روش تحقیق :
بررسی دقیق و نظام مند تعامل میان اهل سنت و شیعه در هند، نیازمند روشی است که بتواند ابعاد و زوایای تحقیق را به خوبی نشان دهد. به همین سبب، این تحقیق براساس دو تقسیم بندی کلان تعریف شده است؛ تقسیم اول به رابطة حکومت های شبه قاره با شیعه در ادوار مختلف تاریخی می پردازد. با عنایت به این که در چند سدة گذشته، همواره حاکمیت با اندیشه سنی بوده است، روش تعامل این حکومت ها با شیعه در هر دوره، اهمیت خاصی دارد. آن چه در این بحث اهمیت دارد، این واقعیت است که عامل تعیین کننده در این روابط، عنصر سنی بوده است؛ چه این که در طول تاریخ؛ قدرت در دست اهل سنت بوده است. در این تحقیق، سه دوره تاریخی برای تبیین تعاملات اهل سنت با شیعه در حوزه سیاست در نظر گرفته شده است:
1 – دوره امپراطوری مغول؛
2 – دوره افول مغول و استیلای استعمار انگلستان تا عصر استقلال؛
3 – دوره تجزیة هند و تشکیل کشور پاکستان.
البته در هر دوره نیز الگوهای رفتاری مختلفی را می توان تشخیص داد؛ اما این تقسیم بندی بر اساس تحولات بنیادین سیاسی در شبه قاره انجام شده است.
از سوی دیگر، برای تبیین دقیق تر، تنوع اندیشه ها در تعامل با شیعه نیز باید مورد بررسی قرار گیرد؛ به این معنا که گاه تعامل را از منظر حکومت و قدرت بررسی می کنیم ـ که نگاه رسمی حکومت ها به شیعه چگونه بوده است و چه سیاست هایی را در این تعامل اتخاذ کرده اند ـ و گاه تعامل از منظر اندیشمندان و در حوزه اندیشه بررسی می شود؛ یعنی اندیشمندان سنی چه تقابل ها و تعامل هایی را با شیعه داشته اند و سنخ و ماهیت این تقابل ها و تعامل ها چه بوده است؟ البته نباید این نکته را فراموش کرد که موضع گیری و اندیشه ورزی علمای اهل سنت، تابعی از سیاست های حاکمان است و در این عرصه، قدرت نقش تعیین کننده ای دارد. در این بخش نیز مباحث در سه محور تنظیم شده اند:
1 – مکتب سلفی؛
2 – اهل حدیث؛
3 – مکتب بریله (بریلوی).
هر یک از این محورها نیز، خود دارای تقسیمات فکری خردتری هستند که در خلال مباحث بیان خواهند شد.
اسلام در شبه قاره هند :
نخستین تماس های مسلمانان با شبه قاره هند، در دوران خلیفه دوم آغاز شد وتا عصر عبدالملک مروان (حکومت:85 ـ86) حملات پراکنده ای به منطقه مکران و سند توسط مسلمانان صورت گرفت و مناطقی نیز تصرف شد. اما در هیچ یک از این حملات، نتیجة قطعی حاصل نشد؛ تا این که در سال 92ق به دستور حجاج بن یوسف ثقفی، سپاه بزرگی به فرماندهی محمد بن قاسم، شهرهای بزرگ سند و بخشی از نواحی جنوبی پنجاب تا شهر ملتان را تصرف کرد و از اوایل قرندوم این منطقه عملا جزو سرزمین های اسلامی گردید.[2]
ورود مسلمانان و آموزه های متعالی دین اسلام، رفته رفته در میان مردم بومی منطقه با استقبال گرمی روبه رو شد و دیری نگذشت که اسلام، بر حیات اجتماعی مردم منطقه حاکم شد . اما فراگیر شدن اسلام در هند، به دوران حمله سلطان محمود غزنوی (حکومت:389ـ421)، در سال 392 ق بازمی گردد. وی حتی مرکز حکومت خود را از غزنه به لاهور انتقال داد.
اسلام، با قرائت سنی به شبه قاره وارد شد. نخستین مسلمانانی که به این کشور لشکرکشی کردند، سنی مذهب بودند و برای گسترش اندیشة سنی در این کشور کوشیدند. سلطان محمود غزنوی خود سنی حنفی و متعصبی بود که آتش جنگ های فرقه ای را در این منطقه برافروخت. علاءالدين خلجي ( متوفي 716 ق) مذهب حنفي را در هند رسميت داد.
اما حضور پررنگ اندیشة سنی در هند، به معنای فقدان سایر اندیشه ها نیست. به شهادت تاریخ، اندیشة شیعی نیز از دیرباز در منطقه هند حضور پررنگی داشته است. در زمان خلافت منصور (حکومت:136 ـ 158)، عبدالله فرزند محمد نفس زکیه، به سند مهاجرت کرد و با جمعی از همراهان و پیروانش به تبلیغ آرا و نظریات علویان مشغول شد و پیروان بسیاری را گرد خود جمع کرد.[3] در دوره های بعد ـ که در جای خود به آن اشاره شده است ـ سلسله های پادشاهی شیعی، مانند قطب شاهیان در هند تأسیس شد و قدرت گرفت و مناطقی مانند «اوده» مرکز حکومت آنان گردید. حتی در میان برخی از حاکمان سنی، رجال شیعی متعددی دیده می شوند.
فرقه اسماعیلیه هم در هند افت و خیزهایی داشته است. در قرن چهارم، پیروان این فرقه بر منطقه سند و ملتان تسلط یافتند و رفته رفته توانستند تمامی سرزمین سند، پنجاب و گجرات را جولانگاه تبلیغات خود کنند[4]. اسماعیلیان تا اواخر قرن ششم، در این مناطق، نفوذ بسیاری داشتند؛ اما در نیمة قرن هفتم، توسط علاء الدین خلجی به شدت سرکوب شدند[5] و تنها گروه هایی به صورت پراکنده از آنان باقی ماندند. دو شاخه عمدة اسماعیلیه در هند، یعنی «بهره» و «خوجه» (آقا خانی) تاریخ خود را به این منطقه می رسانند.[6]
همان گونه که گفته شد، چه در دوران عصر اسلامی که هند یکپارچه بود و چه پس از استقلال پاکستان و پس از آن بنگلادش، همواره در این منطقه، اندیشة سنی غالب بوده است. به همین سبب، سنیان بوده اند که شیوة تعامل با شیعیان را تعیین کرده اند و شیعه صرفاً نقشی تدافعی برای دفاع از هویت و ماهیت خود داشته است.
نکتة دیگر این که با عنایت به عدم قدرت سیاسی شیعه در منطقه، رشد شیعه و گسترش آن، پیش از آن که مرهون قدرت نظامی و مالی شیعیان باشد، در گرو نفوذ و تأثیر اندیشه شیعی در منطقه است. واکنش های خشونت آمیزی که امروزه نیز در فضای پاکستان مشاهده می شود، شاید به سبب عدم موفقیت روش های علمی اندیشه اهل سنت در برابر اندیشه شیعه باشد.
الف) تعامل اهل سنت با شیعیان در حوزه حکومت
شبه قاره ـ که گاه به آن آسیای جنوبی نیز گفته می شود ـ تا قبل از سال 1947م سرزمینی گسترده بود که کشورهای پاکستان، بنگلادش، هند، سریلانکا، افغانستان، بوتان و مالدیو را در برمی گرفت[7]. پس از فروپاشی امپراطوری مغول و به سبب استعمار انگلستان، شبه قاره به هند بریتانیا[8] معروف شد. اما در سال 1947م پس از استقلال هند، کشور پاکستان از آن جدا شد و بسیاری از مسلمانان به این کشور هجرت کردند. در آن زمان، بنگلادش نیز با نام پاکستان شرقی جزئی از کشور تازه تأسیس پاکستان شمرده می شد. اما این بخش نیز در سال 1971م از پاکستان جدا شد و کشور بنگلادش متولد شد.
امروزه شبه قاره عمدتاً به سه کشور پاکستان، هند و بنگلادش اطلاق می شود. در دوره های مختلف، شیوة تعامل اهل سنت با شیعیان در حوزه حکومت و قدرت، متفاوت بوده است.
1 – تعامل اهل سنت باشیعیان در دوره مغول
تيمور(متوفی 807 ق) در سال 801 ق، هند را تسخیر کرد، اما پس از مرگ وی(807 ق)، به سبب اختلافاتی که میان فرزندان و نوادگان وی افتاد، بسیاری از سرزمین ها از دست رفتند و حکومت های محلی مختلفی به وجود آمدند. «بابر» که از نوادگان تیمور بود، توانست با کمک شاه اسماعیل صفوی، سرزمین هند را تصرف کند (932ق). این دوره جدید از حکومت مغولان در هند که برخی آن را سلسله گورکانیان یا بابریان (932-1247) می نامند، با حمایت مستقیم شاهان صفوی آغاز می شود. به همین سبب نیز عنصر شیعی و ایرانی را در این سلسله به خوبی مشاهده می کنیم. همایون ـ جانشین بابر ـ نتوانست از میراث پدر محافظت کند؛ از این رو در سال 951ق از خاندان سوری شکست خورد و به دربار شاه طهماسب صفوی پناهنده شد. وی 14 سال در دربار صفویان بود؛ تا این که بار دیگر با کمک شاه صفوی توانست دهلی را تصرف کند (962ق). همایون تأثیرات بسیاری از دربار صفوی و مکتب شیعی پذیرفته بود و به همین سبب نیز در حکومت وی، عنصر شیعی و ایرانی حضوری پررنگ داشت. اما دولت وی دولت مستعجل بود و بیش از یک سال دوام نیاورد.
پس از وی اکبر شاه (حکومت:963ـ1014)به عنوان بزرگ ترین پادشاه تاریخ هند، تساهل بیشتری نسبت به پیروان مذاهب دیگر نشان داد. به ویژه آن که وی دوران کودکی اش را به همراه پدر، در دربار شاه طهماسب صفوی گذرانده بود. در دربار اکبر شاه، بسیاری از رجال بزرگ شیعی حضور داشتند؛ افرادی چون «فتح الله شیرازی»، «حکیم ابوالفتح گیلانی» و در رأس همه مرحوم علامه «قاضی نورالله شوشتری» صاحب کتاب گرانقدر «احقاق الحق». اکبر در طول پنجاه سال حکومت خود با چهار شاه صفوی هم عصر بود که مهم ترین آن ها شاه طهماسب و شاه عباس اول بودند.
«نور جهان»، همسر جهان گیر (جانشین اکبر؛ حکومت:1015 ـ1037) اصالتاً ایرانی بود و نفوذ زیادی در حکومت یافت و به همین سبب، بسیاری از اقوام ایرانی خود را در پست های مهم نهاد. بسیاری از رجال و اندیشمندان شیعی نیز در این عصر از ایران به هند مهاجرت کردند.
در مجموع پس از اکبر، بار دیگر فضای مذهبی هند، عرصه را بر شیعه تنگ کرد؛ هرچند برخی از سلسله های شیعی مانند قطب شاهیان در مناطقی مانند اوده حکومت می کردند.همین فضای ضد شیعی، رهبران متعصب سنّی را برای مقابله با اندیشة شیعه برانگیخت.
اوج رونق مذهب حنفی و رشد اندیشه های ضد شیعی، در دوران سلطنت «اورنگ زیب» (1069ـ 1118 ه ) شکل گرفت و این دوره را به حق باید عصر رویارویی اندیشه سنی با شیعه نام نهاد. اورنگ زیب بر خلاف اکبر، سنّی بسیار متعصبی بود و به شدت با شیعه به مخالفت پرداخت. دربار وی نیز برخلاف دربار افرادی چون اکبر شاه، به محل آمد و شد متعصبین اهل سنت تبدیل گردید؛ کسانی که تحمل هیچ اندیشة مخالفی را نداشتند.
اورنگ زیب برای رسیدن به مطامع سیاسی خود، از حربه تکفیر استفاده می کرد. وی پدرش را سال ها به بهانة ارتداد ـ اما در حقیقت برای اهداف سیاسی ـ به زندان انداخت. برادر بزرگش داراشکوه را که سلطنت حق وی بود، با همین حربه کشت. وی هم چنین سلسلة شیعی قطب شاهیان را که بر منطقه دکن و حیدرآباد سلطنت می کردند و با شاهان صفوی ارتباط نزدیکی داشتند، سرنگون کرد.[9]
مذهب تشيع که در عصر اکبر، جهانگير و شاه جهان به وسيلة عالمان و رجال ايراني، در سراسر هند رونق يافته بود، در زمان وی تضعیف و آتش تعصبات فرقه ای علیه شیعه افروخته شد. در همین زمان فتاوي عالم گير يعني سومين مجموعه بزرگ از احکام فقهي حنفی تأليف شد. اين کتاب در خارج از هند به فتاوي هنديه شهرت دارد. اين اثر به دست نظام الدين برهان پور و 24 تن از عالمان ديگر فراهم آمده است. دشمنی وی با شیعه از یک سو و وابستگی شدیدش به متعصبین اهل سنت از سوی دیگر، سبب شد که فرقه گرایان، به وی لقب «محي الدين» دادند.
اما تمامی این فرقه گرایی ها، نه تنها موجب یک دستی مسلمانان شبه قاره نشد، بلکه موجب تشطط و اختلاف شدید میان مسلمانان و در نتیجه تضعیف جامعه اسلامی در برابر هندوها و سیک ها گردید. چنین وضعیتی، رفته رفته موجبات فروپاشی حکومت مغولان در هند را فراهم آورد.
در مجموع، مذهب حنفي در طول دوران انحطاط امپراطوري مغول و ظهور قدرت انگلستان، آيين رسمي بیشتر مسلمانان بود.
2 – تعامل سنیان با شیعیان در دوران استعمار
حضور استعمار درمنطقه شبه قاره، تاريخ بلندي دارد و مردم مظلوم اين منطقه، قرن ها سايه سنگين استعمار را بر سر خود تحمل كرده اند. علي رغم وجود منابع غني، مردم شبه قاره، به سبب استعمار، همواره با فقر و فاقه دست به گريبان بوده اند. ابتدا كمپاني هند شرقي به بهانة تجارت در سال 1600م در هند شکل گرفت. با آشنايي بيشتر انگليسي ها با شبه قاره و منابع آن، رفته رفته زياده خواهي ها بيشتر شد و در سال 1757م در جنگي موسوم به «پلاسي»[10] انگليسي ها نواب بنگال را شكست دادند و اين منطقه را از دست مسلمانان خارج كردند. در همين سال، كلكته نيز از سلطه مسلمانان خارج شد. چنين روندي رفته رفته سبب شد كه در حدود نيمه قرن 19، هندوستان تبديل به هند انگليس يا هند بريتانيا شود. در سال 1857م مسلمانان و هندوها در برابر انگليسي ها قيام كردند؛ اما اين قيام نيز به شدت سركوب شد و سلطة انگلستان بر شبه قاره بزرگ هند، كامل گرديد و تا سال 1947م ادامه یافت.
استعمار انگلستان در عرصه هاي مختلف اقتصادي، اجتماعي، سياسي و فرهنگي شبه قاره تأثيرات عميقي بر جاي گذاشت. در عرصة سياسی، امپراطوري بزرگ اسلامي (مغول) پس از توسعه كمپاني هند شرقي و سپس دولت بريتانيا، رو به اضمحلال گذاشت و در سال 1857م رسماً پايان يافت.
چنين شرايطي جايگاه مسلمانان را نيز دگرگون كرد. مسلماناني كه تا آن زمان، حاكميت سياسي هند را در دست داشتند، جايگاه خود را از دست دادند. انگليسي ها كه عامل اصلي قيام 1857م را مسلمانان مي دانستند، آنان را از عرصة فعاليت هاي سياسي، اقتصادي و اجتماعي دور كردند هندوها نیز – كه حضور مسلمانان را در منطقه بر نمي تافتند ـ از شرايط به وجود آمده به خوبي استفاده كردند و خود را بيش از مسلمانان با انگليسي ها وفق دادند.
سياست تفرقه نيز يكي از برنامه هاي انگلستان درشبه قاره بود. ايجاد حس ناسيوناليستي هندي در برابر بيگانه ستيزي ( اسلام)، به تخاصم ميان مسلمانان و هندوها دامن مي زد.
انگلستان كوشيد در عرصة فرهنگ نيز تحولات ساختاري به وجود آورد. نخست زبان رسمي به انگليسي تغيير يافت. در ادارات و مراكز علمي، زبان رسمي (انگليسي) تكلم مي شد. حتي زبان اردو كه زبان مسلمانان بود، با حمايت انگليسي ها به نفع زبان هندي مهجور ماند.
دغدغه ديگر مسلمانان، برنامة آموزشي انگليسي ها بود. برنامة درسی مدارسي كه توسط انگليسي ها تأسیس می شد، با اهداف آموزشی و متون درسی انگلیسی هماهنگ بود. زبان رسمی آموزشی در این مدارس انگلیسی بود و بسیاری از واقعیت های تاریخی و ملی، در متون درسی تحریف شد. از سوی دیگر، ماهیت دروس این مدارس، سکولاریستی بود و این امر با روحیه مسلمانان شبه قاره سنخیت نداشت. نظام آموزشي انگليسي ـ كه به اعتقاد علماي هند، فرزندان اسلام را بي دين مي كرد ـ احساسات ديني مسلمانان را تحريك مي كرد. در واكنش به استيلاي آموزشی انگلستان، در سال 1912م مسلمانان در خواست تشكيل دانشگاهي اسلامي را ارايه كردند كه از سوي انگلستان رد شد و اين امر خشم مسلمانان را برانگيخت.[11]
به همین سبب، بسیاری از علمای سنتی و دینی برآن شدند که مدارسی را برای حفظ دین و جلوگیری از جدا شدن فرزندان جامعه اسلامی هند از فرهنگ و سنت خود، تأسیس کنند که مهم ترین آن ها مدرسه «دیوبند» بود که بعدها نیز به صورت زنجیره ای در سایر مناطق گسترش یافت.[12]
هدف از توضیح نسبتاً مفصلی که پیرامون عصر استعمار در هند ارایه شد، تبیین این نتیجه بود که مباحث شیعه و سنی در عصر استعمار، حداقل در عرصة سیاسی و کشمکش های فیزیکی، چندان فعال نبود. ریشة این امر را می توان در دو بخش خلاصه کرد:
الف) وجود دشمنی مشترک یعنی انگلستان که نه تنها با شیعه، بلکه با اهل سنت نیز دشمن بود. هدف استعمار انگلستان، نابودی کامل اسلام و یا حداقل استحالة آن از یک مذهب اسلامی به یک دین روشن فکری هماهنگ با استعمار بود. به همین دلیل نیز از شخصیتی همچون «سِر سید احمد خان» به شدت حمایت می کرد.
چنین وضعیتی مسلمانان شبه قاره ـ چه شیعه و چه سنی ـ را به یک توافق نانوشته رساند و آن این که اولویت اصلی در صحنه مبارزه، استعمار انگلستان است که بیش از همه خطر دارد. چنین رویکردی، از تنش ها و چالش های میان جامعه اهل سنت و شیعه کاست.
ب) مشکل دیگری که مسلمانان داشتند وجود مذاهب و مکاتب مختلف (مانند: هندوئیزم، سیکیزم، جینیزم و… ) بود. این اندیشه ها که ادیان بومی مردم منطقه محسوب می شدند و در عصر حاکمان مغول قدرت عرض اندام نداشتند، در دوران استعمار انگلستان، به خوبی از شرایط استفاده کردند. انگلستان، نزدیکی به سیک ها و هندوها را بر مسلمانان ترجیح داد. هندوهایی که در عصر مغول جایگاهی نداشتند، در عصر استعمار به سرعت رشد کردند و جای مسلمانان را گرفتند. چنین وضعیتی موجب شد که آنان عقاید مسلمانان را نیز به چالش بکشند و به همین سبب، به عنوان دشمن مشترک دیگری ظاهر شوند.
این دو عامل سبب شدند تا در عصر استعمار، تقابل های مستقیم میان اهل سنت و شیعه کمتر شود. نکته دیگری که از تقابل اهل سنت با شیعه کاست، این واقعیت بود که هرچند اهل سنت اکثریت را در شبه قاره به عهده داشتند، اما از آن جا که تکیه گاه قدرت رسمی خود را از دست داده بودند، دیگر توان مبارزه مستقیم با شیعه را نداشتند.
البته این بدین معنا نیست که در حوزه فکر و اندیشه نیز چنین فضای مسالمت آمیزی برقرار بود. به عبارت دیگر، هرچند در فضای اندیشه ای، تقابل ها به شدت ادامه داشت، اما صرفاً در متون خلاصه می شد و سبب مواجهه بیرونی نمی شد. چنین وضعیتی پس از استقلال پاکستان از میان رفت و متون نگاشته شده در این دوران، بار دیگر به مانیفست گروه های تروریستی ضد شیعه تبدل شدند.
تعامل اهل سنت با شیعیان پس از تشکیل پاکستان :
سال 1947م براي مردم پاکستان، سالي به يادماندني است. در اين سال، مسلمانان شبه قاره پس از قرن ها زندگی در كنار هندوها (كفار) شاهد تشكيل كشوري با هويت اسلامي بودند. اين سرزمين براي مسلمانان شبه قاره، سرزمين آرزوها و مدينه فاضله بود. بسياري از مسلمانان از گوشه و كنار شبه قاره به اين سرزمين مهاجرت كردند؛ به اين اميد كه در سرزمين جديد، با حاكميت اسلام، كشوري اسلامي و الگو براي تمامي كشورهاي اسلامي ساخته شود.
اما اين امید، توهمی بیش نبود و از همان آغاز، اين سرزمين همواره كانون سخت ترين بحران ها و چالش هاي نه تنها منطقه، بلكه جهان بوده است. در ریشه یابی چنین وضعیتی می توان عوامل مختلفی را نام برد؛ یکی از این عوامل، عملکرد نامناسب بسیاری از حاکمان وقت است. به عبارت دیگر، برخی از رؤسای جمهور پاکستان، برای رسیدن به اهداف سیاسی خود، از دین استفاده ابزاری کردند.
در این میان دوران ضیاءالحق (1356ـ1367 ش)، نقطه عطفی در اسلامی کردن[13] پاکستان بود. وی برای فایق آمدن بر بحران مشروعیت و استفاده از جریان اسلام گرایی در کشور، کوشید کشور را اسلامی کند. اقدامات ضیاء در پاکستان دو پیامد مستقیم داشت:
1 – در سال 1985م جماعت اسلامی، لایحة شریعت را که برتری قرآن و سنّت را در قانون اساسی و نظام حقوقی پاکستان تضمین می کرد، ارایه داد. مهم ترین موضوع در لایحه شریعت ، تأسیس دادگاه شریعت بود که بالاترین مرجع قضاوت تلقی می شد و احکام آن، در دادگاه دیگری قابل فرجام خواهی نبود. در 1986م لایحه شریعت ـ با اصلاحاتی ـ به تصویب رسید. اما اين لایحه صرفاً براساس مکاتب فقهی حنفی و ديوبندی تنظیم شده بود و دیدگاه های بخش معتنابهی از مسلمانان پاکستان یعنی شیعیان و بریلوی ها را در نظر نگرفته بود و این عاملی بود برای شعله ور شدن آتش اختلافات؛ به عنوان نمونه، شیعیان که به پرداخت زکات به عنوان مالیات اعتراض داشتند، تظاهرات گسترده ای برپا کردند که به معافیت آن ها از پرداخت زکات منتهی شد.[14]
2 – وی در این دوران کوشید، از اسلام به عنوان حربه ای سیاسی برای مشروعیت حکومت خود استفاده کند. او بودجه ای را برای مدارس دینی رادیکال درنظر گرفت، در دوران او مدارس دینی سنی از 636 باب به بیش از 3000 باب افزایش یافت.[15] هم چنین او برای اسلامی کردن ارتش، میان مدارس دینی و ارتش پیوند ایجاد کرد. در این دوره او با استفاده از فضای جنگ سرد میان کمونیزم و لیبرالیسم از یک سو و کمونیسم و عربستان از سوی دیگر، به آموزش نیروهای جهادی برای مبارزه در افغانستان اقدام کرد و این امر موجب شد که میان ارتش و گروه های اسلام گرای افراطی ارتباط تنگاتنگي ایجاد شود. ثمره این پیوند، چهرة امروز اسلام گرایی یا بنیادگرایی اسلامی در پاکستان است؛ پیوندی که در همان زمان، بسیاری از محققین، نسبت به آیندة آن هشدار داده بودند.
اقدامات ضياء الحق از چند جهت به ضرر جامعه اسلامي پاكستان بود:
الف) عملکرد ضیاءالحق بیشتر افراطی کردن پاکستان بود تا اسلامی کردن آن.
ب) حمایت های مالی و سیاسی و اعطای امتیازاتِ گزینشی به احزاب و گروه های اسلامی، تضادها و چالش های میان گروه های اسلامي را شدت بخشید. حمایت یک طرفة او از گروه های رادیکال سنی مانند سپاه صحابه و یا احزاب وابسته به دیوبندی ها و اهل حدیث، موجب شد سایر گروه ها به ویژه شیعیان، در برابر این حرکت بایستند.
ج) ائتلاف میان ارتش و گروه های افراطی، امنیت پاکستان را به مخاطره افکند؛ زيرا زمینة فعالیت های نظامی گروه های اسلام گرا با یک دیگر را ـ پس از شکست کمونیزم ـ فراهم کرد و بین مدارس افراطی و فعالیت های نظامی پیوندی شوم پدید آورد که پیامدهای ناگوار آن، اکنون دامن خود پاکستان را فراگرفته است.
د) سوق دادن جریان اسلام گرایی به سوی عملگرایی، این جریان را با خلأ اندیشه ای روبرو کرد و حالتی سطحی و قشری و عامیانه به جریان اسلام گرایی بخشید.[16]
در مجموع ـ جدای از فعالیت های دولتی زمام داران ـ ساختار دینی پاکستان، از عوامل مهم بی ثباتی و چالش های موجود در این کشور است. علی رغم این که بیش از 98 درصد مردم پاکستان مسلمان هستند، به علت عملکرد گروه های افراطی، شکاف های عمیق مذهبی میان آن ها دیده می شود. این اختلافات گاه آن چنان عمیق است که گروه های افراطی (که به آن ها تکفیری می گویند) پیروان سایر مذاهب، مانند شیعه را کافر و مهدورالدم معرفی می کنند.
جالب آن که فرقه های اسلامی موجود در پاکستان، همان فرقه های اسلامی قبل از تشکیل پاکستان هستند. این گرایشات مذهبی، قبل از تشکیل پاکستان نیز در شبه قاره وجود داشتند؛ اما هرگز چنین فضای تخاصم و تشتتی مشاهده نمی شد. در دوران مبارزه با استعمار و هندوها، همة فرق اسلامی حضور داشتند و حتی در سال های مبارزه برای استقلال، مسلمانان آن قدر هماهنگ بودند که رهبری استقلال پاکستان را فردی شیعه (محمد علی جناح) به عهده داشت و پیروان سایر مذاهب از او اطاعت می کردند.[17] البته این بدین معنا نیست که اختلافی در آن زمان میان فرق مختلف اسلامی وجود نداشت، اما این اختلافات صرفاً درمیان نخبگان دینی و محافل علمی بود. در کتاب ها، مذاهب یکدیگر را رمی به کفر و الحاد می کردند[18]؛ اما این موضع گیری ها، در میان جامعه اسلامی آثار عملی نداشت. هر مکتبی برای جذب افراد و ـ به اعتبار خودش هدایت خلق ـ به دعوت و تبلیغ معارف خود می پرداخت. اما پس از استقلال پاکستان چنین فضایی از میان رفت و جامعه اسلامی پاکستان گرفتار تفرقه، تشتت و بحران های حاد مذهبی شد.
از طرف دیگر چنین فضای تخاصم آلودی، پاکستان را به بستر مناسبی برای تحقق اهداف کشورهای دیگر تبدیل کرده است. در رأس این کشورها دولت سعودی و بنیادگرایان عربستان سعودی هستند که پاکستان را بهترین مکان برای فعالیت های خود می بینند. علی رغم تفاوت های اعتقادی که میان وهابیت و سلفی گری (دیوبندی ) پاکستان وجود دارد، اما وهابیون به شدت از این گروه برای اهداف مذهبی خود، به ویژه مبارزه با شیعه استفاده می کنند. اهل حدیث پاکستان نیز به شدت تحت تأثیر برنامه های وهابیون عربستان هستند. بسیاری از کتابهای نویسندگان پاکستانی ضد شیعه، مانند «احسان الهی ظهیر» و «منظور نعمانی» در عربستان بارها تجدید چاپ شده اند. گروه های افراطی و مدارس مهم دیوبندی ها توسط عربستان تغذیه می شوند.[19] دانشگاه بین المللی اسلامی و مسجد بزرگ الفیصل نمونه های دیگری از فعالیت عربستان در این کشور است. یکی از وزرای پاکستان این دانشگاه را پناهگاه تروریست های اسلامی نامید.[20] حتی بنیادگرایی اسلامی که در عربستان زمینه بروز و ظهور ندارد، در پاکستان شکل گرفته است که شبکة القاعده به رهبری اسامه بن لادن، از جمله نهادهای آن است.
ب) تعامل اهل سنت با شیعیان در حوزة اندیشه
منطقه شبه قاره، نه تنها از نظر ساختارحکومتی افت و خیزهای بسیاری را تجربه کرده است، بلکه امروزه یکی از کانون های اندیشه ای جهان اسلام است. در این منطقه می توان قرائت های مختلفی از دین را مشاهده کرد. اما در حوزة اندیشه نیز مانند حوزة عمل، خشونت و نسبت های ناروا و تند، بر تعاملات علمی ـ مذهبی این منطقه غلبه کرده است. رمی به تکفیر، اباحه دم، برخوردهای بسیار تند، غیرعلمی و خارج از نزاکت، از ویژگی های اهالی شبه قاره است. شاید چنین تصور شود که این فضا مربوط به دوران بعد از تشکیل پاکستان است، اما واقعیت این است که در گذشته نیز چنین فضایی بر منطقه شبه قاره حاکم بوده است.
همچنین اختلافات میان مسلمانان شبه قاره، صرفاً میان شیعه و سنی نیست؛ بلکه در میان اهل سنت نیز گرایشات و نحله های بسیاری وجود دارد. این گرایشات و نحله ها، گاه در یک فرقه مذهبی هستند، اما یکدیگر را تکفیر می کنند. از طرف دیگر، مواضع تمامی فرقه ها نسبت به شیعه و عقاید شیعه به یک گونه نیست؛ در حالی که برخی از گروه های افراطی، خون و مال شیعه را مباح می دانند، گروه های دیگری از اهل سنت، نه تنها با شیعه چنین برخوردی ندارند، که در مراسمات سنتی شیعیان مانند محرم، موالید پیامبر گرامی اسلام و ائمه اطهار علیهم السلام شرکت می کنند. بنابراین هرگز نباید تمام اهل سنت شبه قاره را در یک طبقه قرار داد.
از طرف دیگر، مطالبی که علیه شیعه در این منطقه نگاشته شده است، بیش از آن که علمی باشند ـ متأثر از فضای خشونت آمیز شبه قاره ـ مجموعه ای از دشنام، نسبت های ناروا و گزاره های تکفیری هستند.
در این بخش با تقسیم بندی نحله ها و گرایشات موجود اهل سنت تعامل هر یک با اندیشه شیعی را بررسی خواهیم کرد.
1 – سلفیان شبه قاره
الف) شیخ احمد سرهندی (971ـ 1034ق)
«سلفی گری» یعنی بازگشت به گذشته و تأکید بر جایگاه صحابه، تابعین و تابعین تابعین. سلفیان در روش، نقل گرا و در معرفت شناسی، حدیث گرا هستند.[21]
در این میان اگر بخواهیم نقطه آغازی برای بررسی تعاملات سلفیان با شیعه ـ در حوزه اندیشه ـ تعیین کنیم، شیخ احمد سرهندی نقطة مناسبی است. وی از علمای بزرگ اهل حدیث و مورد علاقة بسیار دیوبندی ها است؛ تا آن جا که او را احیاگر هزارة دوم ـ مجدد الف ثانی ـ نامیده اند.[22] شیخ احمد علاوه بر پیروی از مذهب حنفی، در کسوت طریقه صوفیه نقشبندیه نیز قرار داشت.
از شیخ سخنان جاه طلبانة بسیاری نقل شده است که موجب ناخرسندی عمیق عالمان دینی هند نیز شد. وی مدعی بود که ازمرتبه روحي اولين خليفه اسلام و سرسلسله نقشبنديان يعني ابوبکر، گذر کرده و از ولايت محمدي صلی الله علیه وآله به مرتبه حضرت ابراهيم علیه السلام رسيده است. شيخ سرهندي، به دليل بيان چنين مسائلي از سوي «خواجه باقي بالله» نکوهش شد[23] و توسط جهانگير (شاه گورکانی) به زندان افتاد.[24] حتی برخی از روحانیون اهل سنت، با اين ادعا که او خلاف سنت عمل مي کند، به مخالفت با او برخاسته و خواهان اعدام او شدند.[25] جالب آن که سرهندي، خود را مُجدّد اسلام در هزارة دوم معرفی می کند![26]
شیخ احمد، کتابی علیه شیعه با عنوان الرّد علی الروافض[27] نگاشته است. وی در این کتاب ابتدا حکم اباحه خون و مال شیعه که توسط برخی از علمای اهل سنت صادر شده است را تأیید می کند[28] و سپس نسبت کفر و الحاد به شیعه می دهد. سپس مسألة امامت را مابه ـ الامتیاز میان شیعه و اهل سنت ذکر می کند[29] و با اوصاف نامناسبی از شیعه نام می برد. او چهارده فرقه برای شیعه ذکرمی کند ـ که معلوم نیست از کجا استخراج کرده است ـ و در پایان این فهرست، به فرقة امامیه اشاره می کند.[30] این در حالی است که در آن زمان، امامیه و اسماعیلیه، تنها فرقه های شیعة شبه قاره بودند! وی برای هر یک از این فرقه ها عقایدی را ذکر می کند و در پایان می گوید: « هرچند اختلافاتی میان فرقه های مختلف شیعه دیده می شود، اما در کلیات مشترک و همه اهل ضلال اند». برای آشنایی با ماهیت مطالب این کتاب به برخی از گفته های وی اشاره می شود: به عقیده وی شیعیان معتقدند:
ابن ملجم علی را نکشت؛ بلکه شیطانی که به صورت علی درآمده بود، به دست او کشته شد. علی در ابرهاست؛ رعد، صدایش و برق، شلاقش هستند. به همین سبب هنگام شنیدن صدای برق، شیعیان می گویند: السلام علیک یا امیرالمؤمنین. شیعه قایل به تناسخ است. علی به خاطر نگرفتن حقش کافر است. روح خدا در علی فنا شده است. خداوند در قالب مردی نورانی است که بر سرش تاجی از نور و قلبش منبع حکمت است. شیعه قایل به حلیت خمر، خوردن مردار، انجام زنا و… است. امام صادق خداست و ابوالخطاب اسدی بهتر از اوست. بهشت، همین نعمت های دنیا و جهنم دردهای آن است. جبرائیل قرار بود وحی را برای علی بیاورد، اما به سبب شباهت زیاد علی با پیامبر، وحی را اشتباها به پیامبر داد و به همین سبب جبرائیل مستحق لعن است. علی خداست و پیامبر را مبعوث کرده است. شیعه قایل به خدایان پنج گانه است که اصحاب کسا هستند: پیامبر، علی، فاطمه، حسن و حسین. خداوند دنیا را خلق کرد و پس از آن، تمامی امور را به طور کامل به علی تفویض کرد.[31]
وی پس از بیان این اوهام می گوید:
… وهذا آخر بیان فرقهم الضالة المضلة و انما لم نذکر باقـي الفرق لانهم موافقون بالمذکورین الا فـي الاشیاء یسیرة، و کل من ادنـي درایة و تمیز و الطلع عـلــي مطالبهم فانه یحکم لامحالة بفساد مذهبهم، بادنـي النظر و ان لم یرجع الی الادلة.[32]
آیا بیان چنین اوهامی در فضای شبه قاره ـ که جز دو قرائت اسماعیلیه و شیعه امامیه در این منطقه وجود ندارد و اساساً چنین دیدگاه هایی کاملاً در تضاد با عقاید شیعه است ـ جز ایجاد التهاب و فتنه و تحریک روحیه ضد شیعی هدفی را دنبال می کند؟! آیا نسبت دادن چنین مطالب سخیفی به شیعه از سوی عالمی مانند شیخ احمد سرهندی سزاوار است؟
هم عصر شیخ احمد سرهندی، عالم وارسته آیت الله علامه قاضی شیخ نور الله شوشتری (956ـ 1019ق) است. علامه شوشتری پس از سال ها تحصیل در سال 992ق در عصر اکبر شاه به هند مهاجرت کرد و به سبب علم و وارستگی مورد استقبال اکبر قرار گرفت و در دربار نفوذ بسیاری یافت. اکبر شاه پس از مدتی به او پیشنهاد قاضی القضاتی لکنهو را کرد و مرحوم علامه به شرط آن که به اجتهاد خود عمل کند، پذیرفت. از علامه شوشتری کتاب ها و رسالات بسیاری در دفاع از عقاید شیعه و نظریه امامت بر جای مانده است که می توان در رأس آن ها از احقاق الحق و ازهاق الباطل[33] نام برد. این کتاب، اگرچه در رد کتاب ابطال نهج الباطل فضل الله بن روزبهان خنجی است، اما مجموعه ای از عقاید شیعه در اصول اعتقادات و نیز برخی فروع فقهی را در خود جای داده است. از قاضی نور الله شوشتری 140 کتاب، رساله و حاشیه به جای مانده که اسامی آن ها در مقدمه ملحقات احقاق الحق آورده شده است.علامه شوشتری(ره) نقش مهمی در آگاهی و آشنایی مسلمانان منطقه با اندیشه شیعه و هدایت شیعیان شبه قاره در آن عصر و قرون بعدی ایفا کرد. زبان آثار وی نیز زبانی علمی و خالی از سخنان سخیف است.
همان گونه که گفته شد، چهره هایی مانند شیخ احمد سرهندی به جای پاسخ گویی علمی به دیدگاه های شیعه، روش تحریک احساسات ضد شیعی ـ آن هم بر اساس ادعاهای بی اساس ـ را انتخاب کردند که پیامدهای ناگوار بسیاری در شبه قاره به شهادت علامه شوشتری(ره) یکی از این نمونه هاست. هنگامی که اکبر از دنیا رفت، علمای سنی عرصه را بر شیخ تنگ کردند. وی تصمیم گرفت به ایران بازگردد؛ اما قبل از آن، شیخ را گرفتند، لباس هایش را درآوردند و آن قدر با چوب خاردار بر بدنش زدند که گوشت های تنش کنده شد. سپس تشتی آهنی، پر از آتش بر سرش نهادند، تا شربت شهادت نوشید. مرحوم علامه شوشتری به شهید ثالث شهرت دارد.
ب) عبدالحق محدث دهلوی (928 ـ1052م)
یکی دیگر از چهره های برجسته اهل سنت در منطقه شبه قاره هند، عبدالحق دهلوی است که دو سال در مکه تحصیل کرد. از وی بیش از 100 کتاب نقل شده است. عبدالحق احیاگر حرکت حدیث گرایی در هند است و به همین سبب نیز به وی عنوان محدث داده اند. وی کتابی با عنوان مناقب الائمة دارد که در آن نسبت به ائمه اظهار علاقه کرده است. همچنین وی کتاب فصل الخطاب خواجه محمد پارسا ـ از مشایخ صوفیه ـ با نام احوالات ائمه اثنی عشر را تلخیص کرده است.[34]
اهمیت عبدالحق دهلوی در منطقه شبه قاره از آن جاست که وی سرآغاز یا یکی از حلقه های مهم زنجیری است که به یکی از جریان های فکری در شبه قاره، یعنی مکتب دیوبند، ختم می شود. به گفته ابوالحسن ندوی، وی آغازگر جریان حدیث گرایی در هند است.
ج) شاه ولی الله دهلوی[35] (1114ـ 1176ق)
هرچند چهره های بزرگی همانند شیخ احمد سرهندی و عبدالحق دهلوی در شبه قاره حضور پیدا کردند و حتی عبدالحق دهلوی را بنیان گذار اندیشه حدیثی می دانند، اما شاه ولي الله دهلوي را باید نقطه عطفی در منطقه شبه قاره هند شمرد. شاه ولی الله از نظر تاریخی، هم عصر محمد بن عبدالوهاب (تولد: 1111ق) بود و گویا در همان زمانی که محمد بن عبدالوهاب در مکه و مدینه درس می خوانده ، شاه ولی الله نیز در آن جا حضور داشته است؛ اما شواهدی برای ملاقات این دو با یکدیگر وجود ندارد. وجه مشترک این دو، نخست ادعای آن ها در احیای دین و پیرایش آن از خرافات و دیگری قرائت مشترک آن ها از مفاهیمی همانند توحید و شرک است.
شاه ولی الله اندیشه كلامي خود را مانند هم عصرش، محمد بن عبدالوهاب بر تبيين توحيد و شرك متمركز كرد. ديدگاه او درباره توحيد و شرك شبيه ديدگاه ابن تيميه است كه محمد بن عبدالوهاب آن را در حجاز ترويج مي كرد. توحيد از نظر شاه ولي الله داراي مراتب چهارگانه است: انحصار وجوب وجود در ذات خداوند، انحصار آفرينش زمين و آسمان و موجودات در خداوند، انحصار تدبير امور به خداوند و انحصار عبادت در خداوند.[36] او در تبيين و تفسير مسأله شرك، مانند محمد بن عبدالوهاب ديدگاه خاصي ارايه كرد كه اصل بنيادگري او را در كلام نشان مي دهد. از نظر او، ياري خواستن از غير خدا ـ مانند اولياء الله ـ در جهت رفع حاجت و شفاي بيماران، نذر كردن براي آنان به انگيزة رفع حاجات به وسيلة آن ها، سوگند خوردن به اسماي غير خداوند و مانند آن ها، تماماً در زمرة شرك قرار دارند[37]. براساس نظر او:
اساس و پاية دين، قرآن است و حديث و ساير منابع اعتقادي و شرعي، جنبة تكميلي دارند و موكول به تحقيق و بررسي هستند. كلام اسلامي به بررسي و ارزشيابي مجدد نيازمند است و بايد به شيوة تازه اي مطرح گردد.[38]
خداوند يكي است و صفات او نيز مخصوص اوست؛ نمي توان هيچ يك از صفات او را به پيامبر يا فرشتگان نسبت داد. هيچ كس غير از خدا قابل پرستش نيست؛ چه به صورت مستقيم و چه غير مستقيم [كه مرادش همان توسل به اولياء است].[39]
او براي بررسي احاديث و منابع ديني، اصل اجتهاد را مطرح مي كرد، اما دايره اجتهاد را تنها در مسايل فرعي محدود و مسايل اعتقادي را غير قابل اجتهاد مي دانست. در مسايل اعتقادي معتقد بود: «مردم بايد اعتقادات بزرگان پيشين سنت را برگزينند و از آنان پيروي كنند و از پرداختن به مسايلي كه علماي سلف، بي اساس دانسته اند اجتناب ورزند».[40]
شاه ولي الله در فقه و كلام سعي كرد نوعي وحدت در ميان مذاهب فقهي و كلامي تصوف به وجود آورد. او اختلافات فقهي چهار مكتب بزرگ اهل سنت را بسيار سطحي و ظاهري مي دانست و معتقد بود كه با رجوع به احاديث قابل رفع هستند. به همين جهت به نظر او، پيروي از تمامي مكاتب فقهي چهارگانه جايز بود. در امور اعتقادي نيز كوشيد تا عقايد دو مكتب و طريقه تصوف رايج زمان، يعني وحدت وجود متأثر از فلسفه ابن عربي و مكتب وحدت شهود شيخ احمد سرهندي را با هم تلفيق كند.[41]
شاه ولی الله دهلوی، هرچند در تقریب میان مذاهب اهل سنت کوشید، اما هرگز باب گفت وگوی علمی میان شیعه و اهل سنت را باز نکرد و در مقابل با نگاشتن دو کتاب ازالة الخفاء عن خلافة الخلفاء و قرة المعینین فی تفضیل الشیخین شیعه را فرقه ضاله نامید.[42] هرچند لحن شاه ولی الله دهلوی لطافت بیشتری از شیخ احمد سرهندی دارد ـ و دکتر محمد اکرام[43] کوشیده است، دیگاه او را نسبت به شیعه معتدل نشان دهد و از قول فرزندش نقل می کند که پدرش هرگز به کفرشیعه فتوا نداده است ـ اما چنان که گفته شد، عبارات وی در دو کتاب مذکور، چنین عداوتی را تداعی می کند. او نسبت به شیعه ادعا می کند که آنان به ثقه بودن قرآن اعتقاد ندارند و در ختم نبوت، عقیدة زندقه را پیش گرفته اند.[44] این ادعاها نیز همان گونه که مشاهده می شود، هیچ ربطی به شیعه ندارد و هرگز شیعه نسبت به قرآن و ختم نبوت دیدگاهی غیر از دیدگاه اسلام ندارد.
از طرف دیگر، آموزه های شاه ولی الله در مسایلی مانند توسل، شفاعت و مفهوم عبادت، با نظریات شیعه تفاوت دارد و در این عرصه، اندیشة ولی الله به اندیشة وهابی نزدیک می شود.
البته اين نگاه افراطي به شيعه، ميراث آموزش و تعليمي است كه وي همزمان با معاصر خود محمد بن عبدالوهاب در نجد و حجاز داشته است. همچنين تأثير پذيري وي از ابن تيميه در مفاهيم توحيد، شرك، كفر و ايمان، وي را به چنين موضع گيري هايي سوق داده است.[45]
در طول قرن هيجدهم و نوزدهم، بسياري از مدارس ديني، براساس مشرب شاه ولي الله دهلوي اداره مي شد كه بر تفسير ـ روايي ـ و آموزش حديث تمركز و با عقل مخالفت می کردند.
د) شاه عبدالعزیز دهلوی(1159-1239ق)
هرچند شاه ولی الله دهلوی، دیدگاه های تندی نسبت به شیعه ارایه کرد، اما فرزندش شاه عبدالعزیز دهلوی معروف به «سراج الهند» به حرکت ضد شیعی در این منطقه، شتاب بیشتری بخشید. شاه عبدالعزیز بیش از پدر به دیدگاه های تکفیری و تفرقه آمیز نزدیک شد و نه تنها فضای گفت وگوی علمی را از میان برد،بلکه با قلمی گزنده و به دور از ادب، کتاب تحفه اثنی عشریه را به زبان فارسی علیه شیعه نگاشت؛ که آتش احساسات شیعی علیه اهل سنت و تحریک جریان های تند و افراطی علیه شیعه را به دنبال داشت. به گفتة مرحوم میر حامد حسین:
در این کتاب، عقاید و آرای شیعه به طور عموم و فرقه اثنا عشریه را به خصوص، در اصول و فروع و اخلاق و آداب و تمامی معتقدات و اعمالشان، به عباراتی خارج از نزاکت و کلماتی بیرون از آداب و سنن مناظره و به شیوة کتب نوآموزان ـ که به خطاب نزدیک تر است تا به برهان ـ مورد حمله و اعتراض قرار داده … کتاب را مملو از افترائات و تهمت های شنیعه ساخته است.[46]
در حالی که استعمار انگلستان، سرزمین هند را چپاول می کرد و دین هندوئیزم کیان مسلمانان را تهدید می کرد، عبدالعزیز ضربات جبران ناپذیری بر تقریب میان مذاهب در این منطقه وارد کرد. محمدرضا حکیمی در تأثیرات این کتاب بر جامعه اسلامی می گوید:
باری؛ این کتاب بدین گونه انتشار یافت و باعث تشتت جبهه اسلامی هند شد و در دل برادران مسلمان، نسبت به یکدیگر کینه و نفرت پدید آورد و صفای مسجد و محراب و شکوه رمضان و عاشورا را کدر ساخت و طنین باحشمت بانگ «الله اکبر» و وحدت جهت قبله را که دل دشمن را آب می کرد و جان یهود و نصارای استعمارگر را می گداخت، دست خوش نابه سامانی و تزلزل ساخت. سپس برخی دیگر از جان های تاریک و ایادی شر، به گونه ای دیگر به نشر و تکثیر کتاب پرداختند.[47]
کتاب تحفه در حقیقت برگردانی است فارسی از کتاب دیگری با نام الصواقع الموبقة لاخوان الشیطان و الضلال و الزندقة ، نوشته شخص متعصبی با نام نصرالله کابلی که عبدالعزیز بدون هیچ تغییری آن را ترجمه کرده و با نام خود به چاپ رسانیده است.[48] این کتاب نیز مانند الرد علی الروافض شیخ احمد سرهندی، مملو از اکاذیب و نسبت های ناروا به شیعه است و در دوازده فصل تدوین یافته است. علمای شیعه ردیه های بسیاری بر این کتاب نگاشته اند،[49] که مهم ترین آن ها ـ که نه تنها پاسخی به اوهام تحفه اثنی عشریه بود، بلکه اثری مستقل در تبیین و دفاع از اندیشه شیعه شمرده می شد ـ کتاب گران سنگ عبقات الانوار تألیف عالم بزرگ هند، میرحامد حسین هندی است.[50]
اندیشه های ستیزجویانه، فرقه گرایانه و غیرعلمی شاه عبدالعزیز، زمینه را برای رویارویی بخشی از اهل سنت هند در برابر شیعه فراهم کرد که بعدها، پس از استقلال پاکستان به حرکتی ارهابی و تروریستی در برابر شیعیان مظلوم پاکستان تبدیل گردید.
هـ) مکتب دیوبند ( قبل از استقلال پاکستان)
پس از محدث دهلوی، اندیشه سلفی در دو حوزه عمل (جهاد) و حدیث گرایی، به پیش آمد و در قرن نوزدهم، مکتب دیوبند را پدید آورد. مکتب دیوبند آمیزه ای از اندیشه های شاه ولی الله دهلوی و شاه عبدالعزیز دهلوی بود. دیویند منطقه ای در ایالت «اوترپرادش» هند است که توسط گروهی از علماي سلفي در سال 1283ق مدرسه ای به نام «دارالعلوم» در آن تأسیس شد. هدف از تأسیس این مدرسه، مبارزه با استيلاي فرهنگی انگلستان بود؛ چه این که انگلستان، می کوشید از طریق کنترل آموزش و پرورش و توسعة روش آموزش غربی، استعمار را در کشور هند نهادینه کند. افرادی مانند مولوی محمد قاسم نانوتوی (متوفی ۱۲۹۴ق)، رشید احمد کنکوهی و… در تأسیس این مکتب نقش عمده را ایفا کردند. این مکتب با برپایی مدارس سنتی و با برنامه درسی خاصی کوشید تا از تأثیرگذاری روش آموزش بریتانیایی، جلوگیری کند.
سرعت رشد مکتب دیوبند، به سبب حمایت علما و پیروی مردم، زیاد بود و پس از مدتی مدارس دیوبندی در مناطق مختلف هند گسترده شد.
در مبانی دیوبند نیز شیعه ستیزی کاملاً مشاهده می شود. کتاب های مختلفی نیز توسط علمای دیوبند علیه شیعه نگاشته شده است. از جمله شخصیت های این مکتب که علیه شیعه قلم زده اند می توان به محمدقاسم نانوتوی، رشید احمد گنگوهی و خلیل احمد سهارانپوری، اشاره کرد. اما با اين حال، وجود دشمن مشترک که همان هندوها و انگلیسی ها بودند، موجب عدم بروز اختلافات می شد. حتي هنگامی که در سال 1947م پاکستان از هند جدا شد، شیعیان دوشادوش اهل سنت برای استقلال تلاش کردند. محمدعلی جناح بنیان گذار پاکستان نیز که خود شیعه بود، پس از استقلال پاكستان، شخصی شیعه به نام محمدعلی تقوی را به عنوان اولین شهردار كراچی (پایتخت) تعیین كرد. وی نیز در اولین ماه محرم پس از استقلال، دسته جات عزاداری و سینه زنی را در كراچی به راه انداخت. در آن زمان سیاستمداران مسلم لیگ از جمله لیاقت علی خان كه سنی بود، در مراسم عزاداری حسینی شركت می كردند و حساسیتی در این خصوص وجود نداشت. هم چنین در قانون اساسی پاكستان هیچ اشاره ای به مذهب نشده و این خود، مؤیّد این نكته است كه تدوین كنندگان آن، در جهت وحدت ملی وعدم توجه به حساسیت های مذهبی ـ فرقه ای گام برداشته اند. این عدم حساسیت به حدی بودكه در سرود ملی اين كشور، از پاكستان به نام كشور حسین یاد شد.[51]
اما شاید هیچ کس در آن زمان تصور نمی کرد، حرکتی که برای مبارزه با استعمار انگلستان و انسجام مسلمانان هند، شکل گرفته است، روزی به حربه ای برای مسلمان کشی توسط گروهی که خود را به مکتب ديوبند نسبت می دهند، تبدیل شود.
و ) مکتب دیوبند ( پس از استقلال پاکستان)
مكتب دیوبند پس از استقلال پاکستان به سوی افراطی گری پیش رفت و نوک حملات خود را به طرف شیعیان پاکستان نشانه گرفت. دو دولت ایوب خان و ضیاءالحق بیش از همه در ایجاد چنین وضعیتی نقش داشتند؛ به ویژه در دوران ضیاءالحق که با شعار اسلامی کردن پاکستان، کشور به سوی رادیکالیزم مذهبی و فرقه گرایی سوق داده شد و خشونت و افراط گرایی به اوج رسید.
البته مکتب دیوبند پس از استقلال پاکستان به صورتی منسجم نبود و طیفی از گروه های معتدل و تندرو را تشکیل داد که اجمالاً می توان آن ها را در سه گروه خلاصه کرد:
1 – گروه معتدل: این گروه وابسته به حزب جمعیت العلمای اسلام، شاخة فضل الرحمن است که می کوشد اهداف خود را در قالب مبارزات انتخاباتی و از طریق به دست آوردن فرصت های سیاسی دنبال کند. این حزب که ادامه حزب جمعیت علمای هند است، در پاکستان به نام «جمعیت علمای اسلام»، تغییر نام داد.
2 – گروه تندرو: این گروه را حزب «جمعیت العلمای اسلام شاخه سمیع الحق» در پیشاور پاکستان نمایندگی می کند. این حزب نسبت به شاخه فضل الرحمن، دیدگاه های افراطی تر و فرقه گرایانه تری دارد و طالبان نیز محصول عملکرد این گروه است. طالبان با کمک های مالی و تبلیغات عربستان و همچنین مدارس دیوبندی افراطی و تسلیحات امریکا شکل گرفت.
3 – گروه های تروریستی: گروه های تروریستی، شاخه ای از دیوبندی ها هستند که رسماً مسلمانان دیگر را کافر شمرده و به همین سبب آنان را مهدورالدم می شمارند. بمب گزاری ها، ترورها و جنایات دیگری که در این کشور انجام می شود، توسط این گروه ها صورت می گیرد؛ گروه هایی مانند سپاه صحابه، لشکر جهنگوی، لشکر طیبه و … که همه رویکردی کاملاً خشونت طلب داشته و به فکر حذف فیزیکی رقبا هستند.
در اين ميان، حركتی تبليغي كه ماهيت ديوبندي داشت، توسط مولانا محمد الياس آغاز شد و دامنة آن، سراسر هند را فراگرفت و اكنون در بيش از 104 كشور دنيا شعبه دارد. اين حركت در توسعه و ترويج مكتب ديوبند در شبه قاره و آسياي ميانه، ايران، افريقا و بسياري از ساير مناطق جهان نقش ويژه اي ايفا می کند.[52]
ز) اهل حدیث (غیر مقلدین)
یکی از گرایش های سلفی گری در منطقه شبه قاره، اهل حدیث هستند. البته مراد از اهل حدیث در این جا غیر از اهل حدیث به معنای مصطلح در صدر اسلام است. به عقیده برخی، این گروه یکی از دو شاخه نشأت گرفته از مکتب فقهی ابوحنیفه است که دیگری مکتب تصوف نام دارد.[53] اما با عنایت به سابقة تصوف و روشن بودن خاستگاه تصوف،[54] چنین سخنی صحیح به نظر نمی رسد. احتمالاً مکتب اهل حدیث فعلی پاکستان، شاخه ای از مکتب اصلاحی شاه ولی الله است. مولانا قمر احمد عثمانی دربارة وابستگی مکتب اهل حدیث به اندیشة اصلاحی شاه ولی الله می گوید:
افکار شاه ولی الله، تمامی شبه قاره هند را تحت تأثیر قرار داد و شمع آزادی تفکر و اجتهاد ـ که او برافروخته بود ـ منشأ پیدایش دو گروه جدید گردید. این دو گروه خود را منتسب به شاه ولی الله می دانند: یکی، جماعت اهل حدیث و دیگری جماعت علمای دیوبند.[55]
چنان که از نام اهل حدیث پیداست، آنان منابع فقه را به قرآن و سنت منحصر می کنند و به همین جهت اجماع و آرای علمای اولیه را به شدت نقد می کنند. به نظر قمر احمد عثمانی، انتقادات مداوم اهل حدیث از علمای پیشین، قداست هزار سالة ائمه فقه را از بین برده است.[56]
به گفته احسان الهی ظهیر، عالم اهل حدیث: «تقلید از علما و اندیشمندان یک نسل و یا یک مقطع زمانی خاص، نه تنها جایز نیست، بلکه نادرست و اشتباه است.»[57]
چنین دیدگاه هایی، این گروه را به وهابیت نزدیک می کند. آنان نیز همانند وهابیون، تقلید را جایز نمی دانستند، ائمه فقه اهل سنت را نقد می کنند و با مراجعه به ظاهر احادیث و نقل گرایی مفرط، عقل و جایگاه آن را نادیده می گیرند.
این گروه نیز مانند وهابیون، نه تنها شیعه، که مسلمانان دیگر را نیز نقد می کنند. به گفته الیویه روا، طلاب افغانستانی که در مدارس اهل حدیث درس خوانده بودند:
هنگام بازگشت به افغانستان در مقابل تصوف و مذهب حنفی مبارزه کردند. مثلاً زیارتگاه های محلی را تخریب نمودند. حنفی ها معمولاً آن طلبه های اهل حدیث را وهابی می نامیدند؛ لیکن خودِ طلبه ها، خود را سلفی می گفتند. روابط آن ها با ملاهای سنتی حنفی متشنج شد و به برخوردهای مسلحانه محلی انجامید.[58]
این گروه در پاکستان، به دنبال ایجاد یک جامعة سنّی مبتنی بر کتاب و سنت و عملکرد خلفای راشدین هستند.[59] البته بیش از آن که مانند سلفی گری وهابی و شاخه افراطی مکتب دیوبند، به دنبال تکفیر و تهییج برای انجام عملیات های تروریستی باشند، رویکرد مذهبی و فرهنگی دارند. تأسیس مدارس، مساجد و انجام امور تبلیغی از مهم ترین فعالیت های آنان است. مرکز اصلی این گروه در گوجران واله، از توابع استان پنجاب قرار دارد.[60]
اما در میان اهل حدیث احسان الهی ظهیر استثناست. وی دیدگاهی به شدت فرقه گرایانه داشت و سلفی گری وهابی، بیشترین بهره برداری را از وی کرد. او با تندروی هایی که در این زمینه داشت، موجب شد، جمعیت اهل حدیث که حزب رسمی مکتب اهل حدیث بود، به دو شاخه تبدیل شود و بسياري از علمای اهل حدیث از او برائت بجویند. وی با نگاشتن کتاب های بسیار تند علیه شیعه، آتش نفاق را، علاوه بر این که میان مسلمانان سنی برافروخت، میان شیعیان و اهل سنت نیز شعله ور کرد. او با متهم کردن شیعه به قایل بودن به تحریف قرآن[61] و مخدوش کردن جایگاه اهل بیت علیهم السلام [62] شیعه را خارج از اسلام می شمارد.[63] روش های تند و افراطی احسان الهی ظهیر، تأثیرات بسیار شدیدی در کینه توزی اندیشه ورزان اهل سنت نسبت به شیعیان داشت. وی در یک حادثة بمب گذاری در سال 1987م از دنیا رفت.
چنین دیدگاه های شيعه ستیزانه ای ، وهابیون را به شدت وسوسه کرد که از وی کمال بهره برداری را بکنند. کتاب های وی توسط سلفیون وهابی، با تیراژهای بالایی چاپ و در سطحی وسیع منتشر می شوند.[64]
در میان اهل حدیث، تنها شخصیتی که تا این حد، آلت دست وهابیون قرار گرفت همو بود و چنان که گفته شد، بیشتر اهل حدیث رویکرد فرهنگی و مذهبی دارند. رابطة اهل حدیث با سلفیون عربستان سعودی زیاد است و عربستان نیز با توجه به دیدگاه های تندی که این گروه بر ضد مسلمانان دیگر، از جمله اهل سنت و شیعه دارند، به شدت از آنان دفاع می کند.[65]
چنان که مشاهده مي شود، دیدگاه های اهل حدیث، با سایر اهل سنت و حتی با دیدگاه سلفی گری دیوبندی تفاوت دارد؛ چه این که سلفیون دیوبندی پیرو مکتب حنفی هستند، اما سلفی گری اهل حدیث، تقلید را جایز ندانسته و احکام را مستقیماً از کتاب و سنت استخراج می کنند. آنان نیز به شدت با تصوّف مخالفند؛ در حالی که دیوبندی ها، طریقتی و پایبند به تصوف هستند.
اهل حدیث از نظر فکری به وهابیت نزدیک هستند و وهابیون نیز به شدت از آن ها حمایت مالی می کنند. بی شک نسبت به سایر مسلمانان نیز مواضع آنان کاملاً روشن است؛ به گونه ای که هیچ یک از فرق اسلامی را برنمی تابند.
2ـ مکتب بریله (بریلوی)
در برابر اندیشه اهل حدیث و در رأس آن، مكتب ديوبند، مكتب بريلوي[66] قرار دارد که در هند و پاكستان پيروان بسياري دارد و تعاملات پیروان آن با شیعه به مراتب بهتر از دیوبندیان است. به همین سبب هرگز نمی توان آنان را در کنار سلفیان شبه قاره قرار داد. بنيان گذار مكتب بريله، احمد رضا خان بريلوي (1272ـ1340هـ/ 1856ـ1921م) از عرفا، دانشمندان و مؤلفان شبه قاره است. مکتب بریلوی آمیزه ای است از تسنن و تصوّف که وجه اخیر در آن نمایان تر است. این مکتب تا حدود زیادی بر آرای شیخ عبدالحق محدث دهلوی متکی است که در نوشته های احمدرضا به آثار او بسیار استناد می شود. مجموعه فتاوی او به نام العطایا النبوية فی الفتاوی الرضوية در دوازده مجلد بزرگ گرد آمده است. او بر خلاف سلفي ها، شأن و جايگاه بالايي براي امامان شيعه قايل است و کتابی در مناقب اهل بیتb تألیف کرده و منظومه ای نیز در ستایش آنان موسوم به شجرة طيبة اصلها ثابت و فرعها فی السماء سروده است[67].
اگر بگوييم اين مكتب براي مقابله با آرای افراطی ابن تیمیه، محمدبن عبدالوهاب و مروّجان هندی آثار وی، مانند خاندان دهلوی، تأسیس شده است، سخن گزافی نگفته ايم. احمدرضا، ابن تیمیه را «ضالّ و مضلّ»[68] و اسماعیل دهلوی را «طاغية النجدية» و کتاب او را «کفریات» می شمارد.[69]
در مکتب بریلوی، عناصر فراوانی از تشیع راه یافته و امامان شیعه علیهم السلام از قداست بسیاری برخوردارند.[70] وي قایل به وجود دایمی چهل تن به عنوان ابدال و شماری از اولیاءالله در میان امّت اسلام است که به برکت آنان، بلاها دفع و رحمت ها و نعمت های الهی نازل می شوند.
بریلوی نظریه ای با عنوان «ضرورت وجود غوث» عرضه کرده و در آن، وجود امام حیّ و حاضر را ضروری می داند و ولایت تکوینی را در خور کسانی می شمارد که حکومت ظاهری را در اختیار نداشته اند. بیشتر افرادی که او مصداقِ شناخته شدة غوث می شمارد، امامان شیعه اند. به عقیدة وی ، پس از پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم و سه خلیفه، یکایک امامان تا امام عسکری علیه السلام به مرتبة غوثیت رسیدند و پس از آن ها، غوث ها نایبان همین امامان بودند تا نوبت به عبدالقادر گیلانی رسید که افراد پس از او نایب وی خواهند بود، تا سرانجام امام مهدی به مقام غوثیت کبری نایل شود.
بریلوی اصل عقیده به مهدی را مسلم می داند و با استفاده از پاره ای منابع، ظهور او را در 1800 هجری قمری پیش بینی می کند.[71] به اعتقاد او، مهدی حکومت حقّه ظاهری و غوثیت را با هم خواهد داشت. در پاره ای از سروده های وی، مهدی شخصیتی زنده است که نباید در انتظار تولد او بود[72].
برخی از آرا و عقاید بریلویان كه در نقطه مقابل سلفيان قرار دارند عبارتند از :
1) تأکید بر شفاعت؛[73]
2) اصرار بر امکان و وقوع کرامات بسیار برای اولیا؛
3) عقیده به شئون و مقامات و اقتدار و تصرفات خارق العاده برای پیامبر و اولیا علیهم السلام پس از مرگ در برزخ و پافشاری بر مشروعیت نذر برای اولیا و استمداد از ایشان؛[74]
4) تأکید بر برگزاری مراسم به مناسبت سالروز تولد و وفات پیشوایان دین و طریقت، زیارت خاک جای آنان، بنا کردن بارگاه بر آرامگاه هایشان، احترام به مقابر و توسل به آن ها؛[75]
5) مخالفت با وهابیان. وي حکومت سعودی را پرورده سیاست انگلیس می داند؛[76]
6) عقیده به مسدود بودن باب اجتهاد و این که همة مسلمین باید از یکی از چهار امام معروف سنّی پیروی کنند. بریلوی اثر مستقلی هم در ردّ ادعای سنّیانی که تقلید مطلق از یکی از چهار مذهب را نمی پذیرند، نوشته و در آن، به ویژه از نذیر حسین دهلوی سخت انتقاد کرده است؛
7) ستایش بسیار از برخی صوفیان، به ویژه عبدالقادر گیلانی، پیشوای سلسله قادریه[77] که مراسم سالگرد درگذشت او را با شکوه بسیار در یازدهم ربیع الاول هر سال برگزار می کنند.
چنان كه مشاهده مي شود اعتقادات بريلوي كاملاً در مقابل اعتقادات سلفيان است. او با وهابیان (و به قول او: نجدیان) به شدت مخالف بود و در برانگیختن سنّیان هند و حجاز برضدّ آن ها مي كوشيد. لبه تيز دشمني احمد رضا خان، دیوبندیان و جماعتی که به تأسیس ندوة العلما برخاستند ـ و آرائی کم و بیش مشابه با وهابیان دارند ـ بود و در رد ایشان و وهابیان، بیش از دویست اثر پدید آورد.[78]
بریلوی با مدرنيست ها از جمله «سر سیداحمدخان» و پیروان او نيز سخت مخالف بود و با تفاسير طبيعت گرایانه ای كه روشن فكران از دين مي كردند موافق نبود.[79]
بریلویان اتحاد با هندوان را سرسختانه رد می کردند و از نظریة دو قومیتی مردم شبه قاره ـ که به تقسیم این سرزمین و تشکیل کشور پاکستان منجرشد ـ حمایت می کردند و در این باره، مواضعی نزدیک به برخی از شخصیت های سیاسی و اجتماعی ، مانند محمد علی جناح، فاطمه جناح و آقاخان، داشتند. [80]
چهار سال پس از وفات احمدرضا، خلیفه او نعیم الدین مرادآبادی ، سازمانی سیاسی ـ مذهبی به نام «کنفرانس سراسر هند» در مرادآباد تشکیل داد که شعبه هایی در سراسر هند داشت. این سازمان در 1947م از استقلال پاکستان حمایت کرد و پس از تشکیل کشور پاکستان، در سال 1948م جای خود را به «جمعیت العلمای پاکستان » داد که از احزاب فعال در دورة ضیاءالحق بود.
بریلویان مدارس دینی بسیاری در هند و پاکستان دارند؛ در سال1972م حدود 124 مدرسه در پاکستان داشته اند.[81] مراکز پژوهشی معروفی نیز در کراچی، لاهور، مبارک پور، منچستر و استانبول دارند. [82]
بزرگ ترين چالش در برابر حركت سلفي شبه قاره ـ كه امروزه در قالب مكتب ديوبند، مطرح شده است ـ مكتب بريلوي است و امروزه اگرچه از نظر جمعیتی، در پاكستان اكثريت با آنان است، اما به دلیل سياسي نبودن، قدرت چنداني در عرصه سياسي و مذهبي ندارند.
جالب آن که هرچند مکتب بریلوی نیز از نظر فقهی پیرو مکتب ابوحنیفه است، اما دیوبند یان را تا حد کفر نکوهش می کنند و گاه اگر یکی از دیوبندیان در مساجد آن ها نماز بخواند، محل آن را شست شو می دهند.
پی نوشت ها :
[*]. استاد حوزه علمیه قم و پژوهشگر فرق و مذاهب اسلامی
[1]. البته برای تکمیل بحث باید وضعیت شیعه در شبه قاره را نیز بررسی کنیم؛ مقاله ای پیرامون این موضوع در همین شماره آمده است. بنابراین از بررسی مجدد آن در این تحقیق، خودداری شده است.
[2]. علی بن حامد کوفی(ترجمه) چچنامه، صص72 ـ 75، به کوشش عمر پوته، دهلی، 1939م؛ بلاذری، احمد، فتوح البلدان، صص436-437، لیدن، 1865م
[3]. اصفهانی، ابوالفرج، مقاتل الطالبیین، ص311، قاهره، 1949م؛ ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج5، ص597، بیروت، 1402ق
[4]. مقدسی، محمد، احسن التقاسیم، صص481-485،لیدن، 1906م
[5]. منهاج، سراج، طبقات ناصری، به کوشش عبدالحی حبیبی، ج1، صص461ـ462، تهران، 1363
[6]. Ahmad,Aziz, Study in Islamic Culture in India, ,v.1,p.147-149,Bombay 1970.
[7]. John McLeod, The history of India, p. 1, Greenwood Publishing Group, 2002.
[8]. British India.
[9]. صادقی علوی، محمود، «کشمکش های سیاسی ـ نظامی قطب شاهیان با حکومت های هندو و مسلمان دکن» در مجله آیینه پژوهش 13، صص 91ـ 108.
[10].Plassey.
[11]. Ayesha Jalal , Self and sovereignty: individual and community in south AsianIslam since 1850 , London 2000,p. 197
[12]. مکتب دیوبند در ادامه تحقیق بررسی خواهد شد.
[13]. Islamization
[14]. Westerlund and Ingvar Svanberg, Ishtiaq Ahmad, «South Asia», in Islam outside the Arab world , ed. David Richmond: Curzon Press, 1999,P. 229-232.
[15]. زیدی، علی مرتضی، علل تفرقه گرایی در پاکستان، ص184.
[16]. علیزاده موسوی، سيد مهدي، «تأثير انقلاب اسلامي ايران بر جريان اسلام گرايي پاكستان» (پايان نامه، دانشگاه باقرالعلوم ، قم، 1386).
[17]. البته همان گونه که قبلا گفته شد، مخالفت هایی با استقلال پاکستان، به ویژه از سوی علمای دیوبندی صورت گرفت که این امر به علت اختلافات درون دینی نبود، بلکه به نظر آن ها این امر سبب تضعیف کل جامعه اسلامی هند می شد.
[18]. چنان که احمد رضا خان بریلوی در کتاب حسام الحرمین، دیوبندی ها را مشرک خوانده است و یا شاه عبدالعزیز دهلوی در کتاب تحفه اثنی عشریه، به شیعه تهمت های بسیاری زده بود.
[19]. اطلاعات این بخش از سفر نویسنده به این منطقه و گفت وگو با برخی از شخصیت های سیاسی و مذهبی پاکستان است، در تاریخ 7/7/79.
[20]. عارفی، محمد اکرم، جنبش اسلامی پاکستان، ص90
[21]. برای آشنایی با مفهوم سلف و سلفی ر.ک: علیزاده موسوی، سید مهدی، سلفی گری و وهابیت: تبارشناسی، (ج1)، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ سوم، 1390.
[22]. اهل سنت هند با توجه به جایگاه شیخ احمد سرهندی به وی لقب مجدد الف ثانی داده اند. این لقب را با روایت «ان الله یبعث لهذه الامة علی رأس کل مائة سنة من یجدد لها دینها» تفسیر کرده اند.
[23]. اکرام، محمد، روز کوثر (کراچی) ص 153
[24]. امپراتور جهانگير، نظامنامه (عليگره، 1864) ص 272
[25]. اکرام، محمد، روز کوثر، ص15
[26]. سرهندي، احمد، مکتوبات (لکهنو، 1877)، ج 2 ، ص17
[27] . سرهندی، احمد، الرد علی الروافض (ادارة الصدیق، ملتان، باکستان، 1425ق)
[28] . همان، ص140
[29]. همان، ص141
[30]. همان، ص148
[31]. همان، صص140ـ 148
[32]. همان، ص145
[33]. شوشتری، نورالله، احقاق الحق و ازهاق الباطل (دارالهجره ، 1407ق)
[34]. خواجه محمد پارسا در این کتاب در احوالات امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف و زنده بودن آن حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف را تأیید می کند.
[35] . برخي او را برتر از غزالي و ابن رشد خوانده اند. كنت مورگان، اسلام صراط مستقيم، ترجمه گروهي از دانشمندان ، صص1377 ـ 1388.
[36]. شاه ولي الله دهلوي، حجة الله البالغة، ج2، ص57
[37]. همان، صص 61 ـ62
[38]. عزيز احمد، تاريخ تفكر اسلامي در هند، ترجمه نقي لطفي و ديگران، ص16
[39]. شاه ولي الله دهلوي، تحفة الموحدين، (دهلي، 1894)، صص6 ـ 29
[40]. مشير الحسن، جنبش اسلامي و گرايش هاي قومي در هند، ترجمه حسن لاهوتي، ص339.
[41]. موثقفی، سيد احمد، جنبش هاي اسلامي، ص195
[42]. شاه ولي الله دهلوي، قرة العينين في تفضيل الشيخين، صص169ـ170
[43]. شیخ محمد اکرم، رود کوثر، ص549
[44]. شاه ولی الله، قرة العینین فی تفضیل الشیخین، صص169ـ170
[45]. براي آشنايي با انديشه ابن تيميه ر. ك: منهاج السنة النبوية كه به زبان هاي مختلف در اينترنت آمده است.
[46]. سید میرحامد حسین هندی، عبقات الانوار، ج6، ص1198
[47]. محمد رضا حکیمی، میرحامد حسین، ص 118
[48]. آقا بزرگ تهرانی، الذریعه، ج10، صص191ـ192
[49]. برخی از آثاری که علیه تحفه اثنی عشریه توسط شیعیان شبه قاره تألیف شد، عبارتند از: سیف الله المسلول علی مخربی دین الرسول، میرزا محمد اخباری (مقتول1232)؛ احیاء السنة و الصوارم الالهیه، سید دلدار علی بن سید محمد معین نقوی لکهنویی، (م. 1235)؛ النزهة الاثنی عشریة، میرزا محمد بن احمد خان طبیب کشمیری دهلوی(م. 1235). جدای از این آثار بیش از 10 اثر دیگر نیز در این زمینه آمده است ر. ک: سید محمد رضا حسینی، «معرفی کتاب عبقات الأنوار میرحامدحسین» در مجلة پژوهش و حوزه 38 (پاییز 1379).
[50]. این کتاب در همین مجموعه مورد بررسی قرار گرفته است.
[51]. ویلفرد، کنت ویل اسمیت، اسلام در جهان امروز، ترجمه حسینعلی هروی (نشر دانشگاه تهران).
[52]. برای آشنایی بیشتر با شبکه جهانی جماعت تبلیغ ر. ک: علی زاده موسوی، سید مهدی، جنبش جماعت تبلیغ (نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در امور اهل سنت بلوچستان، 1379).
[53]. صافی، قاسم، سفرنامه پاکستان، ص182. (کلمه، 1366)
[54]. برای بررسی تاریخ تصوف در هند ر.ک: رضوی، سید اطهر عباس، تاریخ تصوف در هند، ترجمه منصور معتمدی (تهران، مرکز).
[55]. قمر احمد، عثمانی، مذهبی جماعتون کافکری جایزه (بررسی فکری گروههای مذهبی) (اسلام برنترز، لاهور،1999م)، ص 95.
[56]. همان
[57]. جاوید جمال دسکوی، علامه احسان الهی ظهیر (جنگ پبلشرز، لاهور، 1990م)، ص 100
[58]. اولویه روا، افغانستان و بیداری جهان اسلام، ترجمه اسماعیل حکیمی
[59]. خورشید احمد ندیم، اسلام اور پاکستان (اسلام و پاکستان) (ندیم، لاهور، 1995م)، ص 129
[60]. عارفی، محمد اکرم، جنبش اسلامی پاکستان (قم، بوستان کتاب، 1382ش) ص 115
[61]. احسان الهی ظهیر، الشیعة و القرآن. در پاسخ به این کتاب، جوابیه ای با عنوان سلامة القرآن من التحریف توسط دکتر فتح الله نجارزادگان، توسط انتشارات اسوه به چاپ رسیده است.
[62]. احسان الهی ظهیر، الشیعة واهل البیت
[63]. احسان الهی ظهیر، الشیعة و السنة
[64]. در کتاب فروشی ها و کتاب خانه های عربستان، معمولا کتاب های الهی ظهیر بر ضد شیعه وجود دارد. پاسخ کتاب های احسان الهی ظهیر توسط علمای شیعه، در کتاب های بسیاری آمده است که می توان از کتاب های مرحوم علامه عسکری و یا برخی از تک نگاری ها در این زمینه نام برد.
[65]. محمد اکرم عارفی، جنبش اسلامی پاکستان، ص119
[66]. با عنايت به اين كه مهم ترين مخالف اهل سنت سلفيون در شبه قاره، بريلوي ها هستند و جمعيت آنان از سلفيون ديوبندي در پاكستان امروز بيشتر است، عقايد آنان با تفصيل بيشتري بيان خواهد شد.
[67] . ثبوت، اكبر، مدارس اسلامي هند در طول تاريخ و جايگاه فرهنگ ايران در آن ها، ( دهلي نو، 1374ش)، صص 87ـ90؛ بریلوی، احمد رضا، حدائق بخشش، (1403)، ج 2، صص32ـ36 و ص42.
[68] . بریلوی، احمد رضا، المستندالمعتمد بناء نجاه الابد، ضميمه: المعتقد المنتقد، از فضل الرسول قادري، ( استانبول، 1973)، ص69.
[69]. همان ، ص241
[70] . ثبوت، اكبر ، مدارس اسلامي هند در طول تاريخ و جايگاه فرهنگ ايران در آنها، ( دهلي نو، 1374ش)، ص87.
[71] . بریلوی، احمد رضا، الدولة المکية بالمادة الغيبية، ضميمه: اثبات النبوة ، از احمد فاروقي سرهندي، (استانبول، 1983)، ص84.
[72] . بریلوی، احمدرضا، حدائق بخشش، (دهلی 1403)، ج 2، صص 70 و 72
[73] . همان، الدولة المکية ، صص 87 و 135ـ137؛ همو، المستند المعتمد ، ص 133
[74]. ثبوت، اكبر، مدارس اسلامي هند در طول تاريخ و جايگاه فرهنگ ايراني در آن ها، ص87.
[75]. حسنی، عبدالحي، نزهة الخواطر و بهجة المسامع والنواظر، (ج 8)، ص 44؛ ثبوت، اكبر، مدارس اسلامي هند در طول تاريخ و جايگاه فرهنگ ايران در آن ها، ص 91ـ 92؛ رحمانعلی، تذکره علمای هند ، (لکهنو، 1913)، ص 17؛ که می نویسد احمدرضا اثر مستقلی درباره احترام به مقابر نوشته است.
[76] . ثهلتی، محمد عاشق، القول الجلی فی ذکر آثار الولی، با اختتامیه ای به قلم ابوالحسن زید فاروقی (چاپ ابوالنصر انس فاروقی، دهلی1989)، صص 547 ـ 548.
[77] . بریلوی، احمد رضا، الدولة المکية ، ص 115.
[78] . بریلوی، احمد رضا، الدولة المکية بالمادة الغيبية ، ضميمه: اثبات النبوة ، از احمد فاروقي سرهندي، (استانبول، 1983)، ص 8؛ حسنی، عبدالحي، نزهة الخواطر و بهجة المسامع والنواظر (حيدرآباد دكن،1962ـ 1989) ، ج 8، ص 43؛ نمونه انتقادهای وی به این دو دسته نیز در: بریلوی، احمدرضا، المستندالمعتمد، صص 142، 152ـ153، 240ـ 248 و250ـ251.
[79] . بریلوی، احمد رضا، المستندالمعتمد بناء نجاه الابد، ضميمه: المعتقد المنتقد، از فضل الرسول قادري، ( استانبول، 1973)، صص 236ـ237.
[80]. ثبوت، اكبر ، مدارس اسلامي هند در طول تاريخ و جايگاه فرهنگ ايراني در آن ها، صص95-96.
[81] . نذراحمد، حافظ، جائزه مدارس عربیه مغربی پاکستان، (لاهور،1972)، جاهاي متعدد.
[82]. ثبوت، اكبر، مدارس اسلامي هند در طول تاريخ و جايگاه فرهنگ ايراني در آن ها، ص96.