باسمه تعالی
مبحث دوم:بررسی حکم لهو
نظریه اول: حرمت لهوی که موجب بطر باشد
مرحوم شیخ ره به این نظر قائل است و از آنجا که ایشان لهو را در همین نوع «لهو موجب بطر » منحصر کرده است نظریه ایشان حرمت مطلق لهو می باشد.
ایشان حرمت لهو را به کلمات قدمای اصحاب مانند شیخ و ابن ادریس و علامه نسبت داده و گفته است:
اللهو حرام على ما يظهر من المبسوط و السرائر و المعتبر و القواعد و الذكرى و الجعفري و غيرها حيث عللوا لزوم الإتمام في سفر الصيد بكونه محرما من حيث اللهو. قال في المبسوط السفر على أربعة أقسام و ذكر الواجب و الندب و المباح ثم قال الرابع سفر المعصية و عد من أمثلتها من طلب الصيد للهو و البطر و نحوه بعينه عبارة السرائر. و قال في المعتبر: قال علماؤنا اللاهي بسفره كالمتنزه بصيده بطرا لا يترخص لنا أن اللهو حرام فالسفر له معصية انتهى و قال في القواعد الخامس من شروط القصر إباحة السفر فلا يرخص العاصي بسفره كتابع الجائر و المتصيد لهوا انتهى و قال في المختلف في كتاب المتاجر حرم الحلي الرمي من قوس الجلاهق قال و هذا الإطلاق ليس بجيد بل ينبغي تقييده باللهو و البطر ..(اقول: «قوس جُلاهق» کمان گروهه است که با آن گلوله های سنگی یا گلی پرتاب می کرده اند و جُلاهق -که به معنی گِل خشک شده مدور است و در لغت آمده که اصلش فارسی است)
ولی این نسبت جز در مورد کلام معتبر که تصریح کرده به حرمت لهو و صید لهوی را مصداق لهو ذکر کرده، در کلام سایر فقها قابل مناقشه است؛ زیرا در کلمات آنها حرمت صید لهوی مطرح شده است که خودش عنوان خاص و مستقل است و قول به حرمت مطلق هر لهوی از این عنوان خاص بدست نمی آید.
این ایراد را میرزای بزرگ هم در تعلیقه خود بر مکاسب آورده است:
لا يخفى عدم دلالة عبارته على حرمة اللّهو من حيث هو فانّ قوله (- قدّه-) اللّهو و البطر الظّاهر انّه متعلّق بطلب الصّيد فلا دلالة فيه الّا على حرمة طلب الصّيد المقيّد بكونه على وجه اللّهو و من الظّاهر انّه لا يقتضي حرمة اللّهو المفارق للسّفر كما لا يقتضي حرمة السفر؟؟ المفارق اللّهو كما هو ظاهر
مرحوم ایروانی نیز در حاشیه مکاسب همین ایراد را مطرح کرده است.
ادله نظریه:
- روایات:
مرحوم شیخ در مکاسب روایات دال بر حرمت را بسیار زیاد دانسته است ولی روایات مستند ایشان مورد مناقشه محشینی مانند میرزای بزرگ و محقق ایروانی قرار گرفته است:
- منها ما تقدم من قوله ع في رواية تحف العقول: «و ما يكون منه و فيه الفساد محضا و لا يكون منه و لا فيه شي‌ء من وجوه الصلاح فحرام تعليمه و تعلمه و العمل به و أخذ الأجرة عليه»
نقول: استدلال مناسب تر این فقره از روایت است که هر ملهو بهی را مصداق فساد محض دانسته است:
إِنَّمَا حَرَّمَ اللَّهُ الصِّنَاعَةَ الَّتِي هِيَ حَرَامٌ كُلُّهَا- الَّتِي يَجِي‌ءُ مِنْهَا الْفَسَادُ مَحْضاً نَظِيرَ الْبَرَابِطِ- وَ الْمَزَامِيرِ وَ الشِّطْرَنْجِ وَ كُلِّ مَلْهُوٍّ بِهِ- وَ الصُّلْبَانِ وَ الْأَصْنَامِ وَ مَا أَشْبَهَ ذَلِكَ- مِنْ صِنَاعَاتِ الْأَشْرِبَةِ الْحَرَامِ
نقول: در قسمتی که شیخ ره نقل کرده ملاک حرمتِ یک عمل و صناعت این است که مستلزم فساد محض باشد ولی از آنجا که در مورد هر لهوی چنین فسادی وجود ندارد این استدلال تمام نیست. مگر این که ایشان تعریف خود از لهو را به لهوهای فساد انگیز محدود کنند و اما استدلال به قسمت دوم که «و کل ملهو به» را مصداق فساد محض دانسته است با به این جهت است که در خارج با فهم عقلایی در هر لهوی چنین فسادی دیده می شود؛ این وجه نادرست و مخدوش است زیرا هر لهوی مستلزم فساد نیست و یا این که شارع تعبدا هم ملهو بهی را فساد محض دانسته است. میرزای بزرگ این وجه را هم مردود دانسته است زیرا این امر اول الکلام است.
و مناقشۀ دیگر این است که محتمل است به قرینۀ سیاق که این جمله پس از آلات لهو مطرح شده مقصود، «کل ملهوبه من آلات اللهو» باشد نه مطلقا
فرمایش میرزای بزرگ چنین است:
في رواية تحف العقول و ما يكون منه و فيه الفساد محضا ان أريد بالفساد المفاسد الظّاهرة لأهل العرف كالسموم القاتلة و الحيوانات المؤذية و الإيذاء و الشّتم و النّميمة و نحوها من المفاسد المتبيّنة فانتفائها معلوم في غالب افراد اللّهو بل كثير منها ممّا ينتفع بها و يتعلّق بها الأغراض العقلائيّة كيف و لو كان الأمر على ما ذكر لكان اللّهو ممّا يستقلّ العقل بحرمته و لم يحتج الى الاستدلال بهذا الخبر الغير الثّابت الحجّية و ان أريد به المفاسد الواقعيّة المستكشفة عنها بالحرمة و ان كانت غير معلومة لنا بالفعل كما في كثير من المحرّمات فالكلام بعد في ثبوت الكاشف و بالجملة فلم يظهر لنا مفسدة ممحّضة في عنوان اللّهو من حيث نفسه ما لم يتّحد بعنوان أخر ذي مفسدة بأيّ معنى أخذ اللّهو من المعاني الثّلثة الّتي سيذكرها المصنّف قدّس سرّه
- بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْأَعْمَشِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع فِي حَدِيثِ شَرَائِعِ الدِّينِ قَالَ: وَ الْكَبَائِرُ مُحَرَّمَةٌ وَ هِيَ الشِّرْكُ بِاللَّهِ…وَ الْمَلَاهِي الَّتِي تَصُدُّ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ مَكْرُوهَةٌ- كَالْغِنَاءِ وَ ضَرْبِ الْأَوْتَارِ- وَ الْإِصْرَارُ عَلَى صَغَائِرِ الذُّنُوبِ
حيث عد في الكبائر الاشتغال بالملاهي التي تصد عن ذكر الله كالغناء و ضرب الأوتار فإن الملاهي جمع ملهي مصدرا أو مُلهي وصفا لا الملهاة آلة لأنه لا يناسب التمثيل نقول: سند روایت صدوق در خصال ضعیف است.
و بعید نیست که این جمله که به کراهت ملاهی تصریح کرده معترضه باشد و جمله الاصرار ..ادامه محرمات باشد در این صورت همان طور که ایروانی فرموده این روایت که ملاهی را مکروه دانسته بر جواز دلالت دارد و نه حرمت.
علاوه بر این، حرمت اشتغالی که مُلهی و صادّ باشد مورد قبول ما هم هست کمایاتی انشاء الله
- و نحوها في عد الاشتغال بالملاهي من الكبائر رواية العيون الواردة في الكبائر و هي حسنة كالصحيحة بل صحيحة: « وَ الِاشْتِغَالُ بِالْمَلَاهِي وَ الْإِصْرَارُ عَلَى الذُّنُوبِ»
نقول: مفاد این روایت هم به جهت کلمۀ الاشتغال..، سرگرمی همراه با الهاء است زیرا همان طور که در کلمات اهل لغت آمده بود: «ای غفلت عنه و اشتغلت»، در معنای اشتغال که مشغول شدن به چیزی است، رها کردن چیزهای دیگر اشراب شده است
- و منها ما تقدم في روايات القمار في قوله ع: كل ما ألهى عن ذكر الله فهو الميسر.
نقول: این روایت هم مانند دو روایت قبل بر این که ملاک حرمت و مبغوضیت الهاء است دلالت دارد و موضوع این روایت الهاء عن ذکر الله است نه لهو مطلق
- و منها: قوله ع في جواب من خرج في السفر يطلب الصيد بالبزاة و الصقور: «إنما خرج في لهو، لا يقصر»
معتبر: و يؤيد ذلك: رواية زرارة عن أبي جعفر عليه السّلام قال «سألته عمن يخرج عن أهله بالصقورة و الكلاب يتنزه الليلة و الليلتين و الثلاث هل يقصّر من صلاته؟ فقال لا يقصر ان خرج في اللهو» «2»
نقول: روایت دو قید دارد یکی خروج فی السفر دیگری لهو بودن پس مسبب تقصیر لهو تنها نیست بلکه سفر لهوی است و چون سفر هم برای شکار بوده است احتمال دارد که قید سومی هم باشد و در نتیجه قدر متیقن حرام سفر صید لهوی حرام است نه هر لهوی و نه هر سفر لهوی.
میرزا ره هم ایراد را ذکر کرده است:
الرّواية نظير ما تقدّم من بعض عبارات الفقهاء من عدم دلالتها على حكم مطلق اللّهو بل و يزيد عليها بعدم الدّلالة على الحرمة حتّى في هذا الفرد لعدم الملازمة عقلا بين القصر و الحرمة فالحرمة لو قلنا بها يحتاج الى دليل أخر
- و منها ما تقدم في رواية الغناء في حديث الرضا ع: في جواب من سأله عن السماع فقال [54] إن لأهل الحجاز فيه رأى قال و هو في حيز اللهو.
از این روایت هم فقط منقصت لهو استفاده می شود
- و قوله ع في رد من زعم أن النبي ص رخص في أن يقال جئناكم جئناكم إلخ [حيونا نحيكم إلى آخر الحديث] كذبوا إن الله يقول لَوْ أَرَدْنٰا أَنْ نَتَّخِذَ لَهْواً لَاتَّخَذْنٰاهُ مِنْ لَدُنّٰا 1- 199- 2 إلى آخر الآيتين
استدلال: چون امام ع برای حرمت ترخیص غنا(که به پیامبر ص نسبت داده بودند) به آیه لهو استدلال فرموده پس مفاد آیه لهو حرمت لهو است.
مناقشه: این اشکال-کمامرّ- بر استدلال به روایت وارد است که تکذیب ترخیص با منقصت قابل جمع است و ملازمه با حرمت ندارد زیرا مقصود مخالفان نسبت ترخیص به معنای تجویز و بلامانع بودن به پیامبر بوده و تکذیب هم متوجه همین و برای تبرئۀ ساحت پیامبر اکرم از این گونه لهویاتِ حتی غیر حرام است.
میرزای بزرگ هم ابتدا استدلال را بیان کرده و سپس چند اشکال بر آن واردکرده اند:
تقريب الاستدلال انّه عليه السّلام كذّب ترخيص النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله في القول المزبور مستشهدا بالآية الشّريفة الدّالّة على عدم مناسبة أخذ اللّهو بساحة عزّه (- تع-) فدلّ على حرمة الغناء و استفادة التّحريم من الآية الشّريفة من حيث اللّهويّة
و ان كنّا لم نستفد التحريم منها لولا استشهاده عليه السّلم: فانّ عدم ملائمة أخذ اللّهو بساحة عزّه (- تع-) لا يستلزم حرمته على سائر العباد نظير أخذ المعين و الشّريك و الولدية و الوالدية ممّا لا يليق و لا يمكن اتّصافه تعالى به مع ثبوتها لسائر الخلق؛ بل في مجمع البيان و المعنى لو اتخذنا نساء أو ولدا لاتّخذناه من أهل السّماء؛ مضافا الى إجمال المراد من الآية الثّانية و يؤيّد منع الدّلالة انّ الظاهر انّ المراد من اللّهو هو اللّعب بقرينة قوله لاعبين في أخر الآية السّابقة و سيجي‌ء من المصنّف قدّس سرّه ضعف القول بحرمته على الإطلاق
نقول: ایراد اول ایشان بر استدلال به آیه وارد نیست زیرا اخذ شریک با اتخاذ عمل لهوی متفاوت است و مانحن فیه از قبیل عدم جواز ظلم بر خداوند است که می شود عدم جوازش بر انسان را هم نتیجه گرفت. تفاوت دو موضوع به این جهت است که در اولی مساله به عقل نظری مربوط است که در نظام تکوین نمی توان واجب را با ممکنات در احکام تکوینی قیاس کرد اما در احکام عقل عملی مانعی نیست بلکه لازم است که هر چه را عقل بر خداوند قبیح می شمرد بر انسان هم قبیح بشمریم و با ملازمه عقل و شرع به قبح شرعی آن هم حکم نماییم.
اشکال: ممکن است امری مثل امساک درحد اقل بر خداوند بخاطر مثلا شدت کرمش حرام و بر دیگران مثلا مکروه باشد.
پاسخ:
- و منها ما دل على أن اللهو من الباطل بضميمة ما يظهر منه حرمة الباطل كما تقدم في روايات الغناء. ففي بعض الروايات: كل لهو المؤمن من الباطل ما خلا ثلاثة المسابقة و ملاعبة الرجل أهله إلى آخر الحديث
نقول: هر باطلی ممنوع نیست زیرا باطل بر مالیس بحق صادق است و معارضه با حق لازم نیست
- و في رواية علي بن جعفر عن أخيه ع قال: سألته عن اللعب بالأربعة عشر و شبهها قال لا تستحب شيئا من اللعب غير الرهان و الرمي
استدلال بر این اساس است که لهو مصداقی از لعب است
میرزای بزرگ ره: لا يخفى ضعف دلالتها على الحرمة بل دلالتها على عدم الحرمة نعم لو تمّت الأخبار السّابقة دلالة و سندا في الدّلالة على حرمة مطلق اللّهو و قلنا بأخصّيّة اللّهو عن اللّعب تعيّن تخصيص هذه الرّواية بها. إلى غير ذلك مما يتوقف عليه المتتبع
بیان نعم لو تمت: سخن ایشان از تخصیص روایت لعب با روایات لهو (با این که لعب اعم از لهو است)تخصیص روایات حرمت لهو با مفاد این روایت مبنی بر مستحب بودن رهان و رمی است.
- و يؤيدها أن حرمة اللعب بآلات اللهو الظاهر أنه من حيث اللهو لا من حيث خصوص الآلة. ففي رواية سماعة قال «قال أبو عبد الله ع: لما مات آدم شمت به إبليس و قابيل فاجتمعا في الأرض فجعل إبليس و قابيل المعازف و الملاهي شماتة ب آدم على نبينا و آله و عليه السلام فكل ما كان في الأرض من هذا الضرب الذي يتلذذ به الناس فإنما هو من ذلك» فإن فيه إشارة إلى أن المناط هو مطلق التلهي و التلذذ
نقول: این استدلال ویا تایید هم مخدوش است و از حرمت لعب به آلات لهو و ملاهی حرمت هر لهوی استفاده نمی شود زیرا لهو با ملاهی لهوی خاص است که ممکن است لهویت در آن شدت بیشتری دارد و بخاطر آن حرام باشد. یعنی آلات لهو که وسایل قمار و موسیقی (در این روایت هم ملاهی به همین معنی بکار رفته است) است چون وسیلۀ اِلهاء اند نه وسایل سرگرمی و التذاذ صرف تحریم شده اند.
استدلال به روایت هم مخدوش است زیرا اولا، محتمل است که «من هذا الضرب..» فقط اشاره به ملاهی باشد یعنی آلات ملاهی که برای التذاذ استفاده می شود همین حکم را دارد نه التذاذ به هر لهوی؛ البته «الذی یتلذذ به الناس» که مطلق تلذذ را مطرح کرده این احتمال را تضعیف می کند و ثانیا، «انما هو من ذلک» دلالتی بر حرمت ندارد بلکه فقط منقصت را ثابت می کند.
- و يؤيدها ما تقدم من أن المشهور حرمة المسابقة على ما عدا المنصوص‌بغير عوض فإن الظاهر أنه لا وجه له عدا كونه لهوا- و إن لم يصرحوا بذلك عدا القليل منهم كما تقدم. نعم صرح في التذكرة بحرمة المسابقة على جميع الألعاب كما تقدم في نقل كلامه في مسألة القمار
این تایید هم محصلی ندارد؛ زیرا رای مشهور حتی در صورت معلوم بودن مستندش نمی تواند دلیل معتبر تلقی شود و ثانیا، مستند رای هم معلوم نیست و فقط در حد یک احتمال است.
جمعبندی:
پس هیچ یک از روایاتی که شیخ ره بر حرمت لهو به صورت مطلق و لهو بما هو لهو اقامه کردند آن را اثبات نمی کند و اصل اباحه بر حلیت لهو بما هو لهو یعنی لهو در معنای جنسی اشت دلالت دارد که البته این مطلب با حرمت برخی از اقسام لهو منافات ندارد.
نظریه دوم: حرام بودن لهو به معنای لعب به طور مطلق
مرحوم سید عبدالحسین لاری از طرفداران جدی نظریه حرمت مطلق لهو است. ایشان لهو را هر عمل باطل و بدون فایده دانسته است که هم شامل لغو می شود که هر گفته بی فایده است و هم شامل لعب که هر کار بی فایده است:
و أنّ الباطل الذي لا فائدة فيه من فعل الجوارح هو اللعب، و من الكلام هو اللغو، و من الأعمّ منهما هو اللهو.
ایشان حرمت لهو را ته تنها مشهور بلکه اجماعی فقها دانسته است:
بل و عن الأردبيلي و غيره في شرح الإرشاد نقل الإجماع عليه، بل قد استظهر المستند الإجماع المحقّق عليه.
و تنها موارد معدودی را مانند سیاحت و سباحت و مزاح و تنزه و تفریح با وسایل مشروع را به حدی که موجب تضییع عمر و اسراف نشود مستثنی دانسته است:
و منها: الرياضة بالمصارعة و المسابقة و الركض و المشي بالأقدام، و حمل الأثقال و جرّ الأجرام، للأغراض العقليّة و رفع الأمراض الرطوبيّة. و لكن لمّا كان المسوّغ لذلك منحصرا في الضرورة قدّر بقدرها كمّا و كيفا، و بما إذا انحصر إصلاح سوء المزاج في خصوص هذا اللهو من العلاج، و إلّا فلا ضرورة مع المندوحة، و لا يضيق المجال مع سعة الحال و وجود الأبدال، إلّا بفرض المحال بانتفاء الحلال…و ممّا ذكرنا يندفع ما توهّم استثناؤه بسيرة أهل الزمان، من ملاهي الچائيّ و القليان، و الوافور و القهوة و الفنجان، و جلوس القهاوي بكبر و طغيان، و هل هو إلّا من عمل الشيطان، و سفاهات يونان، و إسراف و تبذير و خسران، و مضعّفات العقل و الأبدان بل الإيمان، سيّما الوافور الموجب للفتور في الجنان و الأركان، المبتدعة في البلدان لتضييع العمر و الحرمان، و التبعيد عن الطاعة و الجنان، و التقريب إلى العصيان و النيران؟
نقول: از بحثی که در نقد فرمایش مرحوم شیخ اعظم مطرح شد بطلان این نظریه نیز روشن شد.
نظریۀ سوم: حرام نبودن مطلق لهو.
مشهور فقهای متاخر شیعه به این نظر قائل اند. مرحوم ایروانی و میرزا حسن شیرازی در حواشی خود بر مکاسب از این نظریه دفاع کرده اند. حضرت امام ره و مرحوم آیت الله خویی نیز همین رای را پذیرفته اند.
عدم تمامیت ادله ای که برای حرمت لهو از سوی شیخ ره اقامه شد برای حلیت لهو بر اساس اصل اباحه عقلی و برائت شرعی کافی است و نیازی به استدلال دیگری نمی باشد. اما میرزای شیرازی برای حلیت حرمت چنین استدلال کرده که مطابق نص و فتوا سفر صید للمعاش جایز است و از آنجا که این سفر می تواند سفری لهوی باشد که به قصد معاش انجام می شود پس سفر لهوی طبق نص و فتوا جایز است. به گفته ایشان این توهم که سفر لهوی بخاطر قصد معاش از حرمت خارج می شود نادرست است زیرا اگر قصد اکتساب عمل حرام را حلال کند باید تغنی مغنیه هم با قصد اکتساب حلال شود درحالی که روایات آن را حرام دانسته است. پس دلالت نص و فتوا بر حلیت سفر لهوی صید به معنای حلیت هر لهو غیر حرام است.
و يؤيّد عدم حرمة مطلق اللّهو الحكم نصّا و فتوى بجواز طلب الصّيد للمعاش و السّفر له و الظّاهر اتحاد موضوع السّفرين مع قطع النّظر عن طلب المعاش فلا يخصّ السّفر المجوّز للصّيد بغير ما يكون بالبزاة و الصّقور من غير تقييد بحالة الاضطرار فلو كان مطلق اللّهو بل مطلق السّفر اللّهويّ محرّما لكان اللّازم تخصيص الجواز بحال الاضطرار و انحصار طريق تحصيل المعاش
و دعوى اختلاف سفري الصّيد للمعاش و غيره مع اتحادهما في جميع الخصوصيّات بمجرّد قصد الاكتساب و عدمه مدفوعة بأنّ ما يكون لهوا باعتبار نفسه لا يختلف عنوانه باعتبار قصد الاكتساب كما في التّغنّي و ضارب الأوتار للاكتساب و طلب المعاش و لهذا ورد في غير واحد من الاخبار التّصريح بحرمة كسب المغنيّة فإنّه لو لم يكن اللّهو صادقا و لو مع قصد الاكتساب لم يكن وجه للحرمة بناء على ما مرّ من اختيار (- المصنف-) (- قدّه-) من كون الحرمة بل تحقّق عنوان الغناء دائرا مدار صدق اللّهو
نقول: این نظر قابل مناقشه است زیرا سفر صیدی که به قصد معاش انجام می شود با سفر صید لهوی ماهیتا متفاوت است و اگر نص و فتوا سفر صید بقصد اکتساب را تجویز کرده ممکن است به این جهت باشد که این سفر نمی تواند سفر صید لهوی باشد- هرچند می تواند با لهویاتی همراه باشد- زیرا سفر صید لهوی که با باز و صقور انجام می شود فقط برای تلهی است و اگر قصد معاشی هم باشد کاملا فرعی است
توضیح این که مقصود ایشان از جملۀ «دعوی اختلاف السفرین..» اگر منظور اختلاف حکم است یعنی با این که سفر لهوی است همین که با قصد اکتساب باشد با این که موضوع یکی است حکم عوض می شود این ایراد درست است؛ اما اگر منظورشان اختلاف موضوعِ سفر صید لهوی با سفر للاکتساب باشد ایراد وارد نیست؛ زیرا سفر صیدی که به قصد اکتساب است با سفر صیدی که به قصد تلهی است ماهیتشان کاملا متفاوت است؛ زیرا سفر صید لهوی یعنی فقط برای تلهی است.
نظریه چهارم(نظریۀ مختار): حلیت لهو و حرام بودن عمل مُلهی
این نظریه پیش از این از مرحوم شیخ حسن کاشف الغطاء نقل شدو مرحوم ایروانی هم آن را پذیرفته است و مختار این مکتوبه هم همین نظر می باشد.
گفتیم ادله ای که بر حرمت مطلق لهو اقامه شده از اثبات آن ناتوان است؛ و در نتیجه، بر اساس اصل اباحۀ عقلی و شرعی لهو حلال خواهد بود. اما معتبرۀ وشاء که نقل شد بر حرمت هر گونه عمل ملهی دلالت دارد. گرچه روایت در مورد غناست اما لسان تعلیلی در این روایت که ملهی بودن غناست آن را به هر عمل ملهی تعمیم می دهد.