آیا قیام امام حسین (علیه السّلام) تمرّد و شورش علیه حکومت بود؟ اصولاً از دیدگاه اسلامی در چه مواردی تمرّد و قیام علیه دولت جایز میباشد؟
در روز عاشورا عمرو بن الحجاج از میان لشکر عمر سعد بانگ برآورد: «یا اهل الکوفه! الزموا طاعتکم و جماعتکم و لا ترتابوا فی قتل من مرق من الدّین و خالف الامام» و با این سخنان امام حسین (علیه السّلام) را از مارقین و خروج کنندگان بر پیشوای مسلمانان معرّفی کرد و متأسّفانه اصل چنین تفکّری هنوز هم وجود دارد.
مسلّماً در این‌که قیام امام حسین (علیه السّلام) تمرّد و شورش در مقابل حکومت جائر وقت بود، شکّی نیست؛ امّا باید توجّه داشت که از دیدگاه اسلامی تمرّد و شورش علیه حکومت، به طور مطلق ممنوع نیست؛ هرچند برخی از مکاتب و مذاهب چنین حقّی را قائل نیستند.
حقّ تمرّد رابطه مستقیمی با مسأله الزام سیاسی و چرایی وجوب اطاعت از دولت -به عنوان اساسی‌ترین مسأله فلسفه سیاسی- دارد. در توضیح این مسأله که آیا می‌توان بر علیه دولت قیام کرد؟ ابتدا باید به این مسأله بپردازیم که اصولاً چرا باید از دولت اطاعت کنیم؟ آیا اطاعت از دولت همواره مطلق بوده و هیچ جایی برای مخالف وجود ندارد؟ اگر وجود دارد، تحت چه ضوابط و شرایطی است؟ پاسخ این سؤالات را از دیدگاه نظریه دموکراسی و نظریه حق الهی، پی می‌‌گیریم.
یک: حق تمرّد در نظریّه دموکراسی
غرب مبنای مشروعیت حکومت را «قرارداد اجتماعی و رضایت مردم» می‌داند. مهم‌ترین رسالت حکومت، تأمین امنیّت شهروندان است و در مقابل، وظیفه شهروندان اطاعت از حکومت است. وضع و اجرای قوانین از سوی حکومت بر این اساس، ناشی از وکالتی است که از ناحیه‌ی مردم- در جهت تأمین امنیت به تعبیر «هابز» و یا حمایت از حقوق طبیعی به تعبیر «لاک»- دارد.
طرفداران نظریه قرارداد یا اصلاً به حقّ تمرّد و شورش علیه دولت قائل نیستند (مانند هابز) و یا آن‌که چنین حقّی را تنها برای «ملت» جایز می‌شمارند؛ نه «افراد».
چنان که اعلامیه استقلال آمریکا میگوید: «حکومت‌های قدرت عادلانه‌شان را از رضایت حکومت شوندگان می‌گیرند. ما معتقدیم که هر گاه شکلی از حکومت به نابود کننده‌ی این اهداف تبدیل شود، این حق مردم است که آن حکومت را سرنگون سازند و یا تغییر دهند و بر جای آن، حکومت جدیدی تأسیس کنند».[۱]
جان لاک، با آن‌که از حقوق طبیعی انسان‌ها دفاع می‌کند و در برابر انحراف حکومت، حق «شورش مردم» را مطرح می‌کند؛ ولی سخن او چندان روشن نیست. او در «رساله‌ای درباره‌ی حکومت مدنی» میگوید:
«بنابر قانونی که بر تمام قوانین موضوعه انسانی، مقدّم است و بر همه‌ی آن‌ها برتری دارد، مردم حق تصمیم‌گیری نهایی را- که به افراد جامعه متعلّق است- برای خود محفوظ می‌دانند و تا هنگامی که «داوری زمین» برای رسیدگی نباشد، می‌توانند به «درگاه الهی» توسّل جویند».[۲]
امّا با این وجود «افراد» جامعه، حقّ شوریدن علیه کسی را که به نظرشان امانت‌دار خوبی نیست، ندارند؛ هر چند این حق برای «جامعه» – از طریق اکثریت افراد آن- وجود دارد.[۳]
از این رو بسیاری از طرفداران نظریه دموکراسی، حق تمرّد را در یک نظام دموکراتیک به رسمیت نمی‌شناسند. آنان بر این باورند که در نظام‌های دموکراتیک، می‌توان از این مسأله چشم‌پوشی کرد؛ زیرا دموکراسی فرصت و امکان کافی را برای ابراز عقاید اقلیت فراهم می‌آورد و در حقیقت، «حق تمرد» را به شکل نهادینه درمی‌آورد.[۴]
چنین دیدگاهی در مورد عدم جواز تمرّد در حکومت‌های دموکراتیک با اعتراضات زیادی مواجه شده، است؛ از جمله این‌که:
یکم: چرا فرد نمی‌تواند از «توافق اوّل» خارج شده و در شرایطی که حکومت را برای سعاددت خود خطرناک می‌بیند، رضایت خود را پس بگیرد؟[۵]
دوم: این فرض را که اکثریت حاکم، به حقوق دیگران تجاوز کنند، نمی‌توان همیشه منتفی دانست، چنان‌که تجربه نشان می‌دهد رژیم‌های دموکراتیک، نیز می‌توانند حکومت اختناق و استعمار و گاهی وحشت باشند. «تاریخ نشان می‌دهد که همیشه امکان این هست که اصل اراده‌ی عمومی، به خودکامگی و استبداد منجر شود».[۶]
سوم. تشخیص این‌که در دموکراسی برای اقلیت، فرصت کافی وجود دارد، با کیست؟ و چه کسی قضاوت می‌کند که منافع اقلیت تأمین شده و جایی برای تمرّد وجود ندارد؟ اگر این تشخیص – از سوی هر مرجعی- مطابق نظر اقلیت نباشد، قهراً ادعای آنان برای تضییع حقوق‌شان، بدون پاسخ خواهد ماند و به گفته‌ی «فرانتس نویمان»: «نظریه طرفدار دموکراسی، هیچ چاره‌ای برای مشکل حق تمرّد نیندیشیده است».[۷]
چهارم. نتیجه آن‌که در نظریه دموکراسی، از آن‌جا که تنها خواست و رضایت اکثریت مبنای حقوق بوده و باید ارزش شمرده شود، هیچ کس نمی‌تواند بر خلاف اراده‌ی عمومی چیزی را «حق» یا «ارزش» تلقّی کرده و به آن استناد نماید. از این رو هیچ فرصتی برای تمرد نمی‌تواند وجود داشته باشد.
مسدود شدن فضای سیاسی جامعه در دموکراسی و یکّه تازی اکثریت- به خصوص که معمولاً «اقلیتی» به عنوان «اکثریت نسبتی» قدرت را تصاحب می‌کند و بر «اکثریت مطلق» فرمانروایی مطلق می‌یابد- زمینه‌ی گرایش مجدّد به «آنارشیسم» را فراهم آورده است.[۸]
دو: حقّ تمرّد در نظریه حق الهی
در این نظریه مشروعیت حکومت مستند به اذن الهی بوده و از حاکمیت الهی سرچشمه می‌گیرد. این نظریه از پیشینه زیادی برخوردار است و در بستر تاریخ به اشکال گوناگونی پدیدار شده است. در امپراتوری کهن شرقی، امپراتوران و در عصر فراعنه، فرعون‌ها خود را خدا می‌دانستند. در برخی دیدگاه‌ها، پادشاه منشائی الهی داشت و حاکمیت او از خداوند نشأت می‌گرفت. در قرون وسطی، مسیحیان معتقد بودند که حکومت منشائی الهی دارد و در مشرق زمین نیز رواج اندیشه «ظلل الله» بیان‌گر ارتباط پادشاه با خداوند بود.[۹]
در مورد حق تمرّد در این نظریه دیدگاه‌های متفاوت وجود دارد:
۱ – در کتاب مقدس، آغاز فصل سیزدهم آمده است:
«همه باید از فرمان روایان اطاعت کنند؛ زیرا هر قدرتی ناشی از خداوند است و هر ولیّ امری را او گمارده است. پس آن‌که در برابر فرمانروا مقاومت کند، بر نظام الهی خروج کرده و خود را در معرض عذاب قرار داده است».
توماس قدیس، نیز بر این عقیده بود که: هیچ فردی نباید با فرمانروای خودکامه، به مقابله برخیزد یا او را به قتل برساند، هرچند این کار با «اقتدار عمومی» می‌تواند عملی شود.[۱۰]
در گذشته، متون سیاست غرب، حامل این پیام بوده است؛ از آن‌جا که حکمران به مشیت الهی، قدرت را به دست گرفته است، باید پادشاه را هر چند ستمگر، پذیرفت و چاره‌ای جز اطاعت کردن و دم نزدن وجود ندارد.[۱۱]
۲ – دیدگاه اهل سنّت
در میان مسلمانان، غالباً چنین دیدگاهی، مورد تأیید و قبول قرار نگرفته است و بسیاری از فرقه‌های اسلامی، قیام علیه فرمانروای بیدادگر و عزل او را جایز شمرده‌اند؛ هر چند که «نگرانی از فراگیر شدن فتنه و آشوب» هم، به عنوان یک مانع جدّی در فتوا به جواز شورش پیوسته وجود داشته است.[۱۲] البتّه برخی هم مانند ابو حنیفه علاوه بر فتوا به جواز، عملاً هم از قیام ضد جور، حمایت کرده‌اند.[۱۳]
در مقابل نیز جماعتی نظیر «حنابله» خروج بر حاکم جائر را به صراحت تخطئه نموده و از آن منع کرده‌اند. متأسّفانه همین رأی، معمولاً در میان اهل سنت، از اقبال و نفوذ بیشتری برخوردار بوده است؛ زیرا؛
یکم: برداشت‌های سطحی از برخی روایات پیامبر ص مانند: «اسمعوا و أطیعوا فإنّما علیهم ما حمّلوا و علیکم ما حمّلتم» در میان آن‌ها رواج یافته است.
دوم: بسیاری از صاحبان این آرا، ارتباط نزدیکی با صاحبان قدرت داشته‌اند.
سوم: جریان عقل‌گرایی در میان آن‌ها رو به افول گذاشته و فرقه‌هایی مانند معتزله، در حاشیه قرار گرفته‌اند. ابن ابی الحدید معتزلی میگوید: اصحاب ما قیام علیه ائمّه جور را واجب می‌شمارند؛ در حالی که پیروان مسلک اشعری- مانند ابو حامد غزالی- چنین اعتقادی ندارند.[۱۴]
متأسّفانه نفوذ این افکار در میان اهل سنّت، سبب شده که در حال حاضر، پاره‌ای از گروه‌های مخالف و مبارز در کشورهای عربی- که پای بند مسائل دینی‌اند- با این نگرانی مواجه‌اند که مبادا قیام مسلحانه در برابر حکومت جائر، خلاف شرع باشد.
۳ – دیدگاه شیعه
به دلیل ارتباط مسأله شورش و تمرّد با موضوع مشروعیت حکومت، جواز تمرّد را به صورت مختصر در «حکومت غیر مشروع» و «حکومت مشروع» بررسی می‌کنیم:
۳-۱ – تمرّد در دولت جور
براساس اعتقاد شیعه، چون در عصر حضور، «عصمت» از شرایط امامت و رهبری است، لذا حاکم غیر معصوم، با هر عملکردی، حاکم غاصب و جائر تلقی می‌شود و دخالتش در مسائل حکومتی، ناروا و غصب است. در عصر غیبت نیز حاکمی که از سوی «امام عصر» مأذون نباشد، جائر است و چون چنین اجازه‌ای، اختصاص به فقیه عادل دارد و برای غیر او به اثبات نرسیده است؛ لذا دولتی که تحت زعامت فقیه جامع شرایط قرار نگیرد، دولت جور و طاغوت است.[۱۵]
دستگاه حاکم با عدم مشروعیت، حق فرمانروایی نداشته و شهروندان ملزم به فرمانبرداری از آن نیستند. امّا با این وجود باید بین دولت‌های جور در شرایط اضطرار و دولت‌های جور در شرایط عادی تفکیک قائل شد؛ زیرا:
در قسم اوّل هرچند دولت به طور ذاتی فاقد مشروعیت است، ولی در اثر شرایط اجتماعی و سیاسی، باید از پاره‌ای مخالفت‌ها با آن چشم‌پوشی کرد تا مصلحت بالاتری تأمین شده و یا از فساد بیشتری جلوگیری شود. در چنین وضعی، لزوم اطاعت برخاسته از مشروعیت حکومت نیست؛ بلکه در اثر یک عنوان ثانوی (شرایط اضطراری) است.
به عنوان نمونه فقهای شیعه همکاری با دولت جور را حرام می‌دانند؛ امّا در مواردی نظیر دفع تهاجمات دشمنان اسلام به سرزمین اسلامی و… در حدّ ضرورت همکاری و اطاعت از فرمان‌های دولت جور را لازم می‌دانند. طبیعی است چنین موضوعی اوّلاً به معنای مشروعیت دادن به دولت جور نبوده و ثانیاً در شرایط اضطراری و با رعایت مصالح جامعه اسلامی و در حدّ ضرورت بوده است. پشتوانه چنین دیدگاهی، آموزه‌های اصیل اسلامی است؛ چنان‌که امام هشتم (علیه السّلام)- در پاسخ به فردی که درباره حکم مرزبانی از کشور اسلامی در برابر مهاجمان خارجی سؤال کرد- فرمود: «در صورتی که احتمال خطر بر حوزه اسلام و مسلمانان می‌رود، باید جنگید، ولی جنگ و قتال، نه برای تقویت سلطان، بلکه برای حراست از جامعه اسلامی است: «وَ إِنْ خَافَ عَلى بَیْضَهِ الْإِسْلَامِ وَ الْمُسْلِمِینَ قَاتَلَ فَیَکُونُ قِتَالُهُ لِنَفْسِهِ وَ لَیْسَ لِلسُّلْطَان».[۱۶]
مراحل تمرّد:
براساس آموزه‌های اسلامی تمرّد در مقابل حاکم جور دارای مراحلی است:
یکم: انکار و امتناع؛ انکار و امتناع از پذیرش فرمانروا، و خودداری از بیعت با حکومت جور، سیره‌ی امامان معصومین (علیه السّلام) بوده است؛ چنان‌که امام علی (علیه السّلام) در مدّت حیات حضرت زهرا (سلام الله علیها)، حاضر به بیعت با خلیفه نگردید، و یا امام حسین (علیه السّلام) از بیعت با یزید خودداری نموده و به عبد الله بن زبیر فرمود:
«إِنّی لا اُبایعُ لَهُ اَبَداً لِاَنَّ الاَمرَ اِنَّمَا کانَ لی مِن بَعدِ اَخِی الحَسَن»: «هرگز با یزید بیعت نخواهم کرد؛ زیرا پس از برادرم حسن، خلافت از آنِ من است».[۱۷]
البتّه باید توجّه داشت که گاهی بیعت بالاصاله جایز نیست؛ امّا تحت شرایطی ممکن است این حکم تغییر کند. به عنوان نمونه امام علی (علیه السّلام) برای حفظ و تقویت دین مبین اسلام و کیان اسلامی بیعت با خلفا را پذیرفتند: «فَخَشِیتُ إِنْ لَمْ أَنْصُرِ الْإِسْلَامَ وَ أَهْلَهُ أَنْ أَرَى فِیهِ ثَلْماً أَوْ هَدْماً تَکُونُ الْمُصِیبَهُ بِهِ عَلَیَّ أَعْظَمَ مِنْ فَوْتِ وِلَایَتِکُمُ».[۱۸]
امّا در قضیه امام حسین (علیه السّلام)، از آن‌جا که بیعت با یزید به معنای صحّه گذاشتن بر فساد و فسق و فجوری بود که یزید به طور علنی بدان مبادرت می‌ورزید و دین اسلام را به بازی گرفته بود و در نتیجه نابودی دین اسلام محسوب می‌گشت؛ آن حضرت حتّی در اضطراری‌ترین شرایط حاضر به بیعت با آن حاکم فاسق نشد. آن بزرگوار در تبیین امتناعشان از بیعت با یزید می‌فرماید: «اِنَّ السُنَهَ قَد اُمتَت وَ اِنَّ البِدعَهَ قَد اُحیتَت»؛[۱۹] «همانا سنت مرده است و بدعت زنده شده است».
دوم: قیام و مبارزه؛ دومین وظیفه در مقابل حاکم جور، امر به معروف و نهی از منکر است که از تذکّر زبانی آغاز می‌شود و تا اقدام عملی برای ساقط کردن حاکم جائر و فروپاشی دولت جور، ادامه می‌یابد. در این زمینه قیام و شورش از اهمّیّت بیشتری برخوردار است. شورش عدّه‌ای از مسلمانان در مقابل عثمان – که بدعت‌های زیادی در دین اسلام به وجود آورده بود- اوّلین تجربه‌ی مسلمانان در این زمینه بود.
نمونه‌ی دیگر قیام در برابر حاکم جور، نهضت امام حسین (علیه السّلام) است، که شخصاً بر مبنای وظیفه امر به معروف و نهی از منکر به مخالفت با یزید برخاست. امام (علیه السّلام) مخالفت با ظالم را به عنوان امر به معروف و نهی از منکر، واجب شمرد و عالمان و دانایان را مورد عتاب قرار داد که چرا به سازش با ظالمان تن داده و آسوده خاطر نشسته‌اید: «بِالْإِدْهَانِ وَ الْمُصَانَعَهِ عِنْدَ الظَّلَمَهِ تَأْمَنُونَ کُلُّ ذَلِکَ مِمَّا أَمَرَکُمُ اللَّهُ بِهِ مِنَ النَّهْیِ وَ التَّنَاهِی وَ أَنْتُمْ عَنْهُ غَافِلُونَ»؛[۲۰] یعنی، چرا با فرار از مرگ، ستمگران را قدرت بخشیده‌اید تا هوس‌های خود حاکم کنند، ضعیفان را در چنگ بگیرند، مستضعفان را در تنگنا قرار دهند، حکومت را بر وفق خودخواهی‌های خویش اداره کنند و…
امام حسین (علیه السّلام) برای اثبات عدم مشروعیت حاکمیت بنی امیه و لزوم حمایت و اطاعت از آن حضرت در جهت رسیدن به دولت حق به بیان ویژگی‌های امام و رهبر راستین جامعه پرداخته، می‌فرمایند:
«فلعمرى ما الامام الّا العامل بالکتاب و الآخذ بالقسط و الدّائن بالحقّ و الحابس نفسه على ذات اللَّه»[۲۱] و در خطابه‌ای به سپاهیان حرّ بن یزید ریاحی برای ضرورت قیام در برابر فرمانروایی یزید می‌فرماید: «ألا و إن هؤلاء قد لزموا طاعه الشیطان و ترکوا طاعه الرحمن و أظهروا الفساد و عطّلوا الحدود و استأثروا بالفیء و أحلّوا حرام اللّه و حرّموا حلال الله و أنا أحق من غیّر».[۲۲]
۳-۲ – تمرّد در دولت حق
در اعتقاد شیعه، دولت حق و حکومت مشروع، با امامت و پیشوایی امام معصوم (علیه السّلام) برقرار می‌گردد و در عصر غیبت امام (علیه السّلام)، نیازمند اذن و نصب معصوم (علیه السّلام) است که به فقهای جامعه شرایط اعطا شده است.
مسلّماً در دوره‌ی امامت و حکومت معصوم (علیه السّلام) تمرّد در برابر آنان قابل توجیه نیست؛ زیرا با توجّه به ویژگی عصمت، احتمال خطا و اشتباه، و یا گناه و انحراف، منتفی است. از این رو تمرّد و شورش بر امام معصوم، قطعاً «بغی» تلقی می‌شود و باید با آن مقابله کرد. علامه حلّی در این زمینه میگوید: «هر کس بر امام عادل خروج کند، بالاجماع جنگیدن با او واجب است».[۲۳]
امّا بحث در دوره‌ی غیبت و حکومت ولی فقیه واجد شرایط است که در این صورت چگونه می‌توان تمرّد را موجّه دانست؟
هم‌چنان که می‌دانیم در نظریه حق الهی، اطاعت از فرمانروا، پیوسته «در محدوده‌ی اذن الهی» مشروع است و در خارج از آن، هرگز اطاعت جایز نیست. از این رو در برابر هیچ فرمانروایی اطاعت مطلق- به معنای اطاعت حتّی خارج از ضوابط شرع- پذیرفتن نیست: «لَا طَاعَهَ لِمَخْلُوقٍ فِی مَعْصِیَهِ الْخَالِق».[۲۴] در مورد امامان معصوم (علیه السّلام) با وجود عصمت طبعاً اعمال و فرمان مخالف شرع از آن بزرگواران صادر نمی‌شود، تا نیازی به تمرّد باشد.
امّا در مورد منصوبان آن بزرگواران، اطاعت فقط در محدوده‌ی ضوابط شرعی و احکام اسلامی و مصالح اجتماعی است؛ چنان‌که امام علی (علیه السّلام) در منصوب نمودن مالک اشتر ضمن تمجید و تکریم فراوان از او، از مرد مصر می‌خواهد «… فَاسْمَعُوا لَهُ وَ أَطِیعُوا أَمْرَهُ فِیمَا طَابَقَ الْحَقَّ»؛[۲۵] «تا آن‌جا که سخنش مطابق حق است، اطاعتش کنید». همچنین امام (علیه السّلام) در هنگام معرّفی عبد الله بن عباس به عنوان حاکم بصره به مردم فرمود: «تا آن‌جا که مطیع خدا و پیامبر است، اطاعتش کنید و اگر بدعتی در میان شما پدید آورد و یا از حق منحرف گردید، به من اعلام کنید تا او را عزل کنم».[۲۶]
البتّه باید توجّه کرد که ارزیابی و تشخیص حق و باطل در عملکرد حاکم و یا دولت اسلامی و احکام صادره از آنان، از عهده‌ی کسانی ساخته است که از یک سو بر مبانی حقوق اسلامی مسلّط بوده و موازین شرعی را به خوبی بفهمند و از سوی دیگر بر مقتضیّات زمان اشراف داشته باشند.
به علاوه آنچه انحراف یا اشتباه حاکم تلقّی می‌شود، صورت‌های مختلفی دارد که بخشی از آن به خروج از موازین تقوا و عدالت و بخشی دیگر به درک ناصواب از مسائل اسلامی و یا اوضاع اجتماعی مربوط می‌شود.[۲۷]
بنابراین باید بین این دو موضوع تفاوت قائل شد؛ زیرا خروج از موازین تقوا و عدالت به هیچ وجه پذیرفتنی نیست، و خود به خود باعث معزول شدن و عدم مشروعیت حاکم اسلامی می‌شود. امّا اشتباه در تشخیص صحیح و تحلیل مسائل و یا اوضاع اجتماعی و پیش‌بینی حوادث و مصالح- در صورتی که به ندرت اتّفاق بیفتد و یا این‌که ناشی از خودرأیی و عدم مشورت با کارشناسان و متخصّصان امر نباشد- در همه‌ی حکومت‌های دنیا بوده و عقلاً و شرعاً امری پذیرفتنی و قابل اغماض است؛ چنان‌که شهید صدر در این باره میگوید: «در صورتی که مجتهد از جایگاه ولایت عامه بر شؤون مسلمین- و نه قضاوت- حکمی صادر کند، نقض آن حتّی با علم به مخالفت، جایز نیست و کسی که به خطای آن پی می‌برد، نمی‌تواند بر طبق علم خود عمل کند و حکم حاکم را نادیده گیرد».[۲۸]
امّا اگر اشتباهات حاکم به صورت مکرّر اتّفاق افتد و نشان از عدم درک اجتماعی صحیح و سیاست و تدبیر لازم برای ولایت باشد، شایستگی فرد را برای منصب رهبری زایل می‌سازد.
تمرّد در برابر کارگزاران
یکی از اقسام تمرّد، سرپیچی در برابر کارگزاران و مسؤولان تحت امر حاکم اسلامی است. شهید بهشتی در این زمینه میگوید: «اگر نهادهای قانونی در انجام وظایف قانونی خود در برخورد با جریانات ضدّ اسلامی کوتاهی کنند، افراد و تشکّل‌های اسلامی باید از مسؤولان بخواهند که وظیفه‌ی خود را انجام دهند و اگر آنان طفره رفتند و برای مصالح جامعه‌ی اسلامی، احساس خطر شد باید افراد و احزاب مسلمان از رهبری مستقیماً کسب تکلیف کنند و طبق دستور مستقیم ولی امر عمل نمایند، تا بدین ترتیب هم واجب مهم نگهبانی از جمهوری اسلامی زمین نماند و هم به راه هرج و مرج کشانده نشود».[۲۹]
حضرت امام (رحمه الله علیه) نیز در موارد کوتاهی مسؤولان در انجام وظایف خویش، راه حضور مردم را باز گذاشته و در وصیت نامه‌ی الهی- سیاسی خویش تصریح می‌کند: «و از آنچه در نظر شرع حرام و آنچه برخلاف مسیر ملّی و کشور اسلامی و مخالف با حیثیت جمهوری اسلامی است، به طور قاطع اگر جلوگیری نشود، همه مسؤول می‌باشند و مردم و جوانان حزب اللّهی اگر برخورد به یکی از امور مذکور نمودند به دستگاه‌های مربوطه رجوع کنند و اگر کوتاهی نمودند، خودشان مکلّف به جلوگیری هستند».[۳۰]
منبع: پرسشها و پاسخهای دانشجویی ویژه محرم؛ دفتر نشر معارف – تدوین و تألیف: گروه مؤلفان
[۱]. جان سالوین شاپیرو، لیبرالیسم، ص ۱۵۷٫
[۲]. ژان ژاک شوالیه، آثار بزرگ سیاسی، ص ۱۰۴٫
[۳]. جین همپتن، فلسفه سیاسی، ص ۱۰۷٫
[۴]. سروش، محمّد، مقاومت و مشروعیت، فصلنامه‌ی حکومت اسلامی، سال هفتم شماره سوم، پاییز ۱۳۸۱، ص ۷۹٫
[۵]. فلسفه سیاسی، ص ۱۱۷٫
[۶]. آلن دونیوانا، تأملی در مبانی دموکراسی، ترجمه بزرگ نادر زاد، ص ۴۳ و ص ۷۱٫
[۷]. فرانتس نویمان، آزادی و قدرت و قانون، ص ۳۶۸٫
[۸]. مقاومت و مشروعیت، ص ۸۱٫
[۹]. فلسفه سیاست، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره، ص ۱۲۷٫
[۱۰]. مقاومت و مشروعیت، ص ۸۱٫
[۱۱]. ژاک روسو، ژان، قرارداد اجتماعی، ترجمه مرتضی کلانتریان، ص ۳۱۸٫
[۱۲]. موسوعه الفقیهه، ج ۶، ص ۲۲۰٫
[۱۳]. مقاومت و مشروعیت، ص ۸۴٫
[۱۴]. همان، ص ۸۴٫
[۱۵]. امام خمینی ره، ولایت فقیه، ص ۳۷٫
[۱۶]. کلینی، فروع کافی، ج ۵، ص ۲۱٫
[۱۷]. مجلسی، محمّد باقر، بحار الانوار، ج ۴۴، ص ۳۲۵٫
[۱۸]. نهج البلاغه، نامه‌ی ۶۲٫
[۱۹]. تاریخ طبری، ج ۳، ص ۲۸۰٫
[۲۰]. بحرانی، تحف العقول، ص ۱۶۸٫
[۲۱]. موسوعه کلمات امام حسین (علیه السّلام)، ص ۳۱۴٫
[۲۲]. تاریخ طبری، ج ۳، ص ۳۰۶٫
[۲۳]. تذکره الفقهاء، ج ۹، ص ۴۱۰٫
[۲۴]. نهج البلاغه، حکمت ۱۶۵٫
[۲۵]. همان، نامه ۳۸٫
[۲۶]. شیخ مفید، الجمل، ص ۴۲۰٫
[۲۷]. مشروعیت و مقاومت، ص ۱۰۶٫
[۲۸]. صدر، سید محمّد باقر، منهاج الصالحین، ج ۱، ص ۱۱٫
[۲۹]. مواضع ما، ص ۶۹٫
[۳۰]. صحیفه‌ی امام، ج ۲۱، ص ۴۳۶٫
پاسخ دهید