حزم، الاحکام، 6/766.

147 . آمدی، الاحکام فی اصول الأحکام، 1/268. سرخسی بعد از نقل حدیث می‌نویسد: (این حدیث دلیل است که در زمان رسول خدا(صلی الله علیه و آله) چیزی غیر از کتاب و سنت نبوده که به آن عمل کنند. (اصول سرخسی، 2/107)

148 . طه حسین، الفتنة الکبری عثمان، 42.

149 . خداوند در قرآن پیرامون ولایت مطلقه خویش می‏فرماید: (أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِيَاءَ فَاللَّهُ هُوَ الْوَلِيُّ) (شوری/9). و در موضع دیگر، حکم را منحصراً برای خود اعلان می‏فرماید: (إِنِ الـحُکـمُ إِلا لِلهِ). (یوسف/40).

150 . (وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الْكَافِرُونَ*…وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ *…وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ) (مائده/44_ 47)

151 . احزاب/6.

152 . مائده/55.

153 . لاهيجى، سرمايۀ ايمان، 112؛ محمدمهدى نراقى، انيس الموحدين، 135.

154 . جرجانى، شرح المواقف، 8/346.

155 . شهرستانى، الملل والنحل، 1/24.

156 . بخاری، صحیح بخاری، 8/26. قابل ذکر است که امیر مؤمنان(علیه السلام) همین ایراد را بر نحوۀ انتخاب ابوبکر و اساس اجماع اهل حل و عقد وارد ساخته و از کمی‏بیعت کنندگان با ابوبکر و عدم حضور صحابه کبار در مجمع اهل حل وعقد سخن راندند:(اگر با شورا كار آنان را در دست گرفته‏اى، چه شورايى كه رأى دهندگان آنجا نبودند؛ و اگر از راه خويشاوندى بر مدعيان حجت آوردى، ديگرى غير از تو به پيامبر(صلی الله علیه و آله) نزديك ‏تر و سزاوارتر بود).

در مقابل، حضرت  در برابر کسانی که تعیین امامت را بر اتفاق اهل حل و عقد باور داشتند، چنین فرمودند: (بیعت من با شما ناگهانی و بدون حساب و فکر و اندیشه نبوده است، و همه اجتماع نمودند و از روی تفکر و اندیشۀ درست اقدام بر این امر نمودند؛ از این‌رو، نباید با توجه به باورتان بر تعیین امر امام، نقض بیعت کنید و یا پشیمان شوید و بیعت با من، همچون بیعت ابی بکر نبود).

157 . تفتازانی، شرح المقاصد 5/255: (اشتغل الصحابة _ رضی الله تعالی عنهم _ بعد وفاة النبی ومقتل عثمان _ رضی الله تعالی عنه _ باختیار الإمام وعقد البیعة من غیر نکیر، فکان إجماعاً علی کونه طریقاً).

158 . ابن حزم، المحلی، 9/345: (ولعنة الله على کلّ إجماع یخرج عنه على بن أبى طالب، ومن بحضرته من الصحابة). در جای دیگر می‌نویسد: (أفٍّ لكلّ إجماع يخرج عنه علي بن أبي طالب، وعبد الله بن مسعود، وأنس بن مالك وابن عباس و…). (همان، 5/127)

159 . ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغة، 6/11.

160 . ابن قتیبه، الإمامة والسیاسة، 1/30.

161 . اعراف/150.

162 . ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغة، 15/186.

163 . سید رضی، نهج البلاغة، نامه 28؛ ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغة، 15/183.

164 . ماوردی، الاحکام السلطانیة، 10: (والصحیح أنّ بیعته منعقدة وأن الرضا بها غیر معتبر؛ لأنّ بیعة عمر لم تتوقّف علی رضا الصحابة).

165 . بهوتی، کشاف القناع عن متن الاقناع، 6/128: (افراد لا نظرة لمن عدا هؤلاء لأنّهم کالعوام).(!)

166 . قرطبی، الجامع لأحکام القرآن، 1/282.

167 . قلقشندی، مأثر الانافة، 1/42.

168 . بغدادی، اصول الدین، 281.

169 . انصاری، فتح الوهاب بشرح منهج الطلاب، 2/155.

170 . عبد القادر عودة، الإسلام وأوضاعنا السیاسیة، 146.

171 . حوی، الإسلام، 2/151.

172 . خضری، اتمام الوفاء، 9.

173 . مطیعی، تکملة المجموع، 17/519.

174 . حمد آل فریان، آراء ابن تیمیة فی الحکم والادارة، 349.

175 . ابن سعد، طبقات الکبری، 3/182؛ ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، 30/276؛ متقی هندی، کنزالعمال، 5/607: (فلما اجتمع الناس على أبي بكر قسم بين الناس قسماً فبعث إلى عجوز من بني عدي بن النجار بقسمها مع زيد بن ثابت. فقال: ما هذا؟ قال: قسم قسمه أبوبكر للنساء. فقالت: أتراشوني عن ديني؟! فقالوا: لا. فقالت: أتخافون أن أدع ما أنا عليه؟! فقالوا: لا. قالت: فوالله لا آخذ منه شيئاً أبداً. فرجع زيد إلى أبي بكر فأخبره بما قالت، فقال أبوبكر: ونحن لا نأخذ ممّا أعطيناها شيئاً أبداً).

 

فهرست منابع :

1) آمدی، علی بن محمد، الاحكام فی اصول الاحکام، تحقيق عبد الرزاق عفيفي، المکتب الإسلامی، 1402ق.

2) ابن ابی الحدید، عبد الحمید بن هبة الله، شرح نهج البلاغة، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، دار احیاء الکتب العربیة، بیروت، بی‌تا.

3) ابن تیمیه، احمد بن عبد الحلیم، منهاج السنة النبویة في نقض کلام الشیعة القدریة، بیروت، دار الکتب العلمیة، بی‌تا.

4) ابن جماعة، بدر الدين الکنانی، تحرير الأحكام في تدبير أهل الإسلام، مخطوط در دار الکتب المصریة، شماره 23841/ب.

5) ابن حجر عسقلانی، شهاب الدین، فتح الباري في شرح صحیح البخاری، دار المعرفة، بيروت، بی‌تا.

6) ابن حزم اندلسی، ابومحمد علی بن احمد، الفصل في الملل والأهواء والنحل، تعليق از احمد شمس الدين، دار الكتب العلمية، بيروت، 1416ق.

7) __________________ ، الاحكام فی اصول الاحکام، مطبعة القاهرة، بی‌تا.

8) ابن خلدون، عبد الرحمن بن محمد، مقدمة ابن خلدون، مکتبة تجاریة، مصر، بی‌تا.

9) __________________ ، تاريخ ابن خلدون، دار إحياء التراث العربي، بيروت، بی‌تا.

10) ابن سعد، محمد بن سعد، الطبقات الکبری، دار صادر، بیروت، بی‌تا.

11) ابن شعبه حرانی، ابی محمد حسن بن علی، تحف العقول عن آل الرسول (صلی الله علیه و آله)، انتشارات کتابچی، تهران، 1384ش.

12) ابن عساکر، علی بن حسین، تاریخ مدینة دمشق، دار الفکر للطباعة والنشر والتوزیع، بیروت، 1415ق.

13) ابن فارس، ابوالحسین احمد بن فارس زکریا، معجم مقاییس اللغة، تحقیق محمد عبد السلام هارون، مکتبة الأعلام الإسلامی، 1404ق.

14) ابن قدامة مقدسی، أبومحمد موفق الدين عبد الله بن أحمد، المغني، دار الكتاب العربي، بیروت، بی‌تا.

15) ابن قیم الجوزیة، محمد بن أبي بكر بن أيوب، أحكام أهل الذمة، تحقیق يوسف بن أحمد البكري _ شاكر بن توفيق العاروري، رمادى للنشر، الدمام، 1418ق.

16) __________________ ، أَعلام الموقعين، تعلیق: طه عبدالرؤف سعد، دار الجيل، بيروت، بی‌تا.

17) ابن ماجه، محمد بن یزید القزوینی، سنن ابن ماجة، تحقیق محمد فؤاد عبد الباقی، دار الفکر للطباعة والنشر والتوزیع، بیروت، بی‌تا.

18) ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، دار الفکر_ دار الصادر، بیروت، 1414ق.

19) ابوداود، ابن اشعث سجستانی، سنن أبي داود، تحقیق سید محمد اللحام، دار الفکر للطباعة والنشر والتوزیع، بیروت، 1410ق.

20) احمد بن حنبل، مسند احمد، دار صادر، بیروت، بی‌تا.

21) أحمد بن يحيى بن المرتضى، البحر الزخّار، دار الحكمة اليمانية، صنعاء، 1409ق.

22) اشعری، أبي الحسن على بن إسماعيل، مقالات الإسلامیین، تحقيق محمد محي الدين عبد الحميد، مكتبة النهضة المصرية، بی‌تا.

23) انصاری، ابویحیی زکریا بن محمد شافعی، فتح الوهاب بشرح منهج الطلاب، مطبعة مصطفی البابی الحلبی، مصر، بی‌تا.

24) انصاری، مرتضی، فرائد الاصول، گروه تحقيق تراث الشيخ الأعظم، انتشارات مجمع الفکر الإسلامی، قم، 1419ق.

25) آل فریان، حمد بن محمد بن سعد، آراء ابن تیمیة فی الحکم والإدارة، ریاض، دار الألباب،

26) 1421ق.

27) باقلانی، ابی بکر محمد بن الطیب، التمهید فی الرد علی الملحدة والمعطّلة والرافضة والخوارج والمعتزلة، تعلیق محمود محمد الخضری ومحمد عبد الهادی ابوریده، دار الفکر العربی، قاهرة، 1366ق.

28) بخاری، محمد بن اسماعیل، صحیح بخاری، دار الفکر للطباعة والنشر والتوزیع، بیروت، 1401ق.

29) بغدادی، أبی منصور عبد القاهر بن ظاهر، اصول الدین، دار الکتب العلمیة، بیروت، 1401ق.

30) __________________ ، الفرق بين الفرق، تحقیق محمد محی الدین بن عبد الحمید، مطبعة محمد علی صبیح، مصر، بی‌تا.

31) بهوتی، منصور بن یونس بن ادریس، کشاف القناع عن متن الاقناع، انتشارات انصار السنة المحمدیة، مصر، 1367ق.

32) ترمذی، ابوعیسی، محمد بن عیسی سورة، سنن ترمذی، تحقیق عبد الرحمن محمد عثمان، دار الفکر، بیروت، 1403ق.

33) تفتازانی، سعد الدین، شرح المقاصد، تحقيق د.عبد الرحمن عميره، انتشارات شريف رضي، قم، 1409ق.

34) تونی، عبد الله بن محمد البشروی الخراسانی، الوافیة فی أصول الفقه، تحقيق سيد محمد حسين رضوي كشميری، مؤسسه اسماعیلیان، قم، 1412ق.

35) جناتی، محمد ابراهیم، منابع اجتهاد از ديدگاه مذاهب اسلامى‌، کتابخانه الکترونیکی جامع فقه اهل بیت(علیهم السلام)، مؤسسۀ نور، بی‌تا.

36) جرجانی، علی بن محمد، شرح المواقف، مطبعة السعادة، مصر، 1907م.

37) جوینی، عبد الملک، الإرشاد إلی قواطع الأدلّة فی اصول الاعتقاد، تحقیق د. محمد یوسف موسی وعلی عبد المنعم، مکتبة الخانجی، مصر، بی‌تا.

38) حسن بهادر، محمد صدیق، اکلیل الکرامة فی بیان مقاصد الامامة، انتشارات صدیقی _ بهوبال، 1294ق.

39) حلی، حسن بن یوسف، نهایة الوصول إلی علم الاصول، مؤسسة امام صادق (علیه السلام)، قم، 1425ق.

40) حوی، الشیخ سعید، الاسلام، نشر شرکة المتحدة للتوزیع، بیروت، بی‌تا.

41) خضری، محمد، اتمام الوفاء فی سیرة الخلفاء، المکتبة الثقافیة، کتابخانه الکترونیکی مکتبة الوقفیة، 1982م.

42) __________________ ، اصول الفقه، المکتبة التجاریة الکبری، کتابخانه الکترونیکی مکتبة الوقفیة، 1969م.

43) دسوقی، محمد بن عرفة، حاشیة الدسوقی علی الشرح الکبیر، دار الفکر، بیروت، بی‌تا.

44) دمیجی، عبد الله بن عمر بن سلیمان، الإمامة العظمی عند أهل السنة والجماعة، کتابخانه الکترونیکی مکتبة الشاملة، 1407ق.

45) __________________ ،شبهات العصرانیین (الاسلامیین) حول اعتماد السلف الصالح للنصوص الشرعیة، کتابخانه الکترونیکی مکتبة الشاملة، 1433ق.

46) دهلوی، ولی الله، الحجة الله البالغة، دار المعرفة، بیروت، بی‌تا.

47) دینوری، ابن قتیبه، الإمامة والسیاسة (تاریخ الخلفاء)، تحقیق: علي شيري، انتشارات شریف رضی، قم، 1413ق.

48) ذهبی، شمس الدین محمد بن احمد، تاریخ الاسلام، (748ق)، تحقیق د. عمر عبد السلام تدمری، دار الکتاب العربی، بیروت، 1407ق.

49) __________________ ، میزان الاعتدال فی نقد الرجال، تحقيق علي محمد البجاوي، دار المعرفة، بیروت، 1382ق.

50) رازی، فخرالدين ابوعبدالله محمد بن عمر، مفاتيح الغيب، دار احياء التراث العربى، بيروت،

51) 1420 ق.

52) __________________ ، المحصول فی علم اصول الفقه، تحقيق: دكتر طه جابر فياض العلواني، مؤسسة الرسالة، بیروت، 1412ق.

53) راغب، حسین بن محمد، مفردات غریب القرآن، دفتر نشر الکتاب، 1404ق.

54) رافعی، عبد الكريم بن محمد، فتح العزيز شرح الوجيز، دار الفكر، بيروت، بی‌تا.

55) رملی، أبي العباس أحمد بن حمزة بن شهاب الدين، نهاية المحتاج إلى شرح المنهاج، مکتبة مصطفى البابي الحلبي، قاهرة، 1357 ق.

56) سبحانی، جعفر، رسائل ومقالات، انتشارات مؤسسۀ امام صادق (علیه السلام)، قم، 1425 ق.

57) سجزی، ابونصر عبید الله بن سعید، رسالة السجزي فی أهل الزبید في الرد علی من أنکر الحرف والصوت، تحقیق محمد باکریم، الجامعة الاسلامیة، 1413ق.

58) سرخسی، ابوبکر محمد بن احمد، اصول السرخسی، تحقيق: أبوالوفا الأفغاني، دار الکتب العلمیة، بیروت، 1414ق.

59) سید رضی، نهج البلاغة، انتشارات دار الهجرة، قم، بی‌تا.

60) سیوطی، جلال الدین عبد الرحمن، تدريب الراوي شرح تقريب النووي، المکتبة السلفیة، 1385ق.

61) __________________ ، ومحلی، تفسیر الجلالین، تحقیق مروان سوار، دار المعرفة للطباعة والنشر والتوزیع، بیروت، بی‌تا.

62) شبلی، احمد، السیاسة والاقتصاد فی التفکیر الإسلامی، انتشارات النهضة، مصر، 1974م.

63) شرف الدین، سید عبد الحسین، المراجعات، تحقيق حسين راضي، انتشارات مجمع اهل البيت(علیهم السلام)، قم، 1426 ق.

64) شروانی، عبد الحمید، حاشیة الشروانی علی تحفة المحتاج، نشر دار صادر، مصر، بی‌تا.

65) شهرستانى، عبد الکریم، الملل والنحل، تحقیق محمد سید گیلانی، دار المعرفة بیروت، بی‌تا.

66) صدر،سید محمد باقر، بحوث فی علم الاصول، مؤسسة دائرة المعارف فقه اسلامی، قم، 1417ق.

67) صدوق، محمد بن علی بن بابویه، الخصال، (381ق)، تصحيح وتعليق: علی اكبر غفاری، انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین، قم، 1403ق.

68) صنعانی، عباس بن احمد الیمنی، التتمة علی الروض النضیر، چاپ شده با جلد چهارم از الروض النضیر، بی‌نا، 1349ق.

69) طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البيان في تفسير القرآن، انتشارات ناصر خسرو، تهران،

70) 1372 ش.

71) طبری لالکائی، ابوالقاسم هبة الله، شرح اصول اعتقاد أهل السنة والجماعة من الکتاب والسنة وإجماع الصحابة والتابعین من بعدهم، تحقیق: د.احمد سعد حمدان، دار طیبة، بی‌تا.

72) طوسی، ابوجعفر محمد بن حسن، العدّة فی اصول الفقه، تحقيق محمد رضا أنصاري قمی، چاپ ستاره، قم، 1417ق.

73) طه حسین، الفتنة الکبری عثمان، (معاصر)، دار المعارف، بی‌تا.

74) عاصمی، عبد الرحمن بن محمد بن قاسم النجدی، مجموع فتاوی شیخ الاسلام احمد بن تیمیة، طبع الریاض، بی‌تا.

75) عبد القادر عودة، الإسلام و أوضاعنا السیاسیة، نشر مؤسسة الرسالة، بی‌تا.

76) عبد القاهر بغدادى، اصول الدين، دار الكتب العلمية، بیروت، بی‌تا.

77) علم الهدی، سید مرتضی، الذریعة الی اصول الشریعة، تحقيق أبوالقاسم گرجي، دانشگاه تهران، 1348ش.

78) علی عبد الرزاق، الإسلام وأصول الحکم، نشر موفم، الجزایر، 1988م.

79) عینی، بدر الدین، عمدة القاری، دار احیاء التراث العربی، بیروت، بی‌تا.

80) غزالی، ابوحامد، فضائح الباطنية، تحقیق: عبد الرحمن بدوی، دار الکتب الثقافیة، کویت، بی‌تا.

81) __________________ ، المستصفی فی علم الأصول، تحقيق وتصحيح: محمد عبدالسلام عبد الشافي، دار الکتب العلمیة، بیروت، 1417ق.

82) __________________ ، المنخول من تعلیقات الاصول، تحقيق: محمد حسن هيتو، دار الفکر، بیروت، 1419ق.

83) فراء، ابویعلی محمد بن الحسین، الأحکام السلطانیة، مکتبة مصطفی البابی، 1386ق.

84) __________________ ، المعتمد في أصول الدين، بیروت، دار الشرق، بی‌تا.

85) فراهیدی، خلیل بن احمد، کتاب العين، قم، نشر هجرت، 1409 ق.

86) فیاض لاهیجی، عبد الرزاق، سرمايۀ ايمان در اصول اعتقادات، انتشارات الزهراء، تهران، 1372ش.

87) فیروز آبادی، محمد بن یعقوب، القاموس المحيط، مؤسسة العربیة للطباعة والنشر، بیروت، بی‌تا.

88) فیومی، احمد بن محمد، مصباح المنیر في غریب الشرح الکبیر للرافعی، مؤسسۀ تحقيقات ونشر معارف اهل البيت(علیهم السلام)، قم، بی‌تا.

89) قاضی عبد الجبار، المغنی، تحقیق جرج قنواتی، دار المصریة، قاهره، 1962م.

90) قرضاوی، یوسف، فقه الدولة فی الإسلام، دار الارشاد، بیروت، 1389ق.

91) قرطبی، محمد بن محمد، الجامع لاحکام القرآن، انتشارات ناصر خسرو، تهران، 1364 ش.

92) قشیری، مسلم بن حجاج، صحیح مسلم، دارالفکر بیروت، بی‌تا.

93) قلقشندی، احمد بن علی، مآثر الإنافة فی معالم الخلافة، تحقيق عبد الستار أحمد فراج، عالم الکتب، بیروت، 1380ق.

94) قمی، میرزا ابوالقاسم، قوانين الأصول، چاپ سنگی، بی‌تا.

95) گروهی از اهل لغت، المعجم الوسیط، مؤسسة التاریخ العربی للطباعة والنشر والتوزیع، 1429ق.

96) ماوردی، ابوالحسن علی بن محمد، الأحکام السلطانیة، مکتب الأعلام الإسلامی، 1406ق.

97) مبارکفوری، ابوعلاء محمد عبد الرحمن، تحفة الأحوذی بشرح جامع الترمذی، دار الکتب العلمیة، بیروت، 1410ق.

98) متقی هندی، علاء الدین علی، کنزالعمال فی سنن الأقوال والأفعال، تحقیق شیخ بکری حیانی، مؤسسة الرسالة، بیروت، 1409ق.

99) مجدی محمد قویدر، دور أهل الحل والعقد فی نقض القرارات السیاسیة، جامعة الإسلامیة، غزة، 1428ق.

100) محمد رأفت عثمان، رئاسة الدولة في الفقه الإسلامي، دار الکتب الجامعی، 1398ق.

101) مطیعی، محمد نجیب، تکملة المجموع شرح المهذب، نشر زکریا علی یوسف، مصر، بی‌تا.

102) مظفر، محمد رضا، اصول الفقه، انتشارات اسماعیلیان، قم، 1384 ش.

103) میر شریف جرجانی، شرح المواقف، تصحیح بدر الدین نعسانی، انتشارات شريف رضی، قم، 1325ق.

104) نراقی، ملا مهدی، انيس الموحدين‏، انتشارات الزهراء، تهران، 1369 ش.

105) نسائی، ابوعبد الرحمن احمد بن شعیب بن علی، سنن نسائی، دار الفکر للطباعة والنشر والتوزیع، بیروت، 1349ق.

106) نووی، ابوزکریا یحیی بن شرف الشافعی، شرح المسلم، دار الکتاب العربی، بیروت، بی‌تا.

107) __________________ ، منهاج الطالبین وعمدة المفتین، مطبعة مصر، 1295ق.

108) __________________ ، روضة الطالبين، دار المكتب الإسلامي، بی‌تا.