براى بررسى انگاره «مشروعيت» در اسلام و ديگر مكاتب ابتدا بايد تعريف مشروعيت را به دست آورد؛ سپس منبع و منشأ آن را در نگاه هاى مختلف كاويد و در بوته سنجش نهاد.
تعريف مشروعيت : «مشروعيت» در عرف سياسى برابر نهاده «Legitimacy» است. اين واژه از صفت «Legitimate» (قانونى) اشتقاق يافته و تعاريف مختلفى دارد؛ براى نمونه توجه به تعريف هاى زير سودمند مى نمايد:
1 – توجيه عقلانى اعمال سلطه و اطاعت؛[1]
2 – توجيه عقلى اعمال قدرت حاكم؛[2]
3 – قانونى بودن يا طبق قانون بودن؛[3]
4 – اعتقاد مردم تحت فرمان به شايستگى و برخوردارى رهبران و حكومت نسبت به صدور قواعد الزام آور؛[4]
5 – اصل دال بر پذيرش همگانى دست يافتن شخص يا گروه معينى به مقام سياسى.[5]
مؤلفه ها و كاربردهاى مشروعيت:
1 – تبيين اينكه بر اساس چه مجوزى شخصى يا گروهى حق دارد يا مجاز است، بر ديگران حكومت كرده، دستورهاى الزام آور صادر كند؟
2 – چه چيز لزوم پيروى جامعه از دستورهاى حكومت را توجيه مى كند؟
به عبارت ديگر، حكومت همواره با فرمان ها و قواعد الزام آور همراه است و بين «حق حكومت» و «لزوم اطاعت»، نوعى رابطه منطقى لزومى و به اصطلاح «تضايف» وجود دارد. بنابراين، هر ديدگاه درباره مشروعيت، بايد هر دو جنبه را پوشش داده، توجيهى خردپذير از آن ارائه كند.
واژه «مشروعيت» در علوم مختلف مرتبط با سياست، در معانى نسبتا متفاوت استعمال مى شود:
الف. در فلسفه، كلام و فقه سياسى، مشروعيت به معناى «حقانيت» است و در برابر «غصب» (Usurpation) به كار مى رود و اصطلاحا مى توان آن را «مشروعيت هنجارى» (Normative Legitimacy) ناميد.
دانش هاى ياد شده، علومى هنجار گذار و در پى روشن سازى بايسته ها و نبايدها در عرصه سياست و حكومت است. بنابراين، نظريه «مشروعيت» در اين علوم، بيانگر آن است كه چه كسى يا كسانى و بر اساس چه ضوابطى و چرا، حق دارند بر مردم اعمال حكومت كنند و نيز چرا جامعه بايد از حاكمان پيروى و فرمانبردارى كند.
ب. در جامعه شناسى سياسى ـ كه دانشى توصيفى (Descriptive)شمرده مى شود و در جست و جوى توضيح و تبيين پديده ها، رفتارها و ساختارهاى سياسى، به وسيله عوامل اقتصادى و فرهنگى و اجتماعى است[6] و فارغ از داده هاى ارزشى، به ساختارهاى سياسى مى نگرد ـ مشروعيت عمدتا به معناى «مقبوليت» به كار مى رود. در اين نگاه، جايى براى پرسش از رابطه «مشروعيت» و «مقبوليت» باقى نمى ماند؛ زيرا بر اساس آن «مقبوليت» و «مشروعيت» دو لفظ، براى معناى واحدند. بنابراين، مسئله بايد با نگاه هنجارگرايانه بررسى شود.
بايسته هاى نظريه مشروعيت:
1 – معيار «مشروعيت» بايد شمول و كليت داشته باشد و حكومت بر كل آحاد جامعه و افراد تحت سلطه را توجيه كند؛ نه آنكه تنها بر پاره اى از اعضاى جامعه، انطباق پذير و در توجيه حكومت بر ديگر اعضا، ناتوان باشد.
2 – مقصود از ملاك و منبع «مشروعيت»، منشأى است كه ذاتا داراى اين ويژگى باشد و در مشروعيت، وامدار سبب و منبعى ديگر شمرده نشود. در غير اين صورت، مشروعيت حقيقتا از آنِ سبب و منشأ نخستين است و اسناد آن به وام گيرنده، مجازى و بالعرض خواهد بود.
3 – معيار و ضابطه «مشروعيت»، بايد از جامعيت و شمول برخوردار باشد و پرسش هاى اساسى در گستره توجيه اعمال «قدرت سياسى» را بى پاسخ نگذارد. به عبارت ديگر، از آنجا كه نظريه مشروعيت، توجيه گر دو عنصر «الزام» و «اطاعت» است، بايد به سه پرسش اساسى پاسخ دهد:
يك. چه كسى و با چه خصوصيتى حكومتش مشروع و اطاعتش لازم است؟ به عبارت ديگر، نظريه مشروعيت بايد روشن سازد آيا شخص يا گروه حاكم بايد از ويژگى هاى خاص برخوردار باشند يا اساسا چنين عنصرى در مشروعيت دخالت ندارد؟ در صورت مثبت بودن پاسخ، آن ويژگى ها چيست؟
دو. مشروعيت وروش هاى كسب قدرت سياسى، چه رابطه اى دارند؟ به عبارت ديگر، آيا مشروعيت حكومت در گرو كسب قدرت از راه هاى ويژه اى است يا مشروعيت به چگونگى كسب قدرت ارتباط ندارد؟
سه. آيا نحوه اعمال و به كارگيرى قدرت، در مشروعيت سياسى دخالت دارد؟ به عبارت ديگر، آيا مشروعيت افزون بر شرايط يادشده چه نسبتى با هزينه كرد قدرت و چگونگى كاربست آن دارد؟
منابع مشروعيت :
فيلسوفان و جامعه شناسان سياست، ديدگاه هاى مختلفى درباره «منابع مشروعيت» ارائه داده اند. ماكس وبر منبع مشروعيت را به سه قسم تقسيم كرده است: 1. سنت، 2. فرّه مندى يا صفات شخصى ويژه، 3. قانون.
بر اين اساس او مشروعيت را سه نوع مى داند:
1 – مشروعيت سنتى (Traditional Legitimacy) كه ريشه در سنن جارى بين اقوام و ملل دارد؛ مانند حكومت هاى موروثى، پدر سالارى، نژادپرستى، اشراف گرايى و … .
2 – مشروعيت كاريزمايى (Charismatic Legitimacy) كه بر ويژگى هاى شخصى رهبر تكيه دارد و مبتنى بر پيروى غيرعادى و استثنايى از يك فرد، به جهت تقدّس، قهرمانى و سرمشق بودن وى است.
3 – مشروعيت قانونى ( legal Legitimacy/Rational) كه مبتنى بر توافقات عقلانى است.[7]
فردريك منابع مشروعيت را پنج چيز مى داند:
1 – دينى، 2 – فلسفى و حقوقى، 3 – سنتى، 4 – روشى، 5 – تجربى.[8]
برخى خاستگاه دولت و منابع مشروعيت را به سه دسته و به شرح زير تقسيم كرده اند:
يك. نظريه هاى اختيارگرا
اين نظريه ها خود به سه گروه تقسيم پذيراند:
الف. نظريه قرارداد اجتماعى (Social Contract)
بر اساس اين نظريه بين دولت و شهروندان، قراردادى منعقد شده است كه بر اساس آن، شهروندان خود را ملزم به پيروى از فرمان هاى حكومت دانسته اند و حكومت نيز تأمين نظم، رفاه و امنيت آنان را متعهد شده است.
ب. نظريه اراده عمومى (Public Will)
بر اين اساس اگر همه يا اكثريت مردم، خواستار حاكميت كسانى باشند، حكومت آنان مشروع است.
ج. رضايت (Consence)
رضايت افراد جامعه نسبت به يك حكومت ملاك مشروعيت است و باعث مى شود كه آنان خود را در جرگه الزام سياسى وارد كنند، لاجرم حكومت حق دستور دادن پيدا كرده است و مردم نيز بايد اطاعت كنند.
نقد ديدگاه ها :
هر يك از ديدگاه هاى بالا داراى اشكالاتى ويژه و مشترك است كه به جهت اختصار تنها به بيان مشكلات مشترك آن سه مى پردازيم:
يكم. همه ديدگاه هاى ياد شده، فاقد جامعيت و همه سونگرى درباره «ملاك مشروعيت»اند. به عبارت ديگر همه آنها، تنها به اين مسئله چشم دوخته اند كه قدرت سياسى از كجا بايد اخذ گردد؛ اما براى چگونگى استفاده از قدرت در مشروعيت، سهمى قائل نشده اند. نتيجه اين گونه نگرش آن است كه اگر حكومت، ارزش هاى اخلاقى را رعايت نكند مشروع باشد! چنين چيزى مطلقا قابل قبول نيست؛ مگر بر اساس پوزيتويسم اخلاقى (Ethical Positivism) كه در آن ارزش هاى اخلاقى اساسا از اصالتى برخوردار نيست.[9]
ممكن است گفته شود كه جامعه مى تواند در «قرارداد اجتماعى» بر رعايت آن امور تضمين كافى ايجاد كند و يا اراده خود را نسبت به حاكمان تغيير داده و يا با اعلام عدم رضايت نسبت به رفتارهاى غيراخلاقى، مشروعيت حكومت را سلب كند و ديگرى را جايگزين نمايد و يا حاكمان را وادار به رعايت آن اصول كند.
پاسخ. در اين صورت رعايت اصول اخلاقى، تابع خواست، قرار و رضايت اجتماعى خواهد شد و اصالتا نقشى در مشروعيت و عدم مشروعيت ندارد. بنابراين اگر جامعه به ظلم حاكمان تن در دهد، مشروعيت حاكم همچنان باقى خواهد بود!
دوّم. در هر جامعه، اقليتى مخالف وجود دارد. بر اساس انگاره هاى بالا، بايد ديد تكليف اقليتى كه حكومت را نمى خواهند و در «قرارداد اجتماعى» شركت نكرده، يا حكومت متكى بر اراده آنان نيست، يا رضايت به حكومت موجود و حاكمان آن نداده اند و يا صلاحيت شركت در آن را ندارند (مانند افرادى كه سن آنان قانونى نشده، ديوانگان و …) چه مى شود؟!
به عبارت ديگر اگر مشروعيت صرفا تابع قرارداد، اراده عمومى و يا رضايت شهروندان است، ديگر نمى تواند حكومت بر گروهى را كه از اين جرگه خارج اند، توجيه كند و آنان را ملزم به پيروى از حكومت گرداند. افزون بر آن، چه بسا مخالفان، اقليت نيز نباشند و شامل نيمى از جامعه شوند.
بنابراين اگر نيمى از جامعه به حكومت كسى رضايت داد و نيم ديگر رضايت نداد، بر اساس اين نگرش، حكومت بر نيم ديگر، فاقد ملاك مشروعيت است. از طرف ديگر در جامعه واحد، دو حكومت هم عرض و يا اعمال حكومت بر بخشى و رهاسازى بخش ديگر، ممكن نيست.
بنابراين به طور منطقى بايد منشأ ديگرى براى مشروعيت حكومت در نظر گرفت كه بتواند حكومت بر همگان را مشروع سازد؛ و گرنه هيچ حكومتى در سطح جهان، وجود نخواهد داشت كه با تكيه بر نظريات «مردم گرا» داراى توجيه اعمال حكومت بر همه شهروندان باشد.
سوّم. در بسيارى از موارد، بافت اجتماعى تغيير مى كند؛ مثلاً با بلوغ قانونى افراد صغير، نيروهاى جديدى صلاحيت شركت در «قرارداد اجتماعى» را پيدا مى كنند و كسان ديگرى كه داراى صلاحيت بودند، از دنيا مى روند. اين امكان وجود دارد كه نيروهاى جديد، نگرش، اراده و گرايشى مخالف با عناصر گذشته داشته باشند.
همچنين عناصر پيشين نيز ممكن است، تغيير رأى دهند. بر اساس انگاره مردم گرا، على القاعده بايد به محض تغيير ديدگاه جامعه و يا تحول بافت اجتماعى، حكومت و حاكمان «مشروعيت» خود را از دست بدهند. در اين صورت با تغييراتى ـ مانند تبديل مخالفان و ناراضيان از 49 درصد به 51 درصد ـ بايد بلافاصله به تغيير حكومت يا حاكم دست زد و قرارداد، اراده و رضايت پيشين، نمى تواند در وضع تغيير يافته موجود مؤثر باشد. بنابراين ادامه و پايايى حكومت، هر چند براى چند سال معين، نيازمند ملاك و معيارى فراتر از اين معيار است.
دو. نظريه هاى كاركردگرا
انگاره هاى كاركردگرايانه(Functionalistic Theories) ديدگاه هايى است كه نقش و كاركرد حكومت را ملاك مشروعيت مى داند. عمده ترين اين ديدگاه ها عبارت است از:
الف. نظريه عدالت و ارزشهاى اخلاقى (Moral Values )
در اين ديدگاه اجراى عدالت، منشأ الزام سياسى است؛ بنابراين هر حكومتى كه در جهت اجراى عدالت تلاش كند، مشروع است و حكومت ها و حاكمانى كه در جهت خلاف عدالت گام برمى دارند، فاقد مشروعيت سياسى اند. در اينجا «عدالت» به مثابه يكى از مهم ترين و اساسى ترين ارزش هاى اخلاقى و به عنوان ملكه نفسانى در حاكم مراد نيست؛ بلكه اجراى عدالت، در رفتار سياسى حكومت و حاكمان مورد نظر است.
بنابراين طبق اين ديدگاه، چنانچه شخصى خارج از دايره اعمال قدرت سياسى، فردى ظالم به حساب آيد؛ ولى در رفتار سياسى عدالت ورزى كند؛ حكومتش مشروع است و مشروعيت تابع «عدالت شخصى» حاكمان نيست.
ب. نظريه تأمين نيازمندى ها
بر اساس اين انگاره، تلاش در جهت برقرارى رفاه و امنيت و تأمين خوشبختى افراد جامعه، منشأ الزام سياسى و موجب مشروعيت است.
نقد:
با صرف نظر از مشكل تعريف «عدالت»، اشكال اين دو نظريه آن است كه فقط جهت گيرى و سمت و سوى دستور حاكمان را توجيه مى كند؛ اما نسبت به ديگر مؤلفه هاى نهفته در معمّاى «مشروعيت»، ساكت و تهى است؛ در حالى كه صرف عادلانه بودن حكم، يا در جهت تأمين رفاه و خير عمومى بودن، توجيه كننده حكومت شخصى يا گروه خاصى نيست. به ويژه اگر افراد يا گروه هاى متفاوتى به درجه واحدى مجرى عدالت و يا تأمين كننده نيازهاى جامعه باشند حكومت كداميك از آن ها مشروعيت دارد و بر اساس چه ملاكى اطاعت از يكى لازم و از ديگرى لازم نيست؟ هر ملاكى در اين زمينه در نهايت به خروج از مبنا و پناه بردن به يكى از نظريه هاى رقيب مى انجامد.
سه. نظريه مشروعيت الهى
در اين نگرش منشأ و معيار مشروعيت، اذن و فرمان خدا است. نظريه «مشروعيت الهى» در طول تاريخ، سه گونه مطرح بوده است[10] كه به جهت اختصار تنها به طرح ديدگاه «اسلام» در اين باره مى پردازيم.
مشروعيت در اسلام :
در بررسى نظريه «مشروعيت در اسلام» ابتدا بايد منشأ مشروعيت و منبع شناخت آن را تفكيك كرد. منشأ مشروعيت، همان خاستگاه اصلى مشروعيت است. مراد از منبع مشروعيت در اينجا، ادله و منابع كشف مشروعيت در اسلام، مانند كتاب و سنت است.
در اسلام، منشأ ذاتى مشروعيت تنها خداوند است؛ زيرا آفريدگار جهان و انسان و مالك همه هستى، تنها قدرت مستقل، تأثير گذار و اداره كننده (مدبر) جهان و پروردگار عالم و آدم است. در اسلام، حكومت و حاكميت سياسى نيز ـ كه نوعى تصرف در امور مخلوقات است ـ از شؤون ربوبيت شمرده مى شود. آموزه توحيد در ربوبيت الهى، چه در نظام تكوين و چه در نظام تشريع، هيچ مبدأ و منشأ ديگرى را در عرض خداوند بر نمى تابد. قرآن مجيد در اين باره مى فرمايد:
1 – «إِنِ الْحُكْمُ إِلاّ لِلّهِ»؛[11] «حاكميت نيست مگر از آن خدا».
2 – «إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُوتُونَ الزَّكاةَ وَ هُمْ راكِعُونَ»؛[12]
«همانا ولىّ و سرپرست شما خداوند است و فرستاده او و مؤمنان اند؛ همان كسانى كه نماز به پا مى دارند و در ركوع صدقه مى پردازند».
3 – «أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِياءَ فَاللّهُ هُوَ الْوَلِيُّ»؛[13] «آيا براى خود اوليايى جز خدا گرفته اند همانا تنها خداوند صاحب ولايت است» .
پس هيچ كس حق حاكميت و تصرف در شؤون اجتماعى مردم را ندارد؛ مگر آنكه به دليل معتبر شرعى منصوب يا مأذون بودنش از سوى خداوند، ثابت شده باشد. نصب يا اذن الهى، مى تواند به صورت مستقيم ياغير مستقيم؛ يعنى، از سوى پيامبر (صلی الله علیه وآله) يا اوصياى او بيان شود. از طرف ديگر، همه مسلمانان، پيامبر اكرم (صلی الله علیه وآله) را منصوب از سوى خداوند مى دانند. اين حقيقت را قرآن مجيد در آيات متعدد بيان فرموده است. شمارى از اين آيات عبارت است از:
1 – «النَّبِيُّ أَوْلى بِالْمُؤمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ …»؛[14] «پيامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است».
2 – «أَطِيعُوا اللّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ»؛[15] «خدا را فرمان بريد و از پيامبر و اولى الامر اطاعت كنيد».
3 – «وَ ما كانَ لِمُؤمِنٍ وَ لا مُؤمِنَةٍ إِذا قَضَى اللّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ …»؛[16] «هيچ زن و مرد مؤمنى را نسزد كه وقتى خدا و فرستاده اش حكمى كنند، در كار خويش اختيارى داشته باشد؛ و هر كه نافرمانى خداى متعال و فرستاده اش كند، گمراه شده است».
همچنين شيعه اماميه، بر اساس ادله قطعى، ائمه اطهار (علیه السلام) را امامان منصوب به نصب خاص، از سوى پروردگار عالم مى داند.[17]
فزون بر اين عالمان شيعه، بر اساس ادله عقلى و نقلى، فقيهان عادل و با كفايت را منصوب از سوى شارع و نايب امام عصر (علیه السلام) در امر حكومت و رهبرى سياسى واجتماعى امت در عصر غيبت مى دانند. البته اين مسئله ـ كه از آن به «ولايت فقيه» تعبير مى شود ـ به عصر غيبت اختصاص ندارد و در عصر حضور و بسط يد معصوم نيز امكان تحقق دارد؛ چنان كه مالك اشتر از سوى اميرمؤمنان (علیه السلام) ، به ولايت مصر منصوب گرديد.
انتخاب ولايت فقيه :
در كنار اين نگرش ـ كه نظريه «نصب» خوانده مى شود و نزد علماى اماميه مشهور بوده است ـ اخيرا ديدگاه جديدى از سوى برخى ارائه شده است. بر اساس اين انگاره، «ولى فقيه» از سوى شارع منصوب نيست؛ بلكه شارع مردم را موظّف ساخته است كه فقيه عادل با كفايت را به رهبرى انتخاب كنند. او پس از انتخاب مردم، «ولايت» خواهد يافت و مجاز خواهد شد در شؤون اجتماعى تصرف كند و رهبرى را به دست گيرد.
بررسى تطبيقى يا ارزش داورى درباره اين ديدگاه ها، مجالى ويژه مى طلبد؛ ولى آنچه توجه بدان ضرورت دارد، اين است كه آيا بر اساس اين دو ديدگاه، پاسخ پرسش اساسى اين بحث متفاوت خواهد بود؟ اگر متفاوت است، تفاوت در چيست؟
گروهى نظريه اول را «مشروعيت الهى» و ديدگاه دوم را نظريه «انتخاب» يا «مشروعيت الهى ـ مردمى» ناميده اند. البته بايد توجه داشت كه مبناى اساسى هر دو ديدگاه، همان نظريه «مشروعيت الهى» است؛ زيرا هر دو ديدگاه، منشأ ذاتى مشروعيت را خدا مى دانند و در عرض مشروعيت الهى، هيچ مبدأ ديگرى را نمى پذيرند.
بنابراين، افزودن قيد «مردمى»، نوعى مجاز و مسامحه گويى و در طول مشروعيت الهى به شمار مى رود. به عبارت ديگر در اين گمانه خاستگاه مردمى ولايت، نوعى شرط وضعى و اعتبارى است كه شارع مقدس در جعل ولايت براى فقيه يا تأييد و تنفيذ ولايت، قرار داده است. بنابراين:
1 – اگر نظريه «انتخاب» اساسا حكومت را امرى زمينى و از پايين به بالا بينگارد؛ به كلى از نگرش اسلامى دور شده است.
2 – اگر به دو مبدأ نخستين «آسمانى و زمينى» بگرود؛ در دام ثنويت در مبدأ مشروعيت فرو افتاده است.
3 – اگر مشروعيت مردمى را در طول مشروعيت الهى بداند، ديگر نظريه اى در مقابل نظريه مشروعيت الهى نخواهد بود؛ بلكه قسمى از اقسام آن است. چنين انگاره اى، با نظريه نصب نيز قابل سازگارى است.
به عبارت ديگر، نظريه «نصب و جعل ولايت الهى» را به دو صورت قابل تصور مى سازد:
يك. نصب مطلق؛ بر اساس آن، شارع انتخاب و عدم انتخاب مردم را در جعل ولايت براى فقيه دخالت نداده و در هر صورت براى فقيه صالح و با كفايت، ولايت قائل است. تصرفات اجتماعى وى را مجاز و اطاعت از او در امور اجتماعى را واجب مى داند.
دو. نصب مقيد؛ يعنى، شارع پس از انتخاب مردم براى ولى فقيه، جعل ولايت مى كند، نه قبل از آن.
پرسش و پاسخ های دانشجویی پیرامون حکومت دینی/ مؤلف:حمیدرضا شاکرین
دفتر نشر معارف
[1] – لاريجانى، محمد جواد، ديندارى و مدرنيسم، ص 58.
[2] – اندرو وينست، نظريه هاى دولت، ترجمه حسين بشريه، ص 67 و 68.
[3] – بنيادهاى علم سياست، ص 105.
[4] – Robert A.Dahl, Modern Political Analysis srhid. p:60
[5] – بنيادهاى علم سياست، ص 106.
[6] – براى آگاهى بيش تر ر.ك: بشريه، حسين، جامعه شناسى سياسى، ص 17 و 23.
[7] – ماكس وبر، اقتصاد و جامعه، ص 274 ـ 273.
[8] – بنيادهاى علم سياست، ص 107.
[9] – براى آگاهى بيشتر ر.ك: بنيادهاى علم سياست، فصل 6؛ نظريه هاى خاستگاه دولت ؛ و نيز فلسفه سياست، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى.
[10] – ر.ك: مصباح يزدى، محمدتقى، فلسفه سياست، ص 177.
[11] – انعام 6، آيه 57.
[12] – مائده 5، آيه 55.
[13] – شورى 42، آيه 9.
[14] – احزاب 33، آيه 6.
[15] – نساء 4، آيه 59.
[16] – احزاب 33، آيه 36.
[17] – براى آگاهى بيش تر ر.ك: آيت الله مكارم شيرازى، پيام قرآن تفسير موضوعى قرآن، ج 9؛ (امامت در قرآن).