قران
بسم الله الرحمن الرحیم
بحث در معنی “صراط المستقیم” در آیه “اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيم” بود.
نظر شیخ طوسی
مرحوم شیخ طوسی در تفسیر تبیان، اقوالی و آوردند و نظری هم دادند. می فرمایند:
و قيل في معنى قوله: «الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ» وجوه:
أحدها- إنه كتاب اللَّه، و روي ذلك عن النبي (ص) و عن علي عليه السلام و ابن مسعود.
و الثاني- انه الإسلام، حكي ذلك عن جابر و ابن عباس.
و الثالث- انه دين اللَّه عز و جل الذي لا يقبل من العباد غيره.
و الرابع- انه النبي (ص) و الأئمة (ع) القائمون مقامه صلوات اللَّه عليهم، و هو المروي في أخبارنا.[1]
در اینجا از “أخبارنا” معلوم می شود که روایات وجه اول، از اخبار عامه است.
و الأولى حمل الآية على عمومها لأنا إذا حملناها على العموم دخل جميع ذلك فيه فالتخصيص لا معنى له.[2]
وقتی عام بگیریم، همه وجوه داخل در آیه می شود.
این فرمایش ایشان است که بیشتر از این هم در این مورد بیانی ندارند.
بیان استاد کاهانی در جواب شیخ طوسی
ما عرض می کنیم که:
الظاهر أنّ المراد من العموم، عموم المجموعی
یعنی عام مجموعی است، و اینگونه نیست که ما فقط از خدا “کتاب الله” بخواهیم، یعنی مقصود ایشان، عام استغراقی نیست که قابل صدق بر هر کدام که خواستی بشود، بلکه عام مجموعی است و یکی بدون دیگری نمی شود، همه اینها باید باشد تا در صراط مستقیم قرار بگیری. لذا ظاهرا مرادشان، عام مجموعی است. یعنی مجموعه کتاب الله، دین، نبی و اوصیایش که جایگزین او هستند.
و لکن اینجا یک سوال مطرح است، تناسب این اخبار با آیه ذیل که می فرماید “ صِرَاطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ غَيرْ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَ لَا الضَّالِّين”، چطور حل بشود؟ چرا که این صراط، بیان صراط مستقیم است، لذا با روایت چطور حل می شود؟
چرا که ظاهر این است که عطف بیان است برای صراط مستقیم.
فإن الظاهرأنه عطف بیان لصراط المستقیم و المنعم علیهم ما أشار إلیه فی قوله تعالی فاولئک مع الذین أنعم الله علیهم من النبیین و الصدیقین و الشهداء و الصالحین و حسن اولئک رفیقا.
بنابراین اگر این تفسیر بخواهد تثبیت شود، باید بگوییم، هدایت کن به “هولاء الأربعة” ، یعنی صراط کسانی که “أنعم الله علیهم”.
بنابراین نمی شود که صراط به آنها داشته باشیم مگر به لزوم اعتقاد به آنها، یا کمال ایمان آنها باشد، و بر طبق او سلوک کرده باشند. یعنی آنها باید ایمان به ولایت امیرالمومنین ع داشته باشند و اگر ایمان نباشد “صراط الذین أنعمت علیهم…” نمی شود، ولو اینکه شرط کمال یا شرط صحت باشد. مثلا ایمان به خاتم انبیاء ص باید باشد، باید به همه اینها ایمان باشد تا اینکه صراط بشود.
ایمان به ولایت امیرالمومنین ع و اوصیایش، باید باشد و اگر نباشد، بیان شیخ طوسی درست در نمی آید.
بیان اشکال علامه در باب آیه
حالا اینجا شبهه ای است که علامه طباطبایی هم مطرح کرده اند، و آن این است که شریعت ما از جمیع جهات، أکمل و أوسع از جمیع شرایع أمم سابقه است، اگر أکمل باشد “فما معنی السوال من الله سبحانه عن یهدینا إلی صراط الذین أنعم الله علیهم منهم[3]“
وقتی شریعت خودمان أکمل و أوسع است، خب ما به شریعت خودمان هدایت می شویم.
دو جواب در تفسیر المیزان آمده که به همان اکتفا می کنیم، و اگر با این جواب ها حل نشد، می رویم به جواب دیگر.
پاسخ اشکال به نقل از المنار
جواب اول علامه را اینگونه می دهند:
“ ما ذكره بعض المحققين من أهل التفسير جوابا عن هذه الشبهة: أن دين الله واحد و هو الإسلام، و المعارف الأصلية و هو التوحيد و النبوة و المعاد و ما يتفرع عليها من المعارف الكلية واحد في الشرائع، و إنما مزية هذه الشريعة على ما سبقها من الشرائع هي أن الأحكام الفرعية فيها أوسع و أشمل لجميع شئون الحياة، فهي أكثر عناية بحفظ مصالح العباد، على أن أساس هذه الشريعة موضوع على الاستدلال بجميع طرقها من الحكمة و الموعظة و الجدال الأحسن، ثم إن الدين و إن كان دينا واحدا و المعارف الكلية في الجميع على السواء غير أنهم سلكوا سبيل ربهم قبل سلوكنا، و تقدموا في ذلك علينا، فأمرنا الله النظر فيما كانوا عليه و الاعتبار بما صاروا إليه هذا.[4]“
علامه طباطبایی در المیزان از المنار، زیاد استفاده کرده است که تعبیر به “بعض المحققین” کرده اند که مقصودشان “محمد عبده”، صاحب المنار است.
المنار اینگونه می گوید که به این مناسبت “صراط الذین…” آمده است که دین خدا واحد است، و اسلام است، و معارف اصلیه و توحید و نبوت و معاد و غیره در شرایع یکی هستند. فقط مزیت ما نسبت به بقیه شرایع در احکام فرعیه است، و فروعات أوسع و أشمل است، چون تمام شئن حیات را فروعات اسلام را گرفته است، و بقیه شرایع، فاقد این فروعات هستند. یعنی تمام شئون حیات انسانی را جوابگو است.
این احکام فرعیه است که أکثر عنایةً به حفظ مصالح عباد، آمده است.
مزیت دیگری هم که اسلام دارد، این است که اساس وضع این شریعت، بر استدلال است به جمیع طرق حکمت، موعظه، جدال أحسن و غیره.
بنابراین “محمد عبده” سه بخش کرد:
یکی معارف و اصول مثل توحید و نبوت و معاد، که همه مشترک فیه است، اسلام از این جهت مزیتی ندارد.
دو. فقط فروعات، امتیاز شریعت ما محسوب می شود، که این فروعات طوری گسترده است که به تمام شئون حیات انسانی می پردازند و جوابگو است.
سه. وضع اسلام به استدلال به جمیع طرق است، حکمت، موعظه، جدال أحسن. و بعد می فرمایند :
” ثم إن الدين و إن كان دينا واحدا و المعارف الكلية في الجميع على السواء غير أنهم سلكوا سبيل ربهم قبل سلوكنا، و تقدموا في ذلك علينا، فأمرنا الله النظر فيما كانوا عليه و الاعتبار بما صاروا إليه هذا.[5]“
بنابراین با این مقدمه، شریعت، أکمل نمی شود بلکه در این صراط، شریعت ما با قبلی ها یکی است، منتها پیروان شریعت های پیشین چون سابق هستند، زودتر رفتند، و به نعمت الهی رسیدند.
این بیان را بعض المستشرقین هم پذیرفته اند، که در پاورقی المیزان، او را “دکتر” گوستاولوبون” معرفی کرده است.
که او می گوید: “ أن الإسلام لا يربو على غيره في المعارف، فإن جميع شرائع الله تدعو إلى التوحيد و تصفية النفوس بالخلق الفاضل و العمل الصالح، و إنما تتفاضل الأديان في عراقة ثمراتها الاجتماعية.[6]“
اسلام در معارف، مازادی بر غیر ندارد، شریعت اسلامی از جهت ثمرات اجتماعی، یک فضیلتی بر بقیه ادیان دارد و باقی ادیان، فاقد این قوانین اجتماعی هستند و بیشتر جنبه های اعتقادی و اخلاقیات دارند.
اشکال علامه به بیان المنار
علامه طباطبایی به این بیان اشکال کردند که اشکالشان این است:
” و هذا الكلام مبني على أصول في مسلك التفسير مخالفة للأصول التي يجب أن يبتني مسلك التفسير عليها، فإنه مبني على أن حقائق المعارف الأصلية واحدة من حيث الواقع من غير اختلاف في المراتب و الدرجات، و كذا سائر الكمالات الباطنية المعنوية، فأفضل الأنبياء المقربين مع أخس المؤمنين من حيث الوجود و كماله الخارجي التكويني على حد سواء، و إنما التفاضل بحسب المقامات المجعولة بالجعل التشريعي من غير أن يتكي على تكوين، كما أن التفاضل بين الملك و الرعية إنما هو بحسب المقام الجعلي الوضعي من غير تفاوت من حيث الوجود الإنساني هذا.[7]
حرف ایشان این است که بنای این حرف بر یک مبنای باطل در تفسیر است، که آن مبنای باطل این است که بگوییم معارف اصلیه یکی است و اختلاف در مراتب درجات نیست، همچنین سایر کمالات باطنیه معنویه همه یکی هستند.
اگر کمالات باطنیه و معنویه از یک طرف، درجات از طرف دیگر و عقاید هم از طرف دیگر، یکی باشد، بنابراین پیامبر ص پیامبر ص و مومنین، از نظر کمالات بالسویه می شوند و کسی فضیلت بر دیگری ندارد، مگر یک چیز که آن را خداوند متعال، جعل کرده است و یکی را “پیغمبر” جعل کرده و دیگری را “تابع”. علامه تشبیه می کنند به وزان تفاوت بین ملِک و رعیت، که مثلا یکی پادشاه می شودو یکی رعیت، و این اعتباری است و الا از نظر کمالات بالسویه هستند. که این تالی فاسد بیان مذکور بود.
یعنی با اینکه می بینیم در پیامبر ص، مقامات عالیه هست، اما طبق این بیان باید بگوییم که همه، کمالاتشان یکی است و فقط یکی “نبی” اعتبار شده و دیگری اعتبار نشده است.
فقه
مرور بحث
در فقه در مسئله شصت و سه بودیم که در مسئله سجده بودیم.
درباره قول آقای خویی گفته بودیم که ایشان مبنا را قبول ندارند، که ما از این استدراک می کنیم، بلکه ایشان، کبری را قبول کرده اند، یعنی کبرای “ما لا بدل” مقدم می شود بر “ما له البدل”، و لذا از نظر ایشان در باب تزاحم، کبری درست است.
مرحوم نائینی مرجحاتی در باب تزاحم گفته اند، که آقای خویی دو تایش را پذیرفته که یکی “أهمیة و محتمل الأهمیة” در باب تزاحم است، و یکی هم کبرای اینکه “ما لا بدل” بر “ما له البدل” مقدم می شود. منتها اشکال بر تطبیق بعضی فروعات است که ایشان در بعضی فروعات نمی پذیرد.
بحث در اینجا این بودکه سجده سهو به گردنش آمده است، اگر بخواهد سجده سهو را انجام دهد، خواه نا خواه، مقداری از وقت عصر را می گیرد، و از این جهت مزاحمت درست می شود، با این فرض که وجوبش فوری است، آیا مقدم شود یا نه؟ چرا که اگر وجوب، فوری نباشد وجهی برای مزاحمت نیست. و وقتی وجوب ، فوری شد می توان گفت که این مقدم می شود از این جهت که این بدل ندارد و دیگری بدل دارد.
در نتیجه ما تا الان دو موافق داریم یکی صاحب مبانی المنهاج، سیدنا الاستاذ خویی، و یکی هم آقای فیاض که درتعلیقه فرموده اند که قاعده “من أدرک” اختصاص به نماز صبح دارد و تعدی مشکل است.
قاعده “من أدرک” که نص معتبر دارد، در دو جا است، یکی نماز صبح است و یکی نماز جمعه، و در هر دو تعدی اش خیلی مشکل است. نماز صبح خصوصیت دارد و عنایت و تفضل است، و برای آن ترغیب زیاد است، و نوعا برای بندگان خدا مشکل است، قاعده “من أدرک” برای آ« آمده است لذا تعدی مشکل است. الغای خصوصیت، مشکل است .
نماز جمعه هم “لأهمیته” چه بسا بوده باشد.
لذا با این مبنا، وقت نماز عصر است و سجده سهو را باید بعد عصر بخواند.
مستشکل: …
جواب: صاحب جواهر می فرماید، وقت “من ادرک” کم است، مثل نماز جمعه که وقتش کم است، حالا اگر یک رکعت را درک کرد، رکعت بعد چگونه می شود؟
یعنی نماز جمعه طوری است که تا تمام شود، وقتش هم تمام می شود، حالا مأموم در رکعت دوم آمده است، چگونه می شود؟
آیا اطلاق “من أدرک” آنجا را هم می گیرد؟ برخی گفته اند از این حیث وقت در مقام بیان نیست، خب ما هم می گوییم چرا در مقام بیان نباشد؟
در ادامه با فرض قبول قاعده “من أدرک” ما گفتیم که “از شئون بودن” را قبول نداریم. بله، نماز ظهر، ظرف برای این سبب است، یعنی سبب سجده سهو در نماز ظهر قرار گرفته است، و لذا موجب سجده سهو، در نماز ظهر است، ولی از شئون نماز نمی شود، آن هم از شئونی که از همان حیث شئون بودن، مقدم شود.
یک جهت بر طبق مبنای دیگر است که بگوییم وقت اختصاص ذاتی عصر است، در این صورت اصلا موضوع ندارد، یعنی حتی اگر متوجه هم نباشد و نماز ظهر را شروع کند، نماز ظهرش باطل است. مثل اینکه شما از روی غفلت،نماز عصر را در وقت اول زوال بخوانی، که باطل است، زیرا آنجا وقت اختصاصی نماز ظهر است، در ما نحن فیه هم وقت اختصاصی ذاتی نماز عصر است.
لذا بر مبنای تزاحم این حرف می آید که وقت برای هر دو است ولی یکی اولی است و اهمیت دارد و او مقدم شده است.
بیان صورت مسئله و نظر استاد کاهانی
با این مبنا بحث می کنیم که فرض کن وقت عصر، وقت ظهر هم هست، و اگر کسی غفلتاً ظهر را خواند، می گویند نمازت درست است، چون اصل وقت، صلاحیت این را داشت و فقط مشکل، مزاحمت بود و آن هم وقتی است که التفات باشد و وقتی التفات نباشد اصلا باب تزاحم نیست.
اگر چنانچه وقت اختصاصی بالذات نباشد و وقت اشتراکی باشد، یکی اهم می شود و مقدم می شود. اگر بر این مبنا گفتیم که ” إذا زالت الشمس دخل الوقتان، إلا أنّ هذه قبل هذه” در اینجا بحث باز می شود.
با فرض اینکه قابلیت بالذات برای هر دو باشد و از اول زوال تا غروب، وقت مشترک هر دو است، منتها یکی مشروط به دیگری است و باید مقدم شود، آیا قاعده “من أدرک” اینجا می آید یا نه؟
قاعده “من ادرک” این است که بدون اضطرار، مقداری از وقت رفته است، نه اینکه تمام وقت برای آن است، لذا “ما لا بدل” و “ما له البدل” هر دو اقتضا دارند، لذا اینجا قاعده “من ادرک” نمی آید چرا که هر دو اقتضا دارد.
پس سجده سهو علی التحقیق، باید بعد، انجام شود.
مسئله شصت و سوم
الثالثة و الستون: لو قرأ في الصلاة شيئاً بتخيّل أنّه ذكر أو دعاء أو قرآن ثمّ تبيّن أنّه كلام الآدمي فالأحوط سجدتا السهو لكن الظاهر عدم وجوبهما لأنّهما إنّما تجبان عند السهو، و ليس المذكور من باب السهو، كما أنّ الظاهر عدم وجوبهما في سبق اللسان إلى شي‌ء، و كذا إذا قرأ شيئاً غلطاً من جهة الأعراب أو المادّة و مخارج الحروف.[8]
جمله ای را خیال می کند که دعا است و ذکر است و قران است، در نماز می آورد و بعد متوجه می شود که کلام آدمی بوده است، که مرحوم سید می فرمایند “فالأحوط سجدتا السهو” که این احوط استحبابی است، چون بعدش فتوا می دهند که ” الظاهر عدم وجوبهما”، زیرا وقتی که سهو باشد، سجده سهو واجب است، و در اینجا سهوی در کار نیست، یعنی همیشه دو سجده سهو برای سهو است.
و بعد می فرماید اگر عبارت را غلط خواند یا ماده را درست نگفت و مخارج را از روی غفلت، خوب ادا نکرد، که این فرع سوم است.
اقوال در فرع اول مسئله
مرحوم سید در اینجا سه فرع مطرح کردند:
فرع اول این است که ” لو قرأ في الصلاة شيئاً بتخيّل أنّه ذكر أو دعاء أو قرآن ثمّ تبيّن أنّه كلام الآدمي” که در اینجا چند قول مطرح است، قول اول این است که سجده سهو واجب نیست که مرحوم سید اختیار کرده است و هر کس که در اینجا تعلیقه ندارد مثل آقا ضیاء، سید ابوالحسن اصفهانی، جواهری، فیروز آبادی، آل یاسین، کاشف الغطاء، آسید احمد خوانساری، همه گفته اند که سجده سهو ندارد.
مستشکل: …
جواب: مرحوم سید می خواهد بگوید نمازش اشکال ندارد و سجده سهو هم ندارد، عمدی هم که مبطل باشد در آن نیست.
و می فرماید سجده سهو ندارد، چون موضوع سجده سهو، سهو است، ما نحن فیه سهو نیست، بلکه موضوع ملتفت قاصر است، بلکه به این خیال می آورد که این هم ذکر است و قران است، و سید می گوید در اینجا آن تعمدی که مبطل نماز است، وجود ندارد.
قول دوم وجوب سجده سهو است، مرحوم نایینی و آقای خویی اختیار کردند.
قول سوم احتیاط وجوبی است، که بنابر احتیاط واجب، باید سجده سهو آورده شود. که قائل آن مرحوم آقای حائری و گلپایگانی و آسید عبدالهادی شیرازی است.
قول چهارم فرمایش آقای بروجردی است: “لا یترک بوجوب إعادة الصلاة بل هو الأقوی إن صحت الصلاة لکنها محل تأمل” این محل تامل هم برای این است که شبهه “تعمد” در آن است.
اگر نماز صحیح است، در این صورت سجده سهو را برای نماز صحیح می خوانیم. لذا کفته اند اگر نماز صحیح است علی الأقوی باید سجده سهو به جا بیاورد.
و لکن خود صحت صلاة محل تأمل است، لذا طبق فتوای آقای بروجردی اگر اینطور پیش آمد، نمازش را إعاده کند و سجده سهو هم بیاورد، چرا که در إعاده نماز احتیاط کرد.
قول پنجم نظریه مرحوم امام ره است که می فرماید “ لا يترك كما أنّ الأحوط إتيانهما لسبق اللسان و إن كان عدم الوجوب لا يخلو من قوّة.”
که در اینجا “احتیاط لا یترک” با فتوا جمع نمی شود که باید به بیان امام ره مراجعه کنیم تا مطلبشان روشن شود.
مگر اینکه “و إن کان عدم الوجوب لا یخلو من قوة” به “سبق لسان” بخورد، که این هم بعید نیست، که در این صورت احتیاط استحبابی می شود.
بیان منشأ اختلاف اقوال و توضیح آن
حال باید ببینیم منشأ این اختلاف چیست؟ وجه اختلاف در این است که موجب سجده سهو چیست؟ آیا موجب سجده سهو، سهو است یا عدم العمد؟ مثلا یک چیزی هست که مبطل نیست و حالا آمده است، حال باید ببینیم برای بررسی این موضوع، موضوع سجده سهو چیست؟ عدم العمد است یا سهو؟
در اینجا اختلاف شده است، لذا باید ببینیم در روایت، موضوع چیست؟
وجه قول اول
سید ماتن که صاحب قول اول بود، در مسئله اولی از موجبات سجده سهو در عروه می فرمایند: دو سجده سهو واجب نیست، چون دلیل وجوب سجده سهو یختصّ بتکلم السهوی. “لأنّ دلیل وجوب سجدتی السهو یختصّ بتکلّم السهوی” که ما گفتیم ” و هو المشهور بل ادّعی علیه الإجماع و لم ینسب الخلاف إلا علی الصدوق و والده و مال إلیه السبزواری فی الذخیره”
مستند آن صحیحه عبدالرحمن بن حجاج است:
“مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِيعاً عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ يَتَكَلَّمُ نَاسِياً فِي الصَّلَاةِ يَقُولُ أَقِيمُوا صُفُوفَكُمْ فَقَالَ يُتِمُّ صَلَاتَهُ ثُمَّ يَسْجُدُ سَجْدَتَيْنِ فَقُلْتُ سَجْدَتَا السَّهْوِ قَبْلَ التَّسْلِيمِ هُمَا أَوْ بَعْدُ قَالَ بَعْد[9]“
که در مورد “اقیموا صفوفکم” می گوییم از باب مثال آمده است.
صحیحه دوم برای زراره است:
“وَ عَنْهُ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ وَ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ جَمِيعاً عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَيْنَةَ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع فِي الرَّجُلِ يَسْهُو فِي الرَّكْعَتَيْنِ وَ يَتَكَلَّمُ فَقَالَ يُتِمُ مَا بَقِيَ مِنْ صَلَاتِهِ تَكَلَّمَ أَوْ لَمْ يَتَكَلَّمْ وَ لَا شَيْءَ عَلَيْه[10]“
کبری تا اینجا این شد که موجب سجده سهو، تکلم سهوی است، در حالی که ما نحن فیه تکلم سهوی نیست.
چرا که مقام ما نحن فیه با روایات متفاوت است و در ما نحن فیه به خیال اینکه ذکر است، تکلم کرد.
مثلا فکر می کند زیارت عاشورا هم دعا است و در بین صلاة می گوید “السلام علیک یا اباعبدلله”.
وجه قول دوم
قول دوم فرمایش مرحوم نایینی بود و محقق خویی که سجده سهو واجب است، اما موجب سجده سهو، فقط اختصاص به سهو ندارد و ما دائر مدار صدق سهو نیستیم.
وجه این بیان این است که اگر روایات ما فقط این بود، روایات، از مواردی است که شخص از نسیان سوال کرده و حضرت ع هم جواب داده اند که سجده سهو بیاورد.
اما در برخی روایات فقط “یتکلّم” دارد، و لذا اطلاق دارد و شامل سهوی و غیر سهوی می شود.
آنی که خارج شده است، تکلم عمدی است، یعنی می داند در نماز است و حرف بزند، این قطعا نماز را باطل می کند، اما بقیه به اطلاق خودش می ماند.
پس هر جا که تکلم عمدی که مبطل صلاة است، نبود، بقیه تکلمات موجب سجده سهو است.
این بیان دوم است که بر خلاف مشهور هم می شود.
تقیید به سهو گرچه در بعضی از روایات وارد شده بود، اما مورد روایت بود، مثل صحیحه حجاج و زراره که گذشت، اما مورد، دلیل بر اختصاص نمی شود، نهایتش این است که اطلاق ندارد.
اما از این طرف، روایتی داریم که صحیحه است، مثل صحیحه ابن ابی یعفور، موثقع عمار، صحیحه أعرج.
در صحیحه ابن ابی یعفور اینگونه آمده است:
“عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنِ ابْنِ أَبِي يَعْفُورٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ لَا يَدْرِي رَكْعَتَيْنِ صَلَّى أَمْ أَرْبَعاً قَالَ يَتَشَهَّدُ وَ يُسَلِّمُ ثُمَّ يَقُومُ فَيُصَلِّي رَكْعَتَيْنِ وَ أَرْبَعَ سَجَدَاتٍ يَقْرَأُ فِيهِمَا بِفَاتِحَةِ الْكِتَابِ ثُمَّ يَتَشَهَّدُ وَ يُسَلِّمُ وَ إِنْ كَانَ صَلَّى أَرْبَعاً كَانَتْ هَاتَانِ نَافِلَةً وَ إِنْ كَانَ صَلَّى رَكْعَتَيْنِ كَانَتْ هَاتَانِ تَمَامَ الْأَرْبَعَةِ وَ إِنْ تَكَلَّمَ فَلْيَسْجُدْ سَجْدَتَيِ السَّهْو[11]
شک بین دو و چهار بود، دستور صلاة احتیاط داد که گفت سلام بدهد و بعد دو رکعت را بیاورد.
که در ادامه خود حضرت ع می فرماید: ” وَ إِنْ تَكَلَّمَ فَلْيَسْجُدْ سَجْدَتَيِ السَّهْو” که نشان می دهد موضوع، تکلم است.
اگر ما باشیم و این روایت می گوییم مطلق آمده است.
اما دلیل آمده است مثل صحیحه فضیل که می فرماید اگر تکلم متعمدا باشد، نماز باطل است.
که این روایت، روایت بالا را تخصیص می زند.
متعمدا هم یعنی الان می داند در نماز است، ولی حرف بزند، که با تخصیص خارج شد، در باقی تکلم ها، هر تکلمی سجده سهو دارد.
موثقه عمار هم این است:
” مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مُوسَى قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ السَّهْوِ مَا تَجِبُ فِيهِ سَجْدَتَا السَّهْوِ قَالَ إِذَا أَرَدْتَ أَنْ تَقْعُدَ فَقُمْتَ أَوْ أَرَدْتَ أَنْ تَقُومَ فَقَعَدْتَ أَوْ أَرَدْتَ أَنْ تَقْرَأَ فَسَبَّحْتَ أَوْ أَرَدْتَ أَنْ تُسَبِّحَ فَقَرَأْتَ فَعَلَيْكَ سَجْدَتَا السَّهْوِ وَ لَيْس فِي شَيْءٍ مِمَّا يَتِمُّ بِهِ الصَّلَاةُ سَهْوٌ وَ عَنِ الرَّجُلِ إِذَا أَرَادَ أَنْ يَقْعُدَ فَقَامَ ثُمَّ ذَكَرَ مِنْ قَبْلِ أَنْ يُقَدِّمَ شَيْئاً أَوْ يُحْدِثَ شَيْئاً فَقَالَ لَيْسَ عَلَيْهِ سَجْدَتَا السَّهْوِ حَتَّى يَتَكَلَّمَ بِشَيْءٍ وَ عَنِ الرَّجُلِ إِذَا سَهَا فِي الصَّلَاةِ فَيَنْسَى أَنْ يَسْجُدَ سَجْدَتَيِ السَّهْوِ قَالَ يَسْجُدُهُمَا مَتَى ذَكَرَ إِلَى أَنْ قَالَ وَ عَنِ الرَّجُلِ يَسْهُو فِي صَلَاتِهِ فَلَا يَذْكُرُ حَتَّى يُصَلِّيَ الْفَجْرَ كَيْفَ يَصْنَعُ قَالَ لَا يَسْجُدْ سَجْدَتَيِ السَّهْوِ حَتَّى تَطْلُعَ الشَّمْسُ وَ يَذْهَبَ شُعَاعُهَا الْحَدِيث[12]“
که در این روایت می فرماید: “ حَتَّى يَتَكَلَّمَ بِشَيْءٍ”.
در صحیح أعرج می فرماید:
” َ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ عَلِيِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ سَعِيدٍ الْأَعْرَجِ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ صَلَّى رَسُولُ اللَّهِ ص ثُمَّ سَلَّمَ فِي رَكْعَتَيْنِ فَسَأَلَهُ مَنْ خَلْفَهُ يَا رَسُولَ اللَّهِ أَ حَدَثَ فِي الصَّلَاةِ شَيْءٌ فَقَالَ وَ مَا ذَلِكَ قَالَ إِنَّمَا صَلَّيْتَ رَكْعَتَيْنِ فَقَالَ أَ كَذَلِكَ يَا ذَا الْيَدَيْنِ- وَ كَانَ يُدْعَى ذَا الشِّمَالَيْنِ- فَقَالَ نَعَمْ فَبَنَى عَلَى صَلَاتِهِ فَأَتَمَّ الصَّلَاةَ أَرْبَعاً إِلَى أَنْ قَالَ وَ سَجَدَ سَجْدَتَيْنِ لِمَكَانِ الْكَلَام.[13]“
وجه استدلال این است که ” حَتَّى يَتَكَلَّمَ” و ” لِمَكَانِ الْكَلَام” همه مطلق هستند.
منتها آنی که استثناء خورده است، تکلم عمدی است، و مقام هم از این قبیل است.
آنچه که استثناء خورده است، در صحیحه فضیل از امام باقر ع آمده است: ” الْفُضَيْلِ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: ابْنِ عَلَى مَا مَضَى مِنْ صَلَاتِكَ مَا لَمْ تَنْقُضِ الصَّلَاةَ بِالْكَلَامِ مُتَعَمِّداً[14]“
اگر کلام، تعمدا آمد، نماز باطل است و گرنه باطل نیست.
مستشکل: …
جواب: باید قصد جزئیت باشد که “زیادت” صدق بکند، اینجا زیاده نیست، چرا که اینجا قصد دعا و قران داشته است.
یعنی به عنوان جزء نماز نخوانده است.
اشکال استاد کاهانی به وجه قول دوم
عرض ما این است که اطلاق این روایات مشکل دارد، چون کنارش می گوید دو سجده سهو بیاور، و کلمه “سهو” را حضرت ع کنارش گذاشته است و می فرماید ” إِنْ تَكَلَّمَ فَلْيَسْجُدْ سَجْدَتَيِ السَّهْو”، یعنی مشتمل بر ما یحتمل للقرینة هست، لذا اطلاق گیری از “تکلم” مشکل است.
آقای خویی خودش ملتفت به این بوده و فرموده به حسب غالب آمده است.
که ما می گوییم به حسب غالب، معنا ندارد و انصافا اطلاق گیری مشکل است، چرا در صورت وجود ما یحتمل للقرینیة از اطلاق می افتد.
فقط صحیحه أعرج می ماند که این را ندارد و لکن خود آقای خویی در مورد روایت می فرماید این روایت بر خلاف اصول مذهب ما است. چرا که در صورت پذیرش روایت همه چیز و چه بسا حتی وحی نعوذ بالله از اعتبار می افتد.
یعنی آقای خویی اشکال سندی نکردند و می گویند با اصول مذهب سازگار نیست.
در روایت أعرج اینگونه بود که ” سَجَدَ سَجْدَتَيْنِ لِمَكَانِ الْكَلَام” که این اطلاق دارد و لکن با اصول مذهب سازگار نیست.
لذا فتحصل دلیل مطلق نداریم و بیشتر از حد سهو، دلیل نداریم.
برخی مثل آقای حکیم گفتند سهو خصوصیت ندارد، هر جا که عمدی نباشد، موضوع است و عبارت اخرای “لم یکن عامداً” است. اینها به اطلاق تمسک نکرده اند، بلکه کلمه “سهو” را از خصوصیت انداختند و گفتند هر چه که عمدی نباشد موضوع است. یعنی در روایت “سهو” است، اما خصوصیت ندارد و بلکه آنچه که موضوع است، “عدم العمد” است.
پس سه نظر پیدا شد، یکی اطلاق “تکلم”، یکی موضوع سجده “سهو” است و یکی اینکه گسهوگ موضوعیت ندارد و “عدم العمد” موضوع است.
مستشکل:
جواب: اگر گفتیم، موضوع “سهو” است، ما نحن فیه سجده ندارد.اما اگر عمد نبود، سجده سهو دارد که ما نحن فیه عمد نیست.
برای دریافت فایل PDF تقریر این جلسه اینجا کلیک نمایید.
[1] – التبیان، ج1، ص 42
[3] – المیزان، ج1، ص 36
[4] – المیزان، ج1، ص 37
[5] – همان
[6] – المیزان، ج1، ص 42
[7] – المیزان، ج1، ص 36
[8] – العروة الوثقی (محشی)، ج3، ص 392
[9] – وسائل الشیعه، ج8، ص 206
[10] – وسائل الشیعه، ج8، ص 200
[11] – وسائل الشیعه، ج8، ص 219
[12] – وسائل الشیعه، ج 8، ص 250
[13] – وسائل الشیعه، ج8، ص 203
[14] – وسائل الشیعه، ج7، ص 282