مقدمه
دلالت آیه ولایت1 بر امامت امیرالمؤمنین علیه السلام، چنان قوی است که جای هیچ گونه تردیدی باقی نمی گذارد؛ بنابراین در این مقاله، البته قصد پرداختن به آن را ـ که در منابع زیادی قابل جستجو است2ـ نداریم و تنها به بررسی یکی از موضوعات مطرح شده دربارة آیه می پردازیم. شأن نزول معهود آیه کریمه، با اعتبار بالایش،3 نقش مهمی در یافتن مراد آن دارد و نشان می دهد که توصیف به کار رفته در آیه (الّذِين آمنُواْ الّذِين يُقِيمُون الصّلوة و يُؤْتُون الزّكوة و هُمْ راكِعُون) اولاً4 به حضرت علی علیه السلام اشاره دارد؛ ثانیاً خاتم بخشی حضرت در رکوع نماز، نقطة اوج شأن نزول و انطباق دهندة آن با وصف یادشده است. در این قسمت آیه، مناقشه ای لغوی از سوی برخی صورت گرفته تا شاید این انطباق مخدوش گردد و البته نشان خواهیم داد که نقشی بر آب است.
پیشینه شبهه در قرون دور
با مطالعة تفاسیر فراوانی از اهل تسنن ـ ذیل آیه ولایت ـ هیچ اثری از معنای «خضوع» برای «رکوع» دیده نمی شود. طبری (قرن چهارم) در جامع البیان، زمخشری (قرن پنجم) در الکشاف، قرطبی (قرن هفتم) در الجامع لأحکام القرآن و … حتی اشاره ای هم به این معنا نکرده اند. ابن تیمیه (قرن هشتم) نیز که تلاش سختی برای انکار دلالت آیه نموده و به زعم خود، اشکالات متعددی بر تفسیر آیه به امامت امیرالمؤمنین علیه السلام وارد کرده،5 از معنای خضوع سخنی به میان نیاورده است. دقت کنید که اصلاً اشاره ای از سوی این مفسران به معنای مذکور ـ حتی به عنوان قولی ضعیف ـ نشده؛ نه اینکه اشاره کرده باشند و بعد آن را رد کنند. در این میان، فخر رازی (قرن ششم) معنای «خضوع» را به عنوان یک احتمال مطرح کرده است.
نظری گذرا به رویکرد فخر رازی در این بحث
وی از ابتدا دو احتمال را دربارة وصف (الّذِين آمنُواْ الّذِين يُقِيمُون الصّلوة …) در آیة کریمه مطرح نموده است: اینکه مراد، عموم مؤمنان باشند و یا شخص معینی مورد نظر باشد. او ذیل گزینة نخست، سه احتمال در معنای «راکعون» ذکر کرده است؛ مطرح کردن این سه احتمال، نشان می دهد برای او نفسِ تکثیر اقوال و گسترش احتمالات مطلوب بوده است:
و أما قوله «و هُمْ راكِعُون» ففيه على هذا القول وجوه:
الأول: قال أبو مسلم: المراد من الركوع الخضوع، يعني أنهم يصلون و يزكون و هم منقادون خاضعون لجميع أوامر الله و نواهيه.
و الثاني: أن يكون المراد: من شأنهم إقامة الصلاة، و خص الركوع بالذكر تشريفاً له كما في قوله (و ارْكعُوا مع الرّاكِعِين ) (البقرة، 43).
و الثالث: قال بعضهم: إنّ أصحابه كانوا عند نزول هذه الأية مختلفون في هذه الصفات، منهم من قد أتم الصلاة، و منهم من دفع المال إلى الفقير، و منهم من كان بعد في الصلاة و كان راكعاً، فلما كانوا مختلفين في هذه الصفات لا جرم ذكر الله تعالى كلّ هذه الصفات؛6
اما سخن خداوند (و هُمْ راكِعُون) بر مبنای این نظر (که مراد، عموم مؤمنان باشند) در آن سه احتمال وجود دارد:
نخست: ابومسلم [محمد بن بحر الاصفهانی، متوفای 322ق] می گوید: منظور از «رکوع»، «خضوع» است؛ یعنی آنان نماز می گزارند و زکات می دهند و در برابر همة اوامر و نواهی الهی، تسلیم و خاضعند.
دوم: منظور این باشد که برپا داشتن نماز، منش و روش آنان (مؤمنانِ وصف شده) است و این مطلب را با اشاره به رکوع بیان فرموده تا برای آن، جایگاه خاصی قائل شده باشد؛ مانند آیه 43 بقره: (و ارْكعُوا مع الرّاكِعِين)
سوم: بعضی از آنان [طبعاً مفسران] گفته اند: اصحاب پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم در زمان نزول آیه، حالات مختلفی از صفات ذکر شده را داشتند؛ برخی نماز را به پایان رسانده بودند، بعضی مال به فقیر پرداخته بودند و برخی در نماز و در رکوع بودند. از آنجا که ایشان (در زمان نزول آیه) در این اوصاف تفاوت داشتند، خداوند همة این صفات را ذکر فرمود.7
نقد قول اول و اثبات اینکه محمل علمی ندارد، موضوع مقاله حاضر است. فخر نیز تنها آن را از قول یکی از اسلاف خود، بی هیچ توضیح یا سند لغوی ذکر کرده است. دو قول بعدی، گرچه مبتنی بر معنای معهود «رکوع» (و نه «خضوع») است، اما نهایتاً مقابل نظر شیعه علم شده و در آنجا تأمل دارد.
قول دوم، سخن بی دلیلی است؛ بنا بر پیش فرض مطرح شده، خداوند در بخش آخر آیه، عامه مؤمنان را وصف نموده که «نماز را برپا می دارند» و «زکات می دهند»؛ پس چه نیاز به تکرار موضوع نماز بوده است؟ به علاوه توضیح (هُمْ راكِعُون) به اینکه شأن آنان اقامه نماز است ـ اگر عبارت تحمل آن را داشته باشد ـ ، در عبارت قبلی، یعنی (يُقِيمُون الصّلوة) (نماز را برپا می دارند) مستتر است. این تعبیر، فراتر از «یُصلّون»، نشانة اهتمام آنان به نماز و مستلزم استمرار و مداومت در نماز است؛ لذا این احتمال، متضمن تکراری بی دلیل نیز هست.
قول سوم نیز بی پایه و سست است؛ گویا فخر رازی، به قدری در رد نظر شیعه تمرکز یافته که از ادعای خودش غافل شده است. وی احتمالات فوق را بر مبنای این که آیه، در مقام وصف عموم مؤمنان بوده باشد ذکر کرد؛ یعنی براساس این ادعا که آیه فرموده باشد: دوست و یاور شما خدا و رسول و عموم مؤمنانِ برپا دارندة نماز، زکات ده و راکعند. خوب در این فرض چه نیازی است تا حالات این مؤمنان در هنگام نزول آیه بیان گردد و گفته شود برخی نماز را به پایان رسانده بودند، بعضی مال به فقیر پرداخته بودند، برخی در نماز و در رکوع بودند. ضمناً (يُقِيمُون الصّلوة) ـ برخلاف اشارة فخر ـ معنایش «نماز را به پایان رسانده اند» نیست تا لازم آید حالِ آنان که هنوز نماز را تمام نکرده و در رکوعند، جداگانه وصف شود. به علاوه بر این فرض معیوب، لابد باید وصف آنان را که در قیام، سجده، تشهد و … بودند نیز بیان می کرد؛ ضمن اینکه برخی مؤمنان نیز در زمان نزول آیه در حال کسب، صنعت، کشاورزی و… بوده اند؛ توصیف آنان چه می شود؟
اگر شیعه می گوید توصیفات آیه، بر اساس شأن نزول مستحکم آن، امیرالمؤمنین علیه السلام را نشانه گرفته، این توصیفات را «وصف مشیر» می داند؛ اما در نظر مخالفین، اشاره ای در کار نیست تا آیه بخواهد همة مؤمنان را با اوصاف شان مقارن نزول آیه، مشار الیه قرار دهد!
این توضیحات را آوردیم تا نشان دهیم اگر فخر رازی معنای «خضوع» را برای رکوع ـ و لو به صورت یک احتمال و تنها با نقل از یک نفر ـ ذکر کرده باشد، تا چه حد حاضر بوده برای نفی استناد شیعه در این آیه به مهملات رو بیاورد.
اکنون به مناسبت و برای روشن تر شدن رویکرد یاد شدة وی، خالی از لطف نیست به یکی دیگر از تلاش های عجیب ـ و البته متعدد ـ او در انکار عقیده شیعه دربارة آیه ولایت نیز اشاره کنیم. از آنجا که در استدلال شیعه، از حصرِ به کار رفته در آیه با کلمه «انّما» استفاده شده، فخر رازی اساساً موضوع را رد می کند و می نویسد:
لا نسلم أن كلمة إنما للحصر، و الدليل عليه قوله (إِنّما مثلُ الْحياةِ الدُّنْيا كماءٍ أنْزلْناهُ مِن السّمآءِ) (يونس/24) و لا شك أن الحياة الدنيا لها أمثال أخرى سوى هذا المثل، و قال (إِنّما الْحياةُ الدُّنْيا لعِبٌ و لهْوٌ) (محمد/36) و لا شك أن اللعب و اللهو قد يحصل في غيرها؛
ما نمی پذیریم كه كلمه «انّما» برای حصر باشد؛ دلیل آن نیز قول خداوند است كه می فرماید: (انّما [که وی ترجمه اش به فقط را نمی پذیرد] مثل زندگی دنیا همانند باران است كه آن را از آسمان نازل می كنیم) و شكی نیست كه زندگی دنیوی مثال های دیگری غیر از این نیز دارد و فرمود: (انّما زندگی دنیا بازیچه است) و بی تردید بازیچه بودن، برای غیر زندگی دنیوی نیز وجود دارد. 8
در بررسی اجمالیِ مطلب اشاره می کنیم که اولاً فخر رازی ده‌ها بار عباراتی از قبیل «كلمة إنما للحصر»9 را در تفسیرش تکرار کرده است؛ ثانیاً وی که معنای حصر را در دو آیة مورد استنادش نفی کرده، دربارة آیة: (اعْلمُوا أنّما الْحياةُ الدُّنْيا لعِبٌ و لهْوٌ و زينةٌ و تفاخُرٌ بيْنكُمْ … و ما الْحياةُ الدُّنْيا إِلاّ متاعُ الْغُرُورِ)10 چه می تواند بگوید؟ در ابتدای آیه، زندگى دنيا با قید «انّما» بازى، سرگرمى، تجمّل پرستى، فخرفروشى در ميان آدمیان و… دانسته شده ـ که دو وصف نخست، درست مانند مثال دومی است که او آورد و منکر حصر بودنش شد ـ و در پایان فرموده: (زندگى دنيا جز متاع فريب نيست). اگر فخر بتواند در اینکه «انّما» از «اداة حصر» است تردید کند، دلالت «ما» و «إِلاّ» بر حصر را نمی تواند انکار کند. در نتیجه واضح است که عبارت اخیرِ آیه، استدلال وی دربارة آیة شریفة (إِنّما الْحياةُ الدُّنْيا لعِبٌ و لهْوٌ) و مانند آن را، قویاً باطل می کند.
در پاسخ اشکالاتی که فخر رازی دربارة تفسیر آیات مورد استنادش آورده ـ گرچه بر عهده ما و او به یک اندازه قرار دارد، اما ـ باید بگوییم که با اندک دقتی در آیه 36 سوره محمد صلی الله علیه وآله وسلم ـ که او بخشی از آن را آورده ـ و آیة قبلش، پاسخ روشن می شود:
(فلاتهِنُواْ و تدْعُواْ إِلي السّلْمِ و أنتُمُ الْأعْلوْن و اللهُ معكُمْ و لن يترِكمُْ أعْمالكُمْ * إِنّما الحْيوةُ الدُّنْيا لعِبٌ و لهْوٌ و إِن تُؤْمِنُواْ و تتّقُواْ يُؤْتِكمُْ أُجُوركُمْ و لا يسْلْكُمْ أمْوالكُمْ)؛11
پس هرگز سست نشويد و [دشمنان را] به صلح [ذلّتبار] دعوت نكنيد در حالى كه شما برتريد و خداوند با شماست و چيزى از [ثواب] اعمالتان را كم نمىكند! * زندگى دنيا تنها بازى و سرگرمى است و اگر ايمان آوريد و تقوا پيشه كنيد، پاداش هاى شما را مىدهد و اموال شما را نمىطلبد.
از سیاق کاملاً معلوم است که «زندگی دنیا»یی که انحصاراً بازی و سرگرمی دانسته شده، آن زندگیی است که باعث شود مسلمانان در شرایط جهاد، از روی دنیاطلبی تن به صلح دهند؛ و الا در ادامه آیة 36 می فرماید که پاداش مؤمنان پرهیزگار محفوظ است. این پاداشِ وعده داده شده، به خاطر مجاهدت های صورت گرفته در دنیاست. طبعاً ظرف بروز این مجاهدت ها حیاتِ دنیایی این مؤمنان بوده که قطعاً این حیات، لهو و لعب نیست.
فخر رازی، در عین تلاشِ فراوان برای انکار دلالت آیه بر امامت، شأن نزول مربوط به امیرالمؤمنین علیه السلام را ذکر کرده و صرفاً با ایرادات دِلالی در مقام رد آن بر آمده ـ و نه اشکالات نقلی ـ ؛ ایرادهای سستی مانند این ادعا: «دفعُ الخاتم في الصلاة للفقير عمل كثير».12 معلوم است که اینجا هم وی خلاف مسلّمات و این بار مخالف احکام فقهی مذهب خود ـ بلکه مغایر اجماع فقهای فریقین ـ سخن گفته است. «عمل کثیر» چنان‌که ـ از نفس این تعبیر فهمیده می شود ـ و در فقه مذاهب اربعه تسنّن نیز ذکر شده، كاری است كه به واسطة آن، ناظر بیرونی تصوّر (یا یقین) كند شخص در نماز قرار ندارد. مثالی که برای آن ذکر شده، برداشتن سه قدم متوالی است13 و از موارد مباح ـ به استناد روایتی که در منابع متعدد آنان ذکر شده14ـ كشتن عقرب و مار در نماز، به شمار آمده است. نمونه دیگر «باب جواز حمل الصّبیان في الصّلاة» در صحیح مسلم است15 و… پس تنها با عینك تعصّب و غرض ورزی ممكن است دست دراز كردن به سوی سائلی برای دادن صدقه، عمل كثیر و مبطل نماز محسوب گردد.
خلاصة مطلب اینکه روایات شأن نزول، با رد اشکالات فخر رازی از قبیل مورد ذکرشده ـ که در جای خود قویّاً انجام شده ـ به قوت خود باقی خواهد ماند.
پیشینة شبهه در دوران نزدیک
گفته شد که در بیانات انبوهی از مفسرین متقدم ـ بر خلاف فخر رازی ـ اثری از معنا کردن «رکوع» به «خضوع» دیده نمی شود؛ اما در دوران اخیر رویکرد برخی ـ به ویژه مفسرینی که صبغه سلفی دارند ـ تغییر کرده است؛ آنان علاوه بر این ادعا، بهای زیادی نیز به آن داده و به عنوان نظر قطعی یا اصلی ذکر کرده اند. شوکانی (متوفای 1250ق) می نویسد:
(و هُمْ راكِعُون) جملة حالية من فاعل الفعلين اللذين قبله و المراد بالركوع: الخشوع و الخضوع، أي يقيمون الصلاة و يؤتون الزكاة و هم خاشعون خاضعون لا يتكبرون، و قيل: هو حال من فاعل الزكاة و المراد بالركوع هو المعنى المذكور: أي يضعون الزكاة في مواضعها غير متكبرين على الفقراء و لا مترفعين عليهم و قيل: المراد بالركوع على المعنى الثاني: ركوع الصلاة و يدفعه عدم جواز إخراج الزكاة في تلك الحال.16
بنابراین، وی جملة (و هُمْ راكِعُون) را به معنای خاشع و خاضع بودنِ نمازگزاران و زکات دهندگانی که در حال انجام این افعال، یا ـ تنها ـ زکات دهندگان در حال ادای زکات دانسته است. او با اشاره به معنای «رکوع نماز» ـ البته بدون هیچ ذکری از امیرالمؤمنین علیه السلام و روایات مربوط ـ آن را با ادعای منع پرداخت زکات در نماز ـ که طبعاً بازگشتش به همان شبهه فعل کثیر است و پاسخ آن را دادیم ـ رد کرده است.
صاحب تفسیر المنير ـ که معاصر است ـ عبارت (و هُمْ راكِعُون) را جمله ای معطوف به دو جملة قبل دانسته و به اختصار می نویسد:
«و هم خاضعون لأوامر الله، بلا تململ و لا تضجر و لا رياء؛17 و آنان [مؤمنانِ نمازگزار و زکات پرداز] در برابر اوامر الهی خاضعند، بدون احساس سختی یا نگرانی و بی ریا».
انتشار شبهه در زمان حاضر
در زمان حاضر که دورة رسانه های نوظهور است، شبهه مورد بحث، میدان بیشتری می یابد. در حجم انبوه سایت های اینترنتی و شبکه های ماهواره ای، دقت استناددهی رو به کاهش می گذارد و مطالب بی نام و نشان ـ گاه با نویسنده مجهول و حتی فقدان استناد ـ رواج می گیرد. در این فضاها، گاه در تفسیر آیه، فقط معنای «خضوع» برای «رکوع» نقل می گردد و حتی از ذکر معنای «رکوع نماز» به کلی چشم پوشی می شود. به این نمونه توجه کنید:
(و هُمْ راكِعُون) به معنی خضوع کنندگان برای پروردگارشان و مطیعان اوامرش است. رکوع در اصل لغت به معنی خضوع است. ثعلب می گوید: «الركوع الخضوع. ركع، يركع، ركعاً و ركوعاً: طأطأ رأسه؛ رکوع به معنای خضوع است. رکع، یرکع، رکعا و رکوعا یعنی: سرش را پایین آورد و خاضع شد». … به این معنی در قرآن باز هم به کار رفته؛ مثلاً در این قول خداوند: (وارْكعِي مع الراكِعِين) چون که در نماز کسانی که قبل از ما بودند رکوع نبوده… .18
سخن ثعلب و عبارت بعدی ـ که البته سندش در سایت ذکر نشده ـ به نقل از لسان العرب است که تفصیلاً در نقد آن سخن خواهیم گفت؛ اما عجالتاً توجه نمایید که عبارت لسان العرب بدین شرح است: «الرُّكوع: الخُضوع، عن ثعلب. ركع يرْكع ركْعاً و رُكُوعاً: طأْطأ رأْسه و كلُّ قوْمة يتلوها الركوع و السجْدتان من الصلوات، فهِي ركْعة …». در این عبارت چند نکته وجود دارد:
اولاً: ابن منظور، با وجود آن‌که معنای خضوع را از ثعلب نقل کرده، اما برخلاف متن فوق، آن را «معنای اصلی» ندانسته است.
ثانیاً: در ادامه، رکع را معنا کرده: «سرش را پایین آورد (طأْطأ رأْسه)» و سپس از «رکوع» و «رکعت» نماز سخن گفته و هیچ اشاره ای به معنای «خضوع» نیست؛ لذا عبارت بیان شده در سایت، سندیت ندارد و کذب است.
ثالثاً: این ادعا که در (وارْكعِي مع الراكِعِين) معنای «خضوع» مراد باشد و نیز اینکه «در نماز پیشینیان ما رکوع نبوده» بی دلیل و ساختگی است؛ طوری که حتی کسانی مانند فخر رازی و شوکانی هم بر خلاف آن نظر داده اند.
این نمونه ای بود از ادعاهای بی سند در فضاهای تبلیغی معاصر که با حجم انبوه صورت می گیرد. 19
عیار سنجی ادعای ارائه شده درباره معنای «رکوع»
اعتبار سنجی (1): آیا «رکوع» در لغت به معنای «خضوع» است؟
برای راستی آزمایی این ادعا، کافیست عبارات چند کتاب مهم و معتبر لغت، ذیل ریشه «ر ک ع» را مرور کنیم. یادآور می شود که ما تمام معانی ذکرشده ذیل این ریشه در کتب نام‌برده را ـ بدون هیچ گزینشی ـ بازگو می کنیم:
مدرک1: خلیل بن احمد فراهیدی(متوفای 175ق) در کتاب العین ـ که قدیمی ترین منبع موجود در لغت عرب است ـ می نویسد:
ركع: كل قومة من الصلاة ركْعة و ركع رُكُوعاً و كل شيء ينكب لوجهه فتمس ركبته الأرض أو لاتمسها بعد أن يطأطىء رأسه فهو راكِع قال لبيد: أخبر أخبار القرون التي مضت * أدب كأني، كلما قمت ، راكع؛20
هر ایستادن از نماز یك «ركعت» است و »ركع ركوعاً» به هر چیزی [کسی] گفته می شود كه به رو افتاده باشد چه آن‌كه زانوانش به زمین برسد یا نه و بعد از این‌كه شخص سرش را پایین آورد، راكع گفته می شود.
لبید می گوید: … 21
مدرک2: جوهری (متوفای 393) در الصحاح می نویسد:
الركوع: الانحناء و منه ركوع الصلاة و ركع الشيخ: انحنى من الكبر؛22
ركوع خمیدگی است و ركوع نماز از آن گرفته شده و «ركع الشّیخ» یعنی پیرمرد از شدّت كهولت قد خمیده شد.
مدرک3: احمد بن فارس (متوفای 395ق) در معجم مقاییس اللغة چنین می نویسد:
(ركع) الراء والكاف والعين أصل واحد يدل على انحناء في الإنسان و غيره. يقال ركع الرجل إذا انحنى و كل منحن راكع. قال لبيد: أخبر أخبار القرون التي مضت * أدب كأني كلما قمت راكع. و في الحديث ذكر المشايخ الركع يريد به الذين انحنوا و الركوع في الصلاة من هذا ثم تصرف الكلام فقيل للمصلى راكع و قيل للساجد شكرا راكع. قال الله تعالى في شأن داود علیه السلام : :1(فاستغفر ربّه و خرّ راكعاً وأناب)؛ 23
ركع معنای حقیقی واحدی دارد که بر خمیدگی در انسان و غیر آن دلالت می كند. وقتی كسی خم شود، گفته می شود: «ركع» و هر خمیده ای را «راكع» گویند. لبید گفته است: …24 و در حدیث به پیرمردان، «رُکّع» گفته شده که منظور کسانی اند که خمیده اند و ركوعِ نماز از همین باب است. سپس كلام تحوّل یافته و اساساً به نمازگزار راكع گفته شده است؛ همان طور به كسی هم كه سجدة شكر نموده «راكع» می گویند. خداوند در شأن داوود علیه السلام فرمود: (او از پروردگار خود استغفار نمود و سپس به سجده افتاد و بازگشت نمود).
مدرک4: فیروزآبادی (متوفای 817ق) در قاموس المحیط می گوید:
ركع المصلي ركعة و ركعتين وثلاث ركعات، محركة صلّى و الشيخ: انحنى كبراً، أو كبأ على وجهه و افتقر بعد غنى و انحطت حاله و كلّ شئ يخفض رأسه فهو راكع و الركوع في الصلاة: أن يخفض رأسه بعد قومة القراءة حتى تنال راحتاه ركبتيه أو حتى يطمئن ظهره. و الركعة بالضم: الهوة من الأرض؛
«ركع المصلي …» … نماز گزارد و «ركع الشّیخ» یعنی قدش از شدت پیری خمید یا با صورت به زمین افتاد و یا پس از غنا فقیر شد و وضعیتش نزول کرد و هرچه را كه سر به پایین آورد، راكع می گویند و ركوع نماز آن است كه پس از قیامِ همراه قرائت، سر را پایین آورد تا كف دستانش به زانوانش رسید یا این‌كه پشتش هموار گشت … و «رُكعة » به معنی جای بلند از زمین است.
چنان‌که ملاحظه شد، در این چهار کتاب لغت، اصلاً ذکری از معنای خضوع نیست. در تکمیلِ شواهد فوق، سرنخ معنای «خضوع» را در سایر کتب لغت دنبال می کنیم:
مدرک5: راغب اصفهانی (متوفای 502ق) که او نیز متقدم و کتابش از منابع مهم لغت قرآنی است می نویسد:
الرُّكُوعُ: الانحناء، فتارة يستعمل في الهيئة المخصوصة في الصلاة كما هي، و تارة في التّواضع و التّذلّل، إمّا في العبادة و إمّا في غيرها نحو: (يا أيُّها الّذِين آمنُوا ارْكعُوا و اسْجُدُوا) (حج/77)، (و ارْكعُوا مع الرّاكِعِين) (بقره/43)، (و الْعاكِفِين و الرُّكّعِ السُّجُودِ) (بقره/125)، (الرّاكِعُون السّاجِدُون) (توبه/112) قال الشاعر: أخبّر أخبار القرون الّتي مضت/ أدبّ كأنّي كلّما قمت راكِع؛25
رکوع به معنای خمیدگی است؛ پس گاه در معنای وضعیت مخصوص در نماز ـ آن طور که هست ـ به کار می رود و گاه به معنای تواضع و اظهار کوچکی؛ در عبادت و غیر آن؛ مانند: (اى كسانى كه ايمان آوردهايد، ركوع كنيد و سجده كنيد)(حج/77)، ([و نماز را بپا داريد، و زكات را بپردازيد] و همراه ركوع كنندگان ركوع كنيد) (بقره، 43)، (و مجاوران و ركوعكنندگان و سجده كنندگان»(بقره، 125)، Pركوعكنندگان و سجده كنندگان) (توبه، 112) شاعر گفته: [آيا جز اين است كه اگر مرگم تأخير شود / حتماً بر عصا تكيه مىکنم و انگشتانم بدان مشتاق مىشود / و در آن صورت] از اخبار قرون گذشته خبر مىدهم / آهسته حركت مىكنم و هرگاه برخيزم، خميده هستم.
مدرک 6: در معجم الفاظ القرآن الکریم ـ از کتب متأخر در لغت و محصول کار «مجمع اللغة العربیة » در مصر ـ آمده است:
رکع، یرکعُ، رُکُوعاً و رکعاً: طأطأ رأسه و انحنی فهو راکع و هم راکعون و رُکّع و في الصلوة أن تنال راحتاه رُکبتیه و یطلق الرکوع علی الخشوع و التواضع کما یطلق علی السجود؛26
رکع: سرش را پایین آورد و خم شد پس او راکع است … و در نماز به معنی خم شدن است؛ تا جایی كه دو كف دست به زانو برسد و «ركوع» به «خشوع» و «تواضع» گفته می شود؛ همان طور كه به «سجده» نیز گفته می شود.
درباره عبارات شش کتاب فوق، نکات زیر را یادآور می شویم:
1ـ چنان‌که گفته شد، چهار کتاب مهم لغت (کتاب العین، الصحاح، معجم مقاییس اللغة و القاموس المحیط؛ به ویژه سه کتاب نخست که بسیار متقدمند) اصلاً ذکری از معنای «خضوع»، ذیل ریشه «ر ک ع» ننموده اند.
2ـ در معجم مقاییس اللغة تصریح شده که «رکع»، «یک اصل واحد» است؛ یعنی تنها یک معنای حقیقی دارد و نه بیشتر.
3ـ در برخی کتب لغت یادشده، معنای «انحنا» برای «رکوع» مورد تصریح قرار گرفته و در همة آن‌ها، در کاربردهایی که از این ریشه آورده اند، معنای انحنا تسری دارد؛ «رکوعِ» نماز را به ـ دلیل خم شدن با هیئت خاص چنین نامیده اند؛ بلندی زمین را که انحنایی بر پشت آن است، «رُکعة » می گویند؛ دربارة پیرمردی که پشتش خم شده، تعبیر «رکع الشیخ» به کار می رود و به کسی که وضعیت زندگیش پس از ثروتمندی به فقر گراییده ـ به اعتبار نوعی فرو افتادن ـ بر سبیل مجاز ـ «رکع» اطلاق شده است. روح مشترک همه این اشتقاقات، انحنا است.
4ـ در دو منبع آخر نیز ـ که از «خضوع» ذکری به میان آمده ـ معنای «رکوع»، «انحنا» دانسته شده است. راغب چنین می نویسد: «الرُّكُوعُ: الانحناء». در معجم نیز آمده: «رکع: طأطأ رأسه و انحنی فهو راکع»؛ اما راغب افزوده که «رکوع» گاهی در معنای «خضوع»، به کار می رود (یُستعمل) و در معجم گفته شده که «رکوع» بر «خشوع» اطلاق می شود ـ که به همان معنایِ استعمال و کاربرد است ـ .
5ـ لازم است تا در خلال بررسی نکات لغوی، دربارة برخی وجوه استعمال «لفظ» در «معنی» سخن بگوییم.
الفاظ، دارای معانی «موضوع له» هستند؛ یعنی از ابتدا برای معنا ـ یا معناهایی ـ وضع شده اند؛ اما همیشه لفظ در همان معنای نخستین به کار نمی رود؛ لذا تقسیم زیر، در نسبت میان «لفظ» و «کاربرد آن» پیش می آید:
ـ اگر «لفظ» در «معنای موضوع له» به کار رود، این را «کاربرد ـ یا استعمال ـ حقیقی» می گویند، مانند کاربرد لفظ «اسد» برای «حیوان درنده»؛
ـ اگر «لفظ» در «غیر معنای موضوع له» به کار رود، به آن «کاربرد مجازی» می گویند؛ مانند کاربرد لفظ «اسد» برای «انسان شجاع».
قواعد زیر، از مبانی روشن و اولیه در اصول استنباط است:
ـ لفظ را اولاً باید بر «معنای حقیقی» حمل کرد؛ مگر این که قراینی وجود داشته باشند که نشان دهند منظور از کاربرد آن، «معنای مجازی» بوده است
ـ ساده ترین روش تشخیص «معنای حقیقی»، تصریح لغویین به آن است.
ـ روش دیگر، «تبادر» معناست؛ یعنی اینکه وقتی «لفظ» مورد نظر، بدون وجود هیچ قرینه ای ذکر می شود، چه معنایی بلافاصله به ذهن خطور می کند.
از مطالب فوق نتیجه می گیریم:
ـ صِرف کاربرد «لفظ» در یک «معنا»، نشانة حقیقی بودن آن نیست؛ بلکه چه بسا آن «کاربرد» «مجازی» باشد؛
ـ نسبت دادن «معنای مجازی» به یک «لفظ» در یک متن، نیازمند ارائة قرینه ـ های ـ کافی است.
6 ـ راغب پس از ارائة معنای «انحنا» برای «رکوع»، دو «کاربرد» (با تعبیر «یُستعمل») برای آن ذکر کرده است: 1ـ رکوع نماز؛ 2ـ تواضع. در معجم نیز پس از ارائه معنای «انحنا»، سه «کاربرد» (با تعبیر «یُطلق») برای «رکوع» ذکر گردیده است: 1. رکوع نماز؛ 2. تواضع؛ 3. سجود.
7ـ معنای حقیقی «رکوع»، به استناد متونی که از کتب لغت آوردیم ـ از جمله عبارت «معجم مقاییس»: أصل واحد يدل على انحناء … ـ تنها یکی و آن «انحنا» است. فراموش نکنید که برخی از معتبرترین و قدیمی ترین کتب لغت، به هیچ عنوان از «خضوع» ذیل «ر ک ع» ذکری به میان نیاورده اند.
دلالت لفظ «رکوع» بر «خمیدگی خاص در نماز» نیز قطعاً «حقیقی» است؛ زیرا همان معنای «انحناء» است؛ به اضافه قیدی خاص. همچنین این معنا به ذهن مخاطبین «تبادر» دارد.
به علاوه در فضای آیات قرآنی، غلبة این معنا ـ اگر نگوییم انحصار آن ـ غیر قابل انکار است. مشتقات «ر ک ع» در ده آیه به کار رفته که در پنج موردِ آن، «رکوع» و «سجود» پشت سرِ هم و به سیاق واحد ذکر شده اند. در سایر آیات نیزـ لااقل ـ هیچ قرینه ای برای معنای «خضوع» وجود ندارد. البته یکی از این آیات (ص/24) را در «اعتبار سنجی 2» بحث خواهیم کرد. آیة دیگر نیز آیة مورد بحث (مائده/ 55) است که خواهیم گفت قرینة قطعی بر معنای «رکوع نماز» دارد.27 بنابراین، کاربرد «رکوع» در معنای «تواضع» قطعاً مجازی است؛ در نتیجه نمی توان بدون وجود قرینه، این معنا را ادعا کرد.
8 ـ قابل توجه است که راغب برای کاربرد «رکوع» در معنای «تواضع» هیچ شاهدی نیاورده است. وی چهار آیه ذکر می کند که در سه مورد از آن‌ها رکوع با سجود آمده و یقیناً به معنای رکوع نماز است. در آیة دیگر (بقره/43) می فرماید: (و نماز را به پا داريد و زكات را بپردازيد و همراه ركوع كنندگان ركوع كنيد) هیچ قرینه ای وجود ندارد که رکوع در این آیه، به جز رکوع نماز معنا شود. شاهد دیگر راغب، شعری از لبید است که در آن نیز رکوع به خمیدگی معنا شده است؛ کما اینکه بر اساس مدارک قبلی، خلیل و ابن فارس نیز در کتاب العین و معجم مقاییس اللغة همین شعر را برای معنای «انحنا» شاهد آوردند. زبیدی نیز در تاج العروس می نویسد:
ركع الشيخ: انحنى كبراً و هو أصل معنى الركوع و منه أخذ ركوع الصلاة و به فسر قول لبيد: أخبر أخبار القرون التي مضت/ أدب كأني كلما قمت راكع؛28
رکع الشیخ یعنی از پیری خمیده شد و این اصل معنای رکوع است و رکوع نماز از آن گرفته شده و سخن لبید به همین معنا تفسیر شده: أخبر أخبار … .
9ـ در معجم الفاظ القرآن الکریم، اطلاق «رکوع» بر «تواضع»، از قبیل اطلاق آن بر «سجده» دانسته شده است (و یطلق الرکوع علی الخشوع و التواضع کما یطلق علی السجود). جالب است که هرکس (خرّ راکِعاً) 29 را دلیلی برای ترجمه کردن «رکوع» به «خضوع» دانسته باشد (مانند آقای مصطفی طباطبایی، بر اساس آنچه در پاورقی 1 ص238 نقل کردیم) طبعاً تصور ـ یا تظاهر به تصور ـ کرده که کاربرد «رکوع» در معنای «سجده» متناسب نیست. جمع این دو سخن آن خواهد بود که قطعاً طبق نظر ایشان، «رکوع» نه در معنای «سجده» و نه در معنای «خضوع» تبادر ندارد؛ پس «خضوع» معنای حقیقی آن نیست.
اعتبارسنجی (2): استشهاد به اینکه در لسان العرب می خوانیم: «الرُّکوع: الخُضُوع» تا چه حد علمی است؟
در اینجا نوبت به مدرکی می رسد که در مطلب نقل شده از یک سایت30 و همچنین از آقای مصطفی طباطبایی31 استنادی ناقص بدان شده و نوشته اند: «رکوع در اصل لغت به معنای خضوع می آید؛ همان گونه که در لسان العرب می خوانیم: الرُّکوع: الخُضُوع».
مدرک7: متن لسان العرب ذیل ریشه «ر ک ع»32 را می توان به شرح زیر تفکیک کرد:
الف) ثعلب می گوید: معنای«ركوع» خضوع است.
ب) «هر ایستادنِ قبل از رکوع و سجدتین، رکعت است»؛ «ركوع نماز آن است كه پس از قیامِ همراه قرائت، سر را پایین آورد تا این‌كه پشتش هموار گردد»؛ «شعر لبید که ابن منظور نیز مانند سایرین، دربارة آن می گوید: فالرّاكِعُ: المنحني»؛ «به هر چیزی [کسی] كه به رو افتاده باشد ـ چه آن‌كه زانوانش به زمین برسد یا نه ـ و بعد از این‌كه شخص سرش را پایین آورد، راكع گفته می شود».
ج) وی سپس روایتی را از امیرالمؤمنین علیه السلام نقل كرده است: «پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم مرا نهی فرمودند كه در حال ركوع و سجده، كلامی [با مردم] بگویم». این که خطابی گفته شده: «شاید جهت مطلب آن باشد كه چون ركوع و سجود، نهایت ذلّت و خضوع و مخصوص ذكر و تسبیح است، ایشان را از كلام گفتن در این حالات نهی كرده اند تا در یكجا جمع بین سخن گفتن با خالق و با مخلوق نشده باشد و این دو، به یك رتبه و منزلت آورده نشوند [که با خضوع در برابر خالق تعارض نداشته باشد]».
د) عرب در جاهلیت، شخص «حنیف» را ـ که بت ها را نپرستیده ـ «راکع» می نامید و [دربارة او] می گفت: «رکع إلی الله».
هـ) رُكعة به معنای جای بلند از زمین است.
و) رکع الرجل: پس از غنا فقیر شد و وضعیتش نزول کرد.
ز) «ركوع خمیدگی است و ركوع نماز از آن گرفته شده»؛ «ركع الشّیخ یعنی پیرمرد از شدّت كهولت، خمیده شد» (عین عبارت جوهری در الصحاح).
ح) ابن بری نقل می کند: «رکع» به معنای «کبأ» و «عثر» است؛ یعنی «به رو بر زمین افتاد».
در جمع بندی باید گفت که:
ـ ابن منظور معنای «خضوع» را از ثعلب نقل کرده و خود نسبت نداده است؛ در صورتی که در بند «ز» معنای «انحنا» را به «رکوع» نسبت داده است. این، نشانة عدم تقویت معنای نخست است.
ـ در بند «ز» معنای «رکوع»، «انحنا» دانسته شده و تمام اشتقاقات ملاحظه شده در ارتباط با معنای «انحنا» در سایر كتب لغت، در این کتاب نیز آمده است (در بندهای «ب»، «ه»، «و»، «ز» و «ح»).
ـ در تفسیر روایت بازگو شده در بند «ج»، معنایی لغوی برای ركوع ذكر نشده؛ بلكه تأکید بر این است که ركوع و سجده، مستلزم یکدیگر و نشانة نهایت خضوع هستند (نه به معنای خضوع).
ـ در بند «د»، نامیدن «حنیف» به «راکع» و تعبیر «رکع إلی الله» برای او بیان شد. دلیلی وجود ندارد که در این کاربرد، معنای «خضوع» اخذ شود. قابل توجه این که زبیدی در تاج العروس عبارت لسان العرب را عیناً ذکر کرده «و كانت العرب في الجاهلية تسمي الحنيف راكعاً إذا لم يعبد الأوثان و يقولون ركع إلى الله»؛ سپس این عبارت را بلافاصله افزوده است: «قال الزمخشري : أي اطمأن؛ سکون و آرامش یافت».
بنابر آنچه گفته شد، می توان چنین نتیجه گرفت که نحوة بیان ابن منظور در معنی «ركوع»، ظهوری در اصل دانستن معنای «خضوع» ندارد؛ بلكه تفصیل بحث، خلاف این را می رساند. اگر ادعا شود وی معنای «خضوع» را اصلی دانسته است، سخنش با نظر سایر متخصصان علم لغت ـ به ویژه متقدمان این فن ـ تعارض دارد و قابل اعتنا نیست.
علاوه بر اینکه در لسان العرب اصولاً روش كار بر اساس روال منظمی نیست؛ عدم رعایت تقدّم و تأخّر در ذكر معانی حقیقی و مجازی از این قبیل است. نمونه ای از این بی نظمی، ذیل ریشه «ک ف ر» قابل ملاحظه است. از مشهورات لغت این است که معنای حقیقی کفر، ستر است؛33 اما در لسان العرب می خوانیم:
الكُفْرُ: نقيض الإِيمان؛ آمنّا بالله و كفرْنا بالطاغوت؛ كفر بالله يكْفُر كُفْراً و كُفُوراً و كُفْراناً. و يقال لأهل دار الحرب: قد كفرُوا أي عصوْا و امتنعوا. و الكُفْرُ: كُفْرُ النعمة، و هو نقيض الشكر. و الكُفْرُ: جُحود النعمة، و هو ضِدُّ الشكر. و قوله تعالى: إِنّا بِكُلٍّ كافِرُون؛ أي جاحدون. و كفر نعْمة الله يكْفُرها كُفُوراً و كُفْراناً و كفر بها: جحدها و سترها … .
ملاحظه می شود که معنای اصلی با تأخیر زیادی بیان شده است.
آقای طباطبایی و نویسنده ناشناسِ سایت kalemeh.tv از میان کتب لغت ـ که ما متن شش نمونه از آن‌ها را آوردیم و ملاحظه شد که در چهار مورد، اصلاً از «خضوع» ذکری به میان نیامده ـ گزینشی عمل کرده و تنها به لسان العرب اکتفا نموده اند. ایشان دربارة متن لسان العرب نیز گزینشی عمل کرده و تنها دو کلمة نخست از متن طولانی این کتاب ذیل ریشة «ر ک ع» را ذکر نموده اند.
اعتبار سنجی (3): استشهاد به اینکه «خرّ راکِعاً (ص/24) یعنی: خاضعانه به زمین افتاد» تا چه حد علمی است؟
ملاحظه شد که آقای مصطفی طباطبایی در مقالة مورد بحث و نوشتة اخیرش، به عنوان قرینه ای بر اینکه معنای اصلی «رکوع»، «خضوع» است، آیه 24 سورة ص را با همین رویکرد معنا کرده و می نویسد: «… نمی توان [در ترجمه این آیه] گفت: به رکوع افتاد» ـ این مطلب البته در سایت ها اینترنتی، فراوان دیده می شود ـ . گویا ایشان، آیة فوق را مدخلی برای جا انداختن معنای «خضوع» برای «رکوع» قرار داده است؛ در صورتی که در اکثر منابع لغوی، شواهدی بر عدم صحت ادعای فوق ملاحظه می شود؛ از جمله:
ـ در کتاب العین خواندیم: «ركع ركوعاً به هر چیزی [کسی] گفته می شود كه به رو افتاده باشد؛ چه آن‌كه زانوانش به زمین برسد یا نه».
ـ در لسان العرب نیز ـ که تنها منبع مورد استنادِ ناقص آقای مصطفی طباطبایی بود ـ عبارت فوق بازگو شده است: «كلُّ شيء ينْكبُّ لوجهه فتمسُّ ركبتُه الأرض أو لا تمسها بعد أن يخفض رأْسه فهو راكع»؛ اما ایشان تنها به دو کلمة نخست از عبارات این کتاب استناد نموده است.
ـ در معجم مقاییس اللغة «به كسی هم كه سجده شكر نموده راكع می گویند»؛ سپس به عنوان شاهد، به آیه مورد بحث اشاره و گفته شد: «خداوند در شأن داوود علیه السلام فرموده: او از پروردگار خود آمرزش طلبید و سپس به سجده افتاد و بازگشت نمود».
ـ در قاموس المحیط، یکی از معانی ذکر شده برای «رکع»، «كبأ على وجهه» بود؛ یعنی: «با صورت به زمین افتاد»
نتیجه گیری
چنان‌که در مقدمه گفته شد، دلالت مستحکم آیه ولایت34 بر امامت امیرالمؤمنین علیه السلام، حجت را تمام و عذرها را ریشه کن می کند؛ هرچند باب مناقشه و تلاش برای حق پوشی همیشه باز است. در مقاله، مواردی از تلاش های غیرعلمی و غرض ورزانه ذیل آیه کریمه، در تفسیر مفاتیح الغیب ارائه شد.
یکی از روش های منکران در آیة کریمه، معنا کردن «رکوع» به «خضوع» است. ضمنِ نقدی که گذشت، ملاحظه شد که این شبهه، به مرور زمان پررنگ تر شده و در تبلیغات معاصر، گویا به پر انعکاس ترین سخن مخالفان تبدیل شده است. تحقیق علمی، قویّاً ادعای فوق را ابطال می سازد.
در بررسی های لغوی با استناد به شش منبع مهم لغت، معلوم شد که بر خلاف ادعای مطرح شده و به شهادت منابع لغت، معنای حقیقی «رکوع»، «خضوع» نیست؛ بلکه «انحنا» است و برخی از منابع مهم لغت، ذیل «رکوع» اصلاً ذکری از معنای «خضوع» نکرده اند. همچنین نشان دادیم که کاربرد «رکوع» در معنای «رکوع نماز» حقیقی و در معنای «خضوع» مجازی است؛ در نتیجه نمی توان بدون وجود قرینه، این معنا را ادعا کرد ـ و در آیة ولایت نه تنها چنین قرینه ای وجود ندارد، بلکه قرینة مهم شأن نزول، خلاف آن است ـ .
آیه 24 سورة ص نیزـ بر اساس تحلیل لغوی و تصریح برخی لغویین ـ مؤیدی بر ادعای یادشده نیست و حتی در این آیه نیز، «رکوع» به معنای «خضوع» نیست.
نهایتاً اینکه در آیه ولایت، تفسیر مشهور که مبتنی بر معنای معهود «رکوع» و شأن نزول قطعی است، از این ناحیه قابل مناقشه نیست.
فهرست منابع :
ابن تیمیه، احمد بن عبدالحلیم، منهاج السنة ، مصر، مؤسسة قرطبة ، 1406ق.
ابن حنبل، احمد بن محمد، مسند، بیروت، دار صادر، لبنان، بی تا.
ابن فارس، احمد، معجم مقاییس اللغة ، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1404ق.
الجزيري، عبدالرحمن، الفقه علی المذاهب الأربعة ، دارالکتب العلمیة ، 1424ق.
ترمذی، محمد بن عیسی، الجامع الصحیح، بیروت، دارالفکر، 1403ق.
جوهری، اسماعیل بن حماد، تاج اللغة و صحاح العربیة ، بیروت، دارالعلم للملایین، 1376ق.
راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات غریب القرآن، دفتر نشر کتاب، 1404ق.
زبیدی، محمد مرتضی، تاج العروس من جواهرالقاموس، دارالفکر، بیروت، 1414 ه.ق.
زحیلی، وهبة بن مصطفی، التفسیر المنير في العقيدة و الشريعة و المنهج، بیروت، دارالفکر المعاصر، 1418ق.
شوکانی، محمد بن علی، فتح القدیر، دمشق، دار ابن کثیر، 1414ق.
فخر رازی، محمد بن عمر، مفاتیح الغیب، دار احیاء التراث العربی، 1420ق.
فراهیدی، خلیل بن احمد، کتاب العین، تهران، دار الهجرة ، 1409ق.
مجمع اللغة العربیة ، معجم الفاظ القرآن الکریم، تهران، ناصر خسرو، بی تا.
نسائی، احمد بن شعیب، سنن، بیروت، دارالفکر، 1348ق.
نیشابوری، محمد بن عبدالله، المستدرک علی الصحیحین، بیروت، دارالمعرفة ، بی تا.
نیشابوری، مسلم بن حجاج، الجامع الصحیح، بیروت، دارالفکر، بی تا.
پی نوشت ها :
1. مائده/55.
2. از جمله: زینلی، «ولایت امیرالمؤمنین علیه السلام در قرآن»، فصلنامه تخصصی امامت پژوهی، ش4، زمستان 1390ش.
3. در مقاله معرفی شده در پاورقی قبل، دو عنوان «تواتر روایات (شأن نزول) از منظر عالمان امامیه» و «تواتر روایات (شأن نزول) از منظر دانشمندان اهل سنت» را ملاحظه نمایید. در بخش اخیر، مدارکی دال بر «اجماع و اتفاق مفسران اهل سنت» مبنی بر نزول آیه در شأن امیرالمؤمنین علیه السلام و خاتم بخشی حضرت و سندیت این نقل در دسترس است.
4. اینکه گفتیم: «اولاً به حضرت علی علیه السلام » به دلیل آن است که وصف (الّذِین آمنُواْ الّذِین یُقِیمُون الصّلوة و یُؤْتُون الزّكوة و هُمْ راكِعُون) جمع است؛ یعنی آیه شریفه درباره گروهی از مؤمنان صحبت می کند. شأن نزول آیه کریمه، مصداق بودن امیرالمؤمنین علیه السلام را قطعی می کند و مسأله نسبت به سایر مصادیق ـ که با دلایل دیگر ثابت می کنیم منظور سایر امامان هستند ـ باز می ماند. ما ادامه بحث را اینجا وامی نهیم.
5. ابن تیمیه، منهاج السنة، 2/12 ـ 14 و 7/ 1 ـ 20. برای اطلاع از جواب شبهات و رد اشکالات ر.ک: شرح منهاج الکرامة فی معرفة الامامة، 3/252 ـ 259.
62. فخر رازی، مفاتیح الغیب، 12/ 383.
7. لاجرم را ترجمه نکردیم؛ اما گویا آقای فخر می خواهد بگوید بر اساس این قول، چاره ای جز ذکر همه صفات، برای خداوند نبوده است.
81. البته وی در این مثال، محصور و محصورفیه را اشتباه گرفته؛ چون بر فرض قبول معنای حصر، آیه می فرماید: زندگی دنیا فقط بازیچه است؛ نه آن‌که لهو و لعب مصداق دیگری جز زندگی دنیا ندارد.
9. از جمله 2/407 ـ 4/13 و …
10. حدید/20.
11. محمد/35 و36.
12. فخر رازی، مفاتیح الغیب، 12/ 386.
13. مثلاً ر.ک: الجزیری، فقه علی المذاهب الاربعة، 1/430.
14. احمد بن حنبل، مسند، 2/473؛ نیشابوری، مستدرک علی الصحیحین، 1/256 ـ نسائی، سنن، 1/189؛ ترمذی، جامع الصحیح، 1/242.
15. نیشابوری، جامع الصحیح، 5 /31
16. شوکانی، فتح الغدیر، 2/59
17. زحیلی، تفسیر المنیر، 6/234
18. تالار گفتمان سایت kalemeh.tv .
19. البته انتشار شبهه مورد بحث ـ ذیل آیه ولایت ـ منحصر به تبلیغات بی نام و نشان نیست؛
ـ در قرآنی که انتشارت قلم، در سال 1380، با ترجمه ای بسیار پرغلط چاپ کرد، در ترجمه آیه ولایت آمده است: (بىگمان دوست شما، خدا و پيامبر او و مؤمنانى هستند كه به نماز مىايستند و با خضوع و فروتنى انفاق مىكنند).
ـ در مطلب دیگری که در فضای مجازی (اینترنت) منتشر شده، نویسنده ـ شخصی به نام آقای مصطفی طباطبایی ـ در بیانی ذیل آیه نوشته است:
… اصطلاحاً رکوع در نماز، همان خم شدن به شمار می آید؛ ولی رکوع در زکات، انفاق به همراه خضوع است؛ چرا که «رکوع» در اصل لغت به معنای «خضوع» می آید؛ همان گونه که در لسان العرب، اثر ابن منظور، می خوانیم: «الرُّکوع: الخُضُوع»؛ و در قرآن کریم نیز آمده است: «خرّ راکِعاً» (ص/24)؛ یعنی: «خاضعانه به زمین افتاد»… درآیه مورد بحث نیز می فرماید: (یُؤتُون الزّکاۀ و هُم راکِعُون)؛ یعنی «زکات می دهند درحالی که خاضعند».
استناد به آیه 24 سوره ص ـ که در عبارات فوق ملاحظه شد ـ مطلب رو به گسترشی است. نویسنده یاد شده، همین ادعا را سال ها قبل (زمستان 1374ش) در مقاله مندرج در شماره هشت مجله بیّنات ـ ضمن مقاله ای با عنوان «دقت بیشتر در ترجمه قرآن کریم» در نقد برخی اشتباهاتِ یکی از ترجمه های قرآن کریم ـ نیز آورده و درباره ترجمه «سر خم کرد و به رو افتاد» برای آیه شریفه «خرّ راکِعاً» نوشته است:
… «راکعاً» در این جا حال است از ضمیر مستتر در «خرّ» و معنای آن این است که «با حال فروتنی به زمین افتاد»؛ پس «رکوع» در این جا به معنی «خضوع» آمده و معنای «سر خم کردن» ندارد؟ … در آیه مورد بحث، (خرّ راکِعاً) نمی تواند به معنای «به رو افتادن» باشد؛ زیرا رکوع که به معنای خمیدگی پشت تا رسیدن دستان به زانو است، با تعبیر «خرّ» که به معنای افتادن است تناسب ندارد و نمی توان گفت: «به رکوع افتاد».
این (به ظاهر) نکته سنجیِ صورت گرفته ـ که گویا تمهیدی برای همین شبهه افکنی مورد اشاره است ـ بسیار قابل تأمل است و در متن مقاله، به نقد آن خواهیم پرداخت. جالب است که از همین نویسنده در یکی از شماره های اخیر همان مجله (بیّنات، شماره 70، تابستان 1390ش) مقاله ای با عنوان «نقش ترجمه و تفسیر در فهم قرآن» منتشر شده و در آن، راجع به علت خطاهای ترجمه مطالبی آمده است؛ از جمله:
ـ عمده لغزش ها در تفسیر قرآن، با «آرای پیشساخته مفسران» پیوند دارد. رأی مذهبی یا عقیده دلخواه مفسر در بسیاری از موارد او را وامی دارد تا مفهومی را بر آیات قرآنی تحمیل نماید که با متن سازگاری ندارد … در حقیقت سخن امیرمؤمنان علی علیه السلام درباره این گونه مفسران درست می آید که فرمود: «كأنّهُمْ أئِمّةُ الْكِتابِ و ليْس الْكِتابُ إِمامهُم»؛ گویی که ایشان، امامان قرآنند و قرآن، امام ایشان نیست!
… البته ما انکار نمی کنیم که … قرآن فهمی، ناگزیر دانش هایی را همچون لغت، صرف، نحو، معانی و بیان و … می طلبد؛ ولی علوم مزبور را به چشم «ابزار فهم قرآن» می نگریم و این نگاه بی تردید با «تحمیل رأی بر قرآن» تفاوت دارد؛ زیرا در این نگرش ما می کوشیم تا با علوم ابزاری، مقاصد قرآن کریم را از متن آن دریابیم و پیش از برخورد با متن قرآنی، عقیده ویژه ای درباره آن اتخاذ نمی کنیم.
با مطالعه نقد حاضر تصدیق خواهید نمود که ایشان گرچه ادعا کرده: «[علوم ادبی را] به چشم ابزار فهم قرآن می نگریم»، اما شدیداً دچار «استفاده ابزاری از کتاب لغت» شده است. هم چنین با وجود آن که «تفسیر به رأی» را مهم ترین دلیل خطا در ترجمه و تفسیر دانسته و می نویسد که گروهی، پیش فرض های خود را «با لطائف الحیل بر قرآن تحمیل می کنند» خود نیز چنین کرده و دچار «تحمیل رأی بر قرآن» شده است. جالب این جاست که وی در همین مقاله (نقش ترجمه و تفسیر در فهم قرآن) نیز از «تحمیل رأی» بهره برده است؛ از جمله در قالب تذکر یک خطای ترجمه می نویسد:
در ترجمه … (إنّا فتحْنا لك فتْحًا مُّبِينًا * لِّيغْفِر لك اللهُ ما تقدّم مِن ذنبِك و ما تأخّر …) (فتح/1ـ2) همین اندازه کافی است که مترجم بنویسد: (همانا ما تورا فتحی آشکار آوردیم * تا خدا گناه گذشته تو و آن چه را که باز پس آمده است بیامرزد)… اما مفسر قرآن باید توضیح دهد که آن فتح آشکار کدام است و فتح مزبور چه پیوندی با گناه پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم و آمرزش وی داشته است … و اساساً گناه پیامبر پاک صلی الله علیه وآله وسلم چه بوده است؟ … (بینات، شماره 70، تابستان 1390ش، 104).
در نقد عبارات فوق چند نکته به ذهن می رسند:
اولاً: ترجمه کردن «ذنب» به «گناه» در آیه شریفه، قابل مناقشه است. به این عبارات توجه نمایید: «قالوا … انما یسمی الذنب ذنباً لما یتبعه من الذم، و اصل الکلمة علی قولهم الاتباع»؛ «گفتهاند: … همانا «ذنب» را به دلیل سرزنشی که در دنبالش میآید «ذنب» میگویند و اصل معنای کلمه به گفته آنان «درپی آمدن» است» (الفروق اللغویة، 245).
بر این اساس، معنای «ذنب»، «کاری که مورد سرزنش قرا گیرد» یا «کار دارای عواقب سوء» است و نه الزاماً «گناه» با معنای معهود آن. قرینه ای که می توان برای تقویت این معنا از قرآن کریم ارائه کرد، سخن حضرت موسی علیه السلام است: (و لهُمْ عليّ ذنْبٌ فأخافُ أنْ يقْتُلُون)؛ (من کاری کرده ام که در دیدگاه فرعونیان، مورد سرزنش و دارای عواقب سوء است) (شعراء/14).
ثانیاً: باید پرسید چرا آقای طباطبایی برای توضیح این که مترجم نباید از ترجمه فراتر رود و تفسیر کند، علیرغم آن که می تواند به صدها آیه مثال بزند، مورد فوق را انتخاب می کند و بحث «گناه پیامبر پاک صلی الله علیه وآله وسلم» را پیش می کشد؟
ثالثاً: آیه فوق مثال مناسبی برای این واقعیت است که زبان فارسی در مواردی، ظرفیت کافی برای ترجمه از عربی را ندارد و لذا همیشه نمی توان یک کلمه قرآن را با یک کلمه فارسی جایگزین کرد؛ بلکه گاه ضروری است با توضیحی، این کاستی را جبران کرد. این درست عکس مطلبی است که آقای طباطبایی درباره ترجمه آیات اول سوره فتح بیان کرده است.
ایشان در مقاله «دقت بیشتر در ترجمه قرآن کریم» مواردی از اشتباهات یک ترجمه قرآن کریم را ذکر کرده بود غالباً به دلیل کم توجهی مترجم به وجود آمده است؛ خطاهایی از قبیل ترجمه فعل معلوم به مجهول، فعل ماضی به مضارع، فعل به مصدر و… مانند ترجمه (فأصْلِحُوا بيْن أخويْكُم) به این که «میان برادرانتان صلح برقرار کنید»؛ به جای «میان دو برادرتان صلح برقرار کنید».
روشن است که ترجمه قرآن کریم، دقت بسیاری می طلبد و تعداد زیادی از این گونه خطاها، ناشی از نوعی ترجمه آزاد است که در برگردان عبارات قرآنی باید تا حد ممکن از آن پرهیز شود؛ هر چند به طور مطلق قابل احتراز نیست؛ بلکه گاه به دلایلی از جمله ظرفیت های مختلف دو زبان یا اختلاف ساختارها و تعابیر رایج در آن ها و… ناگزیر به نظر می آید. اما موضوع مورد تأکید ما خطای جدّیتری درباره الفاظ قرآن کریم است که این ناقد، خود دچار آن شده؛ یعنی در همان مقاله ای که تذکر می دهد صلح برقرار کردن میان «دو برادرتان» صحیح است ـ نه «برادرانتان» ـ خطایی غیر قابل قبول را مرتکب می شود و در نتیجه رکنی مهم در اعتقادات را نشانه می رود. ما این «خطای جدّیتر» را در مقاله حاضر به طور مفصل نقد خواهیم کرد.
20. فراهیدی، کتاب العین، 1/200
21. ترجمه شعر لبید در ضمن مدرک 5 آمده است.
22. جوهری، الصحاح، دارالعلم للملایین، بیروت 3/1222.
23. ابن فارس، معجم مقاییس اللغة، 2/434؛ متن معجم مقاییس اللغة در معنای «رکع» تتمه ای دارد که در ادامه خواهیم آورد.
24. ترجمه شعر لبید در ضمن مدرک 5 آمده است.
25. راغب اصفهانی، مفردات، 203.
26. مجمع اللغة العربیة، معجم الفاظ القرآن الکریم، 1/498.
27. آقای مصطفی طباطبایی ـ که ترجمه «رکوع» به «خضوع» توسط وی را در پاورقی 13 نقل کردیم ـ از یک اصل روشن در برداشت قرآن عدول کرده و می نویسد: «از قواعد قرآن شناسی آن است که کاربرد لغت را در قرآن به نظر آوریم و مفهومی را که از آن‌ها برمی آید بر معانی دیگر ترجیح دهیم» (بینات، شماره 70، تابستان 1390ش، 110).
28. زبیدی، تاج العروس، 11/176.
29. ص/24.
30. Kalemeh.tv.
31. ر.ک: پاورقی1 ص238.
32. الرُّكوع: الخُضوع، عن ثعلب. ركع یرْكع ركْعاً و رُكُوعاً: طأْطأ رأْسه و كلُّ قوْمة یتلوها الركوع و السجْدتان من الصلوات، فهِی ركْعة، قال: [بیت شعر]
و یقال: ركع المُصلّی ركعة و ركعتین و ثلاث ركعات و أما الرُّكوع فهو أن یخْفِض المصلي رأْسه بعد القوْمة التی فیها القِراءة حتى یطمئن ظهره راكعاً، قال لبید: أدِبُّ كأنِّی كُلّما قُمْتُ راكِع فالرّاكِعُ: المنحنی فی قول لبید و كلُّ شیء ینْكبُّ لوجهه فتمسُّ ركبتُه الأرض أو لا تمسها بعد أن یخفض رأْسه فهو راكع. و فی حدیث علی كرم الله وجهه قال: نهانی أن أقرأ و أنا راكع أو ساجد، قال الخطابی: لما كان الركوع و السجود و هما غایة الذُّلِّ و الخُضوع، مخصوصین بالذكر و التسبیح نهاه عن القراءة فیهما كأنّه كرِه أن یجمع بین كلام الله تعالى و كلام الناس فی موْطِن واحد فیكونا على السّواء فی المحلِّ و الموْقِع؛ و جمع الرّاكع رُكّع و رُكُوع و كانت العرب فی الجاهلیة تسمی الحنِیف راكعاً إِذا لم یعْبُد الأوثان و تقول: ركع إِلى الله. و منه قول الشاعر: إِلى ربِّه ربِّ البرِیّةِ راكِع و یقال: ركع الرجل إِذا افْتقر بعد غِنًى و انْحطّت حالُه؛ و قال: [بیت شعر].
و الرُّكوع: الانحناء و منه رُكوع الصلاة و ركع الشیخُ: انحنى من الكِبر، و الرّكْعةُ: الهُوِیُّ فی الأرض، یمانیة. قال ابن بری: و یقال ركع أی كبا و عثر، قال الشاعر: [مصرع شعر]
33. معجم مقاییس، 5/190: ( كفر ) الكاف و الفاء و الراء أصل صحیح یدل على معنى واحد و هو الستر و التغطیة
34. مائده/55.