یکی از پرسش‌هایی که هر پژوهشگر تاریخ کربلا در بررسی نهضت حسینی با آن رو به روست، این است که آیا امام (ع) از سرانجام حرکت خویش آگاهی داشت یا نه، و اگر داشت، آیا این آگاهی به صورت تفصیلی و کامل بود یا حضرت اجمالاً می‌دانست که روزی کشته خواهد شد؛ اما از این‌که سرانجام قیامش، در سال ۶۱ قمری در راه سفر به کوفه با شهادت او، خاندان و یارانش و اسارت زنان اهل بیت (ع) رقم خواهد خورد، آگاهی نداشت.

پیش از پاسخ‌گویی به پرسش فوق، تذکر این نکته از باب مقدمه، ضروری است که همه‌ی اندیشمندان شیعه، معتقدند که امامان (ع) همانند پیامبر با اذن خداوند، دانشی وسیع و فراتر از علم افراد عادی داشتند و با آن، از اموری آگاه بودند که افراد عادی از آن‌ها خیر ندارند. اما در این‌که گستره‌ی علم امام (ع) چقدر است، بین علمای شیعه، دو نظر وجود دارد:

۱٫‌ دیدگاه شیخ مفید،^[۱] سید مرتضی^[۲] و شیخ طوسی (ع)؛^[۳] بر اساس این دیدگاه، مقتضای ادله، بیش از این نیست که امام (ع) باید به همه‌ی احکام دینی و مسائل مورد نیاز مردم علم داشته باشد؛ ولی دلیلی بر آگاهی امامان (ع) از تمامی حوادث گذشته و حال و آینده وجود ندارد.^[۴] بنابراین ائمه (ص) به اجمال و سربسته از امور آینده، و از جمله سرنوشت خویش، آگاه بودند؛ چنان که امام حسین (ع) می‌دانست که سرانجام شهید خواهد شد؛ اما نمی‌دانست در سال ۶۱ قمری در راه سفر به کوفه، شهید خواهد شد؛

2. دیدگاه مرحوم کلینی و مشهور علما بر اساس یک سلسله روایات: ائمه (ع) افزون بر علم به احکام شریعت، به تمامی حوادث گذشته، حال و آینده علم داشتند؛ مگر اموری که از اختصاصات علم الهی است؛^[۵] مانند زمان فرا رسیدن قیامت یا علم به هفتاد و سومین حرف اسم اعظم،^[۶] و نیز اموری که در دایره‌ی بدائات^[۷] قرار می‌گیرد. از این رو امامان (ع) از تمام حوادث و جزئیات آینده و از جمله این‌که در چه زمان و مکانی و به دست چه کسی یا کسانی شهید خواهند شد، آگاه بودند؛^[۸] اما این علم غیب (مانند معجزه برای پیامبران) از ابزارهای امامت بود و برای امام (ع) ایجاد تکلیف نمی‌کرد؛ بلکه امام (ع) موظف بود طبق ظواهر امر و مجاری طبیعی و عادی عمل کند (در صفحات آینده، در این باره توضیح بیشتری خواهیم داد).

طرف‌داران نظریه‌ی اول چون بر این باورند که علم امام حسین (ع) به شهادتش اجمالی و سربسته بوده، مشکل چندانی در پاسخ‌گویی به پرسش‌هایی که مطرح خواهیم کرد، ندارند؛ چرا که بر اساس این دیدگاه، امام (ع) همانند هر رهبر سیاسی، با محاسبات و برآوردها، به این نتیجه رسیده بود که احتمال پیروزی‌اش بر دشمن، احتمال قوی و عقلایی و در نتیجه در خور اعتناست. از این رو بر اساس تدابیر معقولانه، رهبری نهضت را بر عهده گرفت؛ اما در میانه‌ی راه حوادثی پیش‌بینی نشده رخ داد که به شکست نهضت انجامید.

اشکال و شبهه در صورتی است که دیدگاه دوم را بپذیریم؛ یعنی بپذیریم که حضرت آگاهی کامل به سرنوشت خویش (شهادت) داشت. در این صورت، پرسش این است که این آگاهی چگونه با مشی و سیر طبیعی حضرت در مراحل مختلف نهضت و در نهایت تلاش برای تشکیل حکومت اسلامی، سازگار است؟ به دیگر سخن، اگر امام (ع) به فرجام کار و سرنوشت خویش آگاهی کامل داشت، چرا به دعوت کوفیان پاسخ مثبت داد و در نتیجه جناب مسلم را به کوفه فرستاد و سپس به گزارش اولیه‌ی مسلم اعتماد کرد؟ به چه دلیل حضرت در مراحل مختلف قیام، به هر کس که برخورد می‌کرد، از او دعوت به همیاری و شرکت در قیام می‌کرد؟ مگر نه این است که حضرت می‌دانست که این تلاش‌ها به نتیجه‌ای نخواهد رسید و پایان این قیام به شهادت خود، خاندان و یارانش می‌انجامد. پس چرا طبق آنچه آگاهی داشت، عمل نکرد و چنین کوشش‌های به ظاهر بی‌نتیجه‌ای را کرد؟ آیا جایز است امام (ع) دانسته خود را به کشتن دهد و به دست خویش، زمینه را برای وقوع یکی از زشت‌ترین جنایت‌ها در طول تاریخ بشریت، فراهم آورد؟

برخی از نویسندگان و تحلیلگران معاصر تاریخ عاشورا، برای فرار از این شبهه و نیز ارائه‌ی تفسیری از نهضت عاشورا که منطبق با موازین و قواعد فقهی باشد، تنها راه حل این مشکل را در پذیرش دیدگاه نخست درباره‌ی علم ائمه (ع) دانسته‌اند و منکر علم تفصیلی امام (ع) به فرجام قیامش (نه علم اجمالی به اصل شهادت) شده‌اند؛^[۹] چرا که بر اساس چنین دیدگاهی، معنا ندارد که حتی یک انسان عادی که تصمیم به انجام کاری می‌گیرد و آگاهی کامل به سرانجام و پیامدهای کار خویش دارد، در همان زمان، تصمیم به انجام کار دیگری بگیرد که پیامدهای آن، با پیامدهای کار اولش منافات داشته باشد؛ چه رسد به امام معصوم که بنا بر باور مسلّم شیعه، از خطا و اشتباه مصون است.^[۱۰] بنابراین در قضیه‌ی عاشورا نمی‌توان پذیرفت که امام حسین (ع) از آنچه برایش رخ داد، اطلاع کامل داشت؛ چرا که لازمه‌ی اعتقاد به آگاهی تفصیلی امام (ع) از شهادت خویش، آن است که همه‌ی فعالیت‌های امام (ع) در راستای جذب و مشارکت مسلمانان در نهضت عاشورا – نعوذ بالله- عبث و بی‌معنا باشد. پس معنا ندارد که امام (ع) از یک سو، به شهادت خویش یقین داشته باشد و از سوی دیگر، مسلمانان را برای یاری خویش در برپایی قیام بر ضد نظام ستمگر و سلطه‌گر اُموی دعوت بکند.

در ارزیابی این دیدگاه باید گفت: در جوامع حدیثی شیعه در ابواب علم ائمه (ع)، احادیث متعددی درباره‌ی علم تفصیلی امامان (ع) به حوادث روزگار خویش و از جمله به فرجام کارشان موجود است،^[۱۱] و نیز احادیث فراوانی درباره‌ی آگاهی معصومان (ع) به جفر، جامعه و مصحف فاطمه (مجموعه‌های حاوی مطالب غیبی) خبر داده‌اند.^[۱۲] همچنین (چنان که در فصل سوم از بخش اول این کتاب نوشته شد) در منابع تاریخی و حدیثی شیعه و اهل سنت، اخبار فراوان و متعددی درباره‌ی آگاهی و خبر دادن پیامبر اسلام (ص) و انبیای پیشین، امیر مؤمنان و امام حسن (ع) از شهادت امام حسین (ع) وجود دارد؛^[۱۳] همچنان که روایات متعدد دیگری نیز در حد تواتر معنوی، در مآخذ تاریخی، کلامی و حدیثی کهن وجود دارد که به روشنی نشان می‌دهد امام حسین (ع) از فرجام کار خویش کاملاً آگاه بوده و در مقاطع مختلف قیام با تعبیرات و شیوه‌های مختلف از آن خبر داده است.^[۱۴] افزون بر این، اموری همانند ضرورت اتمام نعمت، و شاهد بودن پیامبر (ص) و امام (ع) بر احوال امت نیز، مقتضی آگاه بودن امامان (ع) از جزئیات حوادث است.

علم ظاهری و علم باطنی

بسیاری از اندیشمندان شیعه، بر این باورند که علم غیب امام (ع)، علم تفصیلی و علم به جزئیات است. بنابراین به نظر می‌رسد مناسب‌ترین پاسخ درباره‌ی شبهه‌ی فوق، این باشد:

انبیا و امامان معصوم (ع) دو گونه علم و آگاهی داشتند: علم ظاهری و علم باطنی، آنان در مقام علم ظاهری، مکلف به رعایت ظاهر هستند و وظایف اجتماعی خویش را بر اساس این تکلیف انجام می‌دهند؛ اما در مقام آگاهی باطنی، بر اساس علمی که خداوند برای انجام رسالت و امامت در اختیار آنان قرار داده، از پایان حوادث و جریانات روزگار و از جمله سرنوشت خویش، با خبر هستند. اما این آگاهی، جایگاه‌های ویژه‌ای برای استفاده دارد؛ چنان که پیامبران همه جا از علم غیب استفاده نمی‌کردند. از سوی دیگر، تکلیف در جایی معتبر است که اختیار باشد؛ در حالی که علم غیب امامان (ع)، به اعتقاد برخی از اندیشمندان بزرگ شیعه، علم به لوح محفوظ است که تخلف ناپذیر می‌باشد. از این رو امام (ع) دیگر اختیاری ندارد تا خلاف آن علم، عمل کند. تقسیم و تفکیک علم، به ظاهری و باطنی و تکلیف‌آور نبودن علم غیب، امری است که بسیاری از علما و متکلمان شیعی آن را پذیرفته‌اند. علامه مجلسی (ره) در این باره می‌نویسد:

کسی که به علل و اسبابِ مقدرات واقعی آگاهی ندارد، می‌تواند از آن‌ها دوری کند و به اجتناب مکلف شود؛ اما کسی که به جمیع حوادث و پیشامدها عالم است، چگونه می‌توان او را به اجتناب از آن مکلف کرد؟ اگر چنین تکلیفی ممکن باشد، لازم می‌آید که هیچ یک از مقدرات، برای وی رخ ندهد. پس امامان (ع) (به همه‌ی حوادث و بلاهایی که برای آنان واقع می‌شود، عالم هستند؛ اما) تکلیف ندارند که در بیشتر این تکالیف، طبق این علم عمل کنند (و از آن‌ها بلاها اجتناب و دوری کنند)… . امام حسین (ع) می‌دانست که اهل عراق با او نیرنگ‌بازی و پیمان‌شکنی می‌کنند و او را با اولاد و اصحابش می‌کشند و بارها از این مطلب خبر می‌داد؛ ولی مکلف نبود که به این علم عمل کند (و با نرفتن به عراق، جان خود را حفظ کند)؛ بلکه مکلف به ظاهر امر بود؛ چرا که کوفیان نهایت یاری‌شان را بذل کردند و برای حضرت نامه نوشتند و با او مکاتبه کردند و وعده‌ی بیعت به وی دادند و از مسلم بن عقیل (قدس) پیروی کردند.^[۱۵]

علامه مجلسی در جای دیگری، با پذیرش علم امامان (ع) به جزئیات امور و حوادث آینده می‌گوید:

و باید ایشان (انبیا و امامان (ع)) به علم واقع مکلف نباشند، و در تکالیف ظاهره با سایر ناس شریک باشند؛ چنانچه ایشان در باب طهارت و نجاست اشیا و ایمان و کفر عباد، به ظاهر مکلف بودند، و اگر به علم واقع مکلف می‌بودند، بایست که با هیچ کس معاشرت نکنند و همه چیز را نجس دانند… . پس حضرت امام حسین (ع) به حسب ظاهر مکلف بود که با وجود اعوان و انصار، با منافقان و کفار جهاد کند و با وجود بیعت زیاده از بیست هزار کس و وصول زیاده از دوازده هزار نامه از کوفیان بی‌وفا، اگر حضرت تقاعد می‌ورزید و اجابت ایشان نمی‌نمود، ایشان را به ظاهر بر حضرت حجت بود و حجت الهی بر ایشان تمام نمی‌شد.^[۱۶]

مرحوم علامه طباطبایی نیز، علوم ائمه (ع) را به دونوع علم غیبی و موهبتی، و علم عادی تقسیم کرده و درباره‌ی علم غیب بر این باور است که «تأثیری در عمل و ارتباطی با تکلیف ندارد».^[۱۷] او در این باره می‌نویسد:

… این‌گونه علم موهبتی، به موجب ادله‌ی عقلی و نقلی که آن را اثبات می‌کند، قابل هیچ‌گونه تخلف نیست و تغییر نمی‌پذیرد؛ سر مویی به خطا نمی‌رود و به اصطلاح، علم است به آنچه در لوح محفوظ ثبت شده است و آگاهی است از آنچه قضای حتمی خداوندی به آن تعلق گرفته [است] و لازمه‌ی این مطلب، این است که هیچ‌گونه تکلیفی به متعلق این‌گونه علم – از آن جهت که متعلق این‌گونه علم است و حتمی الوقوع است – تعلق نمی‌گیرد و همچنین قصد و طلبی از انسان با او ارتباط پیدا نمی‌کند؛ زیرا تکلیف همواره از راه امکان، به فعل تعلق می‌گیرد و از راه این‌که فعل و ترک، هر دو در اختیار مکلف‌اند، فعل یا ترک خواسته می‌شود و اما از جهت ضروری الوقوع و متعلق قضای حتمی بودن آن، محال است مورد تکلیف قرار گیرد.^[۱۸] وی در جای دیگر می‌نویسد: «امام [حسین]» در این موارد و نظایر آن‌ها (فرستادن مسلم به کوفه، حرکت به سوی کوفه و …) به علومی که از مجاری عادت و از شواهد و قراین به دست می‌آید، عمل فرموده و برای رفع خطر واقعی که می‌دانست، هیچ گونه اقدامی نکرده؛ زیرا می‌دانست تلاش سودی ندارد و قضا حتمی [است] و تغییرپذیر نیست».^[۱۹]

استاد شهید مطهری (ع) بعد از اذعان به این نکته که از نظر ظواهر امور و قراین و شواهد تاریخی، نمی‌توان رفتن امام حسین (ع) به سوی کوفه را به انگیزه‌ی تشکیل حکومت اسلامی انکار کرد، می‌نویسد: «در عین حال این جهت منافات ندارد با جهت دیگر و آن این‌که امام (ع) در یک سطح دیگر که سطح معنویت و امامت است، می‌دانسته که عاقبت به کربلا نزول خواهد کرد و همان‌جا شهید خواهد شد».^[۲۰]

مرحوم شیخ جعفر شوشتری نیز ضمن آن‌که یکی از ویژگی‌های امام حسین (ع) را مکلف بودن به دو تکلیف می‌داند، در این باره می‌نویسد:

امام (ع) دو تکلیف داشت؛ تکلیف واقعی که موافق با تکلیف خاص حضرت بوده و وظیفه‌ی ظاهری که هماهنگ با تکلیف سایر مردم بود. وظیفه‌ی واقعی، او را وادار کرد تا به شهادت تن دهد و آگاهانه زنانش را در معرض اسارت و کودکانش را در معرض کشتن قرار دهد… . اما وظیفه‌ی ظاهری امام (ع) حکم می‌کرد که به هر وسیله‌ی ممکن در حفظ جان خود و فرزنداندش بکوشد….^[۲۱]

گرچه از نیمه‌ی نخست سخنان مرحوم شوشتری برمی‌آید که گویا او نیز طرف‌دار نظریه‌ی «تکلیف ویژه» بوده که بحث آن گذشت، نظرش بی‌شباهت به بحث علم غیبی و علم ظاهری هم نیست؛ زیرا دو تکلیف باید برخاسته از دو گونه علم باشد.

نکته‌ی دیگری که در این باره شایان توجه است، این است که با این‌گونه تقسیم و تمایزی که درباره‌ی تکلیف ائمه (ع) گفته شد، هیچ‌گونه تناقضی هم به وجود نمی‌آید؛ چرا که در تناقض، بایستی «وحدت در جهت» که مقتضای طبع تناقض است، وجود داشته باشد.^[۲۲] در حالی که در این‌جا، دو تکلیف با دو جهت مطرح است: تکلیف به شهادت از جهت باطن، و تکلیف به تلاش برای تشکیل حکومت اسلامی از جهت ظاهر.

بنابراین حرکت امام حسین (ع) از مدینه به مکه و از آن‌جا به سوی کوفه و …، همه بر اساس تکلیف ظاهری آن حضرت بوده است؛ اگرچه تکلیف باطنی آن بزرگوار، شهادت در راه خدا بوده است.

یکی از اموری که می‌توان گفت آگاهی امام (ع) را از لوح محفوظ (که تخلف‌ناپذیر است) تأیید می‌کند، نگرش به حادثه‌ی کربلا از زاویه‌ی امتحان و ابتلاست؛ یعنی لازمه‌ی این باور که حادثه‌ی عاشورا در سطح بالاتری برای خود امام حسین (ع) نیز آزمونی سنگین و پر مخاطره بوده،^[۲۳] این است که امام (ع) باید کاملاً به جزئیاتِ سرانجام کار خویش آگاه باشند و احتمال خلاف آن را ندهند تا معلوم شود که حضرت با این‌که آگاهی کامل و تخلف‌ناپذیر از فجایع و جنایات عاملان یزید نسبت به خود، خاندان و یارانش دارد، آیا به پیمان خویش در انجام این آزمون سترگ، پایبند خواهد ماند؟

پس درست است که اعطای چنین علمی از جانب خدای متعال به ولی امرش، نشانگر آن است که امام (ع) از چنان مقام قرب و منزلتی نزد خداوند برخوردار بوده که مشمول لطف خاص پروردگار، و شایسته‌ی آگاه شدن از اسرار و امور نهانی الهی شده است؛ اما از سوی دیگر، برخورداری از علم غیب، مسئولیت و تکلیف امام (ع) را بسیار دشوارتر کرده است؛ به این معنا که هر چند امام (ع) از سرنوشت خویش کاملاً آگاه است، باید تن به چنین مصیبت‌ها و بلایایی بدهد تا در مقام عمل با سرافراز در آمدن از این آزمون بزرگ الهی، نهایت عبودیت و سرسپردگی را به معبود خویش نشان دهد. البته اجر تحمل و موفقیت در چنین آزمون دشواری آن‌قدر زیاد بود که خدا در مقابل، مقدر فرمود که: اولاً، امام حسین (ع) به درجات و مقاماتی که خدا وعده‌ی آن را به حضرت داده بود، برسد؛^[۲۴] ثانیاً، امامت در اولاد امام حسین (ع)، شفا در تربت حضرت و اجابت دعا نزد قبر ایشان مقدر شود و مدت زمان رفت، اقامت و برگشت زایر امام (ع) از عمر او حساب نشود؛^[۲۵] و ثالثاً، یاد و خاطره‌ی این نهضت و الگو بودن آن در طول تاریخ بشریت، مانا و جاویدان باشد.

لازمه‌ی الگودهندگی، عمل به تکلیف ظاهری است

تبیین و تفسیر دیگری که درباره‌ی نسبت و رابطه‌ی علم غیب امامان (ع) با مکلف بودنشان به عمل کردن به ظواهر امر در زندگی شخصی و اجتماعی‌شان شده، این است که هر چند معصومان (ع) در پرتو روح ولایت، به مسائل پشت پرده و ماورای طبیعی آگاه‌اند، به علل مختلف، از جمله دلایل تربیتی، مجاز نیستند از این علم در امور شخصی و اجتماعی خویش استفاده کنند؛ چرا که این‌گونه بهره‌برداری سبب می‌شود تبلیغ عملی آنان خدشه‌دار شود و دیگر نتوانند صبر در مصائب و گرفتاری‌ها را به دیگران توصیه کنند. کسی که در میدان جهاد و شهادت در راه خدا از این علم، بهره‌گیری کند و هر نوع تیر بلا را از اصابت به هدف باز دارد و پیوسته خود را از حوزه‌ی بیماری‌ها و گرفتاری‌ها و ناراحتی‌ها برهاند، دیگر نمی‌تواند امت را به استقامت و تحمل سختی‌ها دعوت کند؛ زیرا با اعتراض پیروانی مواجه خواهد شد که می‌گویند: کسی می‌تواند ما را به مسائل معنوی و سازنده توصیه کند که خود نمونه‌ای از این صفات برجسته‌ی انسانی باشد. بنابراین انسان‌های الهی چون سرمشق و الگودهنده به انسان‌های دیگر هستند، در برابر مشکلات و ناگواری‌ها همانند همه‌ی مردم، تلاش می‌کنند و از اسباب و ابزارهای عادی برای رفع آن‌ها کمک می‌گیرند و چه بسا به دلیل نارسایی و کمبود امکانات، کوشش آنان عقیم بماند. شاهد این ادعا، سیره و بعضی از سخنان پیشوایان دین در این باره است که به دو نمونه از آن‌ها، اشاره می‌کنیم:

۱٫‌ هنگامی که امیر مؤمنان (ع) ابو موسی اشعری را به «دومه الجندل» برای حکمیت می‌فرستاد، به او چنین فرمود: «با کتاب خدا داوری کن و از دستورات آن پا فراتر مگذار». چون ابو موسی به راه افتاد، امام (ع) فرمود: «می‌بینم که او فریب خواهد خورد». عبیدالله بن ابی‌رافع، منشی حضرت که ناظر جریان بود، به امام (ع) گفت: چرا او را می‌فرستید، در حالی که می‌دانید او فریب خواهد خورد؟ حضرت فرمود: «فرزندم؛ اگر بنا باشد خدا درباره‌ی بندگان خود به علم خویش عمل کند، نباید با فرستادن پیامبران بر آنان احتجاج کند»^[۲۶] (زیرا او می‌داند گروهی هستند که چه برای آنان پیامبر بفرستد، چه نفرستد، به او ایمان نخواهند آورد. با این حال پیامبرانی اعزام می‌کند).

2. در روایات آمده است که معیار داوری‌های پیامبر (ص) و ائمه (ع)، همان اصول قضایی اسلام، یعنی اقامه‌ی شهود با سوگند بوده است، نه علم غیب و آگاهی‌های خارج از مجاری طبیعی، چنان که امام صادق (ع) از رسول خدا (ص) نقل می‌کند: إِنَّمَا أَقْضِی‏ بَیْنَکُمْ‏ بِالْبَیِّنَاتِ‏ وَ الْأَیْمَانِ‏ وَ بَعْضُکُمْ أَلْحَنُ بِحُجَّتِهِ مِنْ بَعْضٍ فَأَیُّمَا رَجُلٍ قَطَعْتُ لَهُ مِنْ مَالِ أَخِیهِ شَیْئاً فَإِنَّمَا قَطَعْتُ لَهُ بِهِ قِطْعَهً مِنَ النَّارِ؛^[۲۷] «من میان شما با شاهد و قسم داوری می‌کنم و برخی از شما در ادعای خود، زیرک‌تر است. پس هر مردی که از مال برادرش به سود او گرفتم و به او دادم، آن مال همانند پاره‌ای از آتش است».^[۲۸] مقصود این است که هر کس بر ادعای خویش شاهد داشت یا سوگند یاد کرد، من به نفع او داوری می‌کنم؛ چه راست بگوید و چه دروغ. البته اگر با دروغ مالی را به دست آورد، آن مال همانند پاره‌ای از آتش جهنم است.

بنابراین در قضیه‌ی عاشورا نیز می‌توان گفت امام حسین (ع) در مراحل گوناگون قیام خویش مأمور به سیر و حرکت طبیعی بوده، تا برای مسلمانان «اتمام حجت» شده باشد؛ چرا که هر چند فرجام حرکت امام (ع) «شهادت» بود، چنین مقدر شده بود که این حرکت، همانند بسیاری از آزمون‌های الهی، به گونه‌ای انجام شود که تجلی یکی از بزرگ‌ترین آزمایش‌ها در نظام هستی باشد و پس از عرضه‌ی حقیقت به مردمان، صف رادمردانِ خداجو، از دنیاپرستان و مدعیان دروغین، جدا شود. بدیهی است جامه‌ی عمل پوشاندن به چنین هدفی با توجه به بُعد بشری امام (ع) و الگو بودن حرکت ایشان برای تمام بشریت تا ابد، تنها از این راه میسر بود که حضرت حرکت خویش را از طریق مجاری طبیعی و عادی به نمایش بگذارد؛ همچنان که چون سطح درک و بینش افراد یکسان نبود و بسیاری از مسلمانان، توان درک اسرار و بطون حقایق را نداشتند، امام (ع) مجبور بود مطالب و حقایق نهضت را در سطح ظاهری بیان کند، تا فهم و هضم آن برای همگان ممکن باشد.

از مجموع آنچه گذشت، روشن شد که علم امام (ع) به موضوعات و حوادث جهان، علم تفصیلی به لوح محفوظ (نه لوح محو و اثبات، و نه در دایره‌ی بدائات که امام، احتمال خلاف در آن‌ها می‌دهد) است. با این توضیح، این ادعا که «امام (ع) به اجمال و سربسته می‌دانست که پایان حیاتش با شهادت رقم خواهد خورد، اما این‌که در سال ۶۱ قمری و در راه سفر به کوفه شهید خواهد شد، برای حضرت معلوم نبود»، ادعایی است که منابع حدیثی و تاریخی دست اول و دیدگاه بسیاری از علما و اندیشمندان بزرگ شیعه آن را تأیید نمی‌کند.

در این‌جا دیدگاه دیگری را نیز می‌توان مطرح کرد و آن این است که امام به هر چه بخواهد، می‌تواند علم داشته باشد (اِذَا شاؤُا عَلِمُوا) و خواست ایشان تابع خواست خداست (انّ قُلوبَنا اوعیه مشیه الله). به تعبیر دیگر، علم فعلی و آگاهانه و مورد توجه امامان، منوط به خواست خداست که در قلب ایشان ظاهر می‌شود. در نتیجه ممکن است بعضی از جزئیات در بعضی از حالات، مورد توجه آگاهانه‌ی ایشان نباشد.

 منبع: کتاب مقتل جامع سیدالشهدا علیه السلام/ تحقیق و تنظیم: مهدی پیشوایی/ مؤلف: جمعی از نویسندگان / انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)

[۱]. شیخ مفید، مصنفات الشیخ المفید، ج ۶، ص ۶۹ – ۷۱٫

[۲]. سید مرتضی، تنزیه الانبیاء، تحقیق فارس حسون کریم، ص ۲۷۰؛ شیخ طوسی، تلخیص الشافی، تحقیق سید حسین بحر العلوم، ج ۴، ص ۱۹۰٫

[۳]. شیخ طوسی، همان، ج ۱، ص ۲۵۲٫ البته چنان که اشاره شد، مرحوم شیخ طوسی در جلد ۴، صفحه‌ی ۱۹۰ این قول را به سید مرتضی نسبت می‌دهد و خود تصریح می‌کند که در این مسئله نظر و اشکال دارد: و هذا المذهب هو الذی اختاره المرتضی (ع) فی هذه المسأله ولِیَ فی هذه المسأله نظر.

[۴]. البته در این میان، برخی از اندیشمندان همانند سید مرتضی و ابن شهر آشوب، بر این باورند که نه تنها دلیلی بر علم غیب مطلق امام (ع) وجود ندارد، بلکه علم تفصیلی امام (ع) به غیب، مستلزم محذور عقلی است (سید مرتضی، رسائل المرتضی، تحقیق سید احمد حسینی، ج ۳، ص ۱۳۱؛ ابن شهر آشوب، متشابه القرآن و مختلفه، ج ۱، ص ۲۱۱).

[۵]. البته با این تفاوت که علم خداوند ذاتی است؛ اما علم پیامبر و امام (ع) با اذن خداوند و ناشی از تعلیم و اعطای الهی است.

[۶]. کلینی، الاصول من الکافی، تحقیق علی اکبر غفاری، تصحیح نجم الدین عاملی، ج ۱، ص ۱۷۹، ح ۱٫

[۷]. «بداء» بر وزن سَماء، اسم مصدر از «بدو» است و در لغت به دو معنا به کار رفته است: ۱٫ ظهور یک شیء پس از پنهان بودن آن؛ ۲٫ آشکار شدن و حاصل شدن رأی و نظر دیگر در کاری. بداء در اصطلاح، رفع امر تکوینی است که در ظاهر استمرار دارد. به تعبیر دیگر، اظهار واقع جدید بر خلاف انتظار. بر این اساس، بداء در امور تکوینی، همان نسخ در امور تشریعی است. بنابراین بداء و نسخ در این‌که اظهار امری است از سوی خدا برخلاف آنچه مورد انتظار است، با هم مشترک‌اند؛ با این تفاوت که نسخ در امور تشریعی است و بداء در امور تکوینی. شهید مطهری بداء را چنین توضیح داده است: «بداء در مورد خداوند به این معناست که خدا چیزی را مطابق اوضاع و شرایطی مقرر دارد و سپس به واسطه‌ی تغییر اوضاع و شرایط، آن را تغییر دهد» (مرتضی مطهری، انسان و سرنوشت، ص ۶۹٫ برای آگاهی بیشتر در این باره، ر. ک: محمد باقر مجلسی، بحار الانوار، ج ۴، ص ۱۲۲ – ۱۳۴؛ مهدی نصیری، «بررسی مسئله‌ی بداء در آرای کلامی شیعه»، فصلنامه‌ی شیعه‌شناسی، سال چهارم، ش ۱۴، ص ۱۳۹ – ۱۶۲).

[۸]. ر. ک: کلینی، الاصول من الکافی، تحقیق علی اکبر غفاری، تصحیح نجم الدین عاملی، ج ۱، ص ۲۰۱، باب «انّ الائمه (ع) اذا شاؤوا ان یعلموا علموا». البته علم تفصیلی ائمه (ص) در صورتی است که بخواهند و مشیت الهی بر منع این علم تعلق نگیرد.

[۹]. نعمت الله صالحی نجف آبادی، شهید جاوید، ص ۴۵۵ – ۴۵۶؛ همو، «تطبیق قیام امام حسین (ع) با موازین فقهی»، در: چشمه‌ی خورشید (مجموعه مقالات کنگره‌ی بین المللی امام خمینی (ره) و فرهنگ عاشورا)، دفتر اول، ص ۴۰۵ – ۴۰۷٫

[۱۰]. همو، نگاهی به حماسه‌ی حسینی استاد مطهری، ص ۱۴۹ – ۱۵۰، ۱۸۳ – ۱۹۰؛ همو، «تطبیق قیام امام حسین (ع) با موازین فقهی»، در: چشمه‌ی خورشید (مجموعه مقالات کنگره‌ی بین المللی امام خمینی (ره) و فرهنگ عاشورا)، ص ۴۲۰ – ۴۲۱٫

[۱۱]. ر. ک: صفار قمی، بصائر الدرجات، تصحیح محسن کوچه‌باغی تبریزی، ص ۱۱۴- ۱۶۱؛ کلینی، الکافی، ج ۱، ص ۱۹۹ – ۲۰۷ و ۲۲۰ – ۲۲۴؛ محمد باقر مجلسی، بحار الانوار، ج ۲۶، باب ۶، ص ۱۰۹ – ۱۱۷٫

[۱۲] . صفار قمی، همان، ص ۱۷۰ – ۱۸۱؛ کلینی، همان، ص ۱۸۵ – ۱۸۸؛ محمد باقر مجلسی، همان، ص ۱۸ به بعد. جهت آگاهی از محتوا و حقیقت جفر، ر. ک: اکرم برکات العاملی، حقیقه الجَفْر عند الشیعه.

[۱۳]. ر. ک: طبرانی، المُعجَم الکبیر، تحقیق حمدی عبد المجید، سلفی، ج ۳، ص ۱۰۵ – ۱۱۱؛ محمد جواد محمودی، ترتیب الامالی، ج ۵، ص ۱۶۱ – ۱۸۰؛ خوارزمی، مقتل الحسین، تحقیق محمد سماوی، ج ۱، ص ۱۵۸ – ۱۷۰؛ محمد باقر مجلسی، همان، ج ۴۴، ص ۲۲۳ – ۲۶۷٫ مرحوم علامه امینی و علامه عسکری بخشی از این اخبار را جمع‌آوری کرده‌اند (عبد الحسین احمد امینی، سیرتنا و سنتنا، ص ۴۹ – ۱۵۰؛ سید مرتضی عسکری، معالم المَدْرِسَتَیْن، ج ۳، ص ۲۶، ۴۴). محقق معاصر، محمودی نیز این اخبار را با مصادر جدیدتر آورده است (محمد باقر محمودی، عَبَراتُ الْمُصْطَفَیْن فی مقتل الحسین، ج ۱، ص ۱۹۵ – ۲۲۵).

[۱۴]. ر. ک: موسوعه کلمات الامام الحسین (ع)، معهد تحقیقات باقر العلوم، ص ۲۹۰ به بعد.

[۱۵]. محمد باقر مجلسی، مِرآهُ العقول فی شرح اخبار الرسول، تصحیح سید هاشم رسولی، ج ۳، ص ۱۲۴ – ۱۲۵٫

[۱۶]. همو، مجموعه‌ی رسائل اعتقادی، تحقیق سید مهدی رجایی، ص ۲۰۰٫

[۱۷]. سید محمد حسین طباطبایی، «بحثی کوتاه درباره‌ی علم امام (ع)»، در: رضا استادی، بیست مقاله، ص ۴۳۴٫

[۱۸]. همان.

[۱۹]. همان، ص ۴۳۷٫

[۲۰]. مرتضی مطهری، حماسه‌ی حسینی، ج ۳، ص ۱۸۹٫

[۲۱]. شیخ جعفر شوشتری، الخصائص الحسینیه، ص ۴۳ – ۴۴ (با مختصری تصرف در عبارت).

[۲۲]. محمد رضا مظفر، المنطق، ص ۱۹۱٫

[۲۳]. همچنان که این جریان در سطح پایین‌تری، امتحانی بزرگ برای آزمودن مسلمانان در آن مقطع زمانی بوده تا معلوم شود آیا آنان ولی خدا را یاری خواهند کرد یا او را تنها خواهند گذاشت؛ چنان که از زاویه‌ی الگودهی نهضت نیز، آزمونی سترگ برای مسلمانان در طول تاریخ بوده و خواهد بود.

[۲۴]. شیخ صدوق، الامالی، تحقیق قسم الدراسات الاسلامیه مؤسسه البعثه، مجلس سی‌ام، ص ۲۱۷؛ ابن اعثم، کتاب الفتوح، تحقیق علی شیری، ج ۵، ص ۱۹؛ خوارزمی، مقتل الحسین، تحقیق محمد سماوی، ج ۱، ص ۱۸۷٫

[۲۵]. شیخ طوسی، الامالی، تحقیق قسم الدراسات الاسلامیه مؤسسه البعثه، مجلس یازدهم، ص ۳۱۷، ح ۹۱٫

[۲۶]. ابن شهر آشوب، مناقب آل ابی طالب، تحقیق یوسف البقاعی، ج ۲، ص ۲۹۶٫

[۲۷]. کلَیْنی، الفروع من الکافی، تصحیح علی اکبر غفاری، ج ۷، ص ۴۱۴، ح ۱؛ شیخ طوسی، تهذیب الاحکام، تصحیح علی اکبر غفاری، ج ۶، ص ۲۵۶٫

[۲۸]. جعفر سبحانی، پرسش‌ها و پاسخ‌ها، ص ۱۶۱ – ۱۶۵٫