معرفت و هدايت، فعل خداست ديدگاه هاى دانشمندان شيعه

اشاره

نويسنده در گفتارى تحت عنوان «معرفت و هدايت، فعل خداست: آيات و روايات» ـ كه در شمارهى 11 سفينه چاپ شد ـ بر اساس آيات و احاديث، به اين نتيجه رسيد كه معرفت خداوند، صنع خداست نه اينكه كسب بشر باشد. اين مقاله، به بررسى همان مطلب بر اساس ديدگاههاى دانشمندان شيعهى اماميّه مىپردازد و اين ديدگاهها را بر اساس ترتيب زمانى (از قرن سوم تا پانزدهم) نقل و نقد و بررسى مىكند.

* * *

به عقيدهى بيشتر متكلّمان و صاحبنظران، معرفت خداوند سبحان نظرى و اكتسابى است. البتّه در ميان آنان برخى عقيده دارند كه معرفت خداوند سبحان، فعل مستقيم خداست نه محصول درك عقلى انسان. بيشتر متأخّران بر اين باورند كه معرفت خداوند سبحان، بديهى ضرورى است نه اكتسابى و نظرى، پس نيازى به اقامهى برهان ندارد. در اين گفتار، برآنيم كه نظرهاى برخى از عالمان بزرگ شيعى را در اعصار مختلف، نقل و نقد و بررسى كنيم.

1. ابو اسحاق ابراهيم نوبختى

نوبختى گويد:

على العبد نعم جمّـة، فلا بدّ من أن يعرف المنعم فيشكره. و لا طريق إلى هذه المعرفة إلّا  النظر.[1]

نعمتهاى زيادى به بنده عطا شده است؛ پس لازم است صاحب نعمت خويش را بشناسد و سپاس گزارد و راهى براى معرفت او جز نظر وجود ندارد.

مرحوم علّا مه حلّى در كتاب انوار الملكوتـ كه در شرح كتاب ياقوت نگاشتهـ در توضيح اين عبارت مىنويسد:

دليل مصنّف بر وجوب نظر، بر مقدّماتى استوار شده است :

اوّل اينكه معرفت خدا از باب شكر منعم واجب است. امّا وجوب شكر بدان جهت است كه نعمتهاى بىحساب به بنده داده شده است. از اين رو، هم وجوب شكر صاحب نعمت، و هم لزوم معرفت براى شكر صاحب نعمت، ضرورى و بديهى است… .

دوم اين كه معرفت خداى تعالى جز از طريق نظر حاصل نمىشود. اين مقدّمه هم روشن است و نيازى به استدلال ندارد. زيرا قطعاً معرفت ضرورى نيست، بلكه نظرى است و در نظريّات راهى جز نظر وجود ندارد. زيرا همهى عقلا در دورهها و مكانها در رسيدن به مقاصد مجهول، به نظر تمسّك مىكنند. و اگر طريق ديگرى وجود داشت، حتماً به آن رو مي‌آوردند.

علّا مه در معناى نظر مىگويد :

إنّ النظر ترتيب أمور ذهنيّة ليتأدّى بها إلى أمر آخر.[2]

نظر، عبارت است از ترتيب يك عدّه امور ذهنى، براى رسيدن به امر ديگر.

2. شيخ مفيد (م )413

شيخ مفيد مىنويسد:

إنّ المعرفة بالله تعالى اكتساب، و كذلک المعرفة بأنبيائه:و كلّ غائب. و أ نّه لايجوز الاضطرار إلى معرفة شيء  ممّا ذكرناه.[3]

شناخت خدا اكتسابى است. امر در معرفت پيامبران و هر امر غايب ديگرى نيز چنين است. و اضطرار به شناخت هيچ يك از آنچه ذكر شد، امكان ندارد.

مرحوم شيخ مفيد، دليل عدم امكان ضرورى بودن معرفت خدا و پيامبران و امور غايبِ ديگر را نياورده است. به نظر مي‌رسد دليل اين امر، همان اتّفاق عقلا باشد كه مرحوم علّا مه در شرح عبارت مرحوم ابواسحاق ابراهيم نوبختى تذكّر داده است.

3. سيّد مرتضى (م )436

سيّد مرتضى در اين باره مىنويسد:

إنّ النبىّ 6أو الإمام لايجوز أن يخلق عارفاً بالله تعالى و أحواله و صفاته؛ لأنّ المعرفة ليست ضروريّة بل مكتسبة بالأدلّة. فلابدّ من أحوال يكون غير عارف، ثمّ تجدّد له المعرفة، إلّا  أ نّا نقول: إنّ المعرفة لا يجوز أن تحصل إلى النبىّ أو الإمام إلّا  في أقصر زمان يمكن حصولها فيه، لأنّ المعصية لاتجوز عليه قبل النبوّة أو الإمامة، كما لاتجوز عليه بعدها.

و قد روي أنّ إبراهيم7 ولد في مغارة و أ نّه ما كان رأى السماء، ثمّ تجدّدت رؤيته لها، فلمّا رأى ما لا تعهّده و لا تعرفه من النجم، و لم يره متجدّد الطلوع بل رآه طالعاً ثابتآ في مكانه من غير أن يشاهده غير طالع ثمّ طالعاً؛ فقال فرضاً و تقديراً على ما ذكرناه: «هذا ربّي». فلمّا أفل و استدلّ بالأفول على الحدوث، علم أ نّه لايجوز أن يكون إلهاً.[4]

پيامبر6يا امام ممكن نيست عارف به خدا و افعال و اوصافش به دنيا بيايند؛ زيرا معرفت به واسطهى ادّله كسب مىشود نه اينكه ضرورى باشد. پس ناگزير پيامبر و امام هم مدّتى معرفت خدا را نداشته‌اند و بعداً به معرفت خدا نايل شده‌اند. البتّه در مورد امام و پيامبر، رسيدن به معرفت بايد در كوتاهترين زمان حاصل شود، زيرا پيش از نبوّت و امامتـ همانند بعد از نبوّت و امامتـ معصيت بر آنان روا نيست. روايت شده است كه ابراهيم7در غارى متولّد شده بود، بدون اينكه آسمان را ديده باشد. آنگاه بيرون آمد و آسمان را ديد و ستارگانى مشاهده كرد كه تا آن‌روز، معرفتى نسبت به آنها نداشت. وقتى بيرون آمد، ستارگان را در حال طلوع ثابت ديد، بدون اينكه از حدوث طلوع آنها اطّلاعى داشته باشد. در اين وضعيّت گفت: «اين خداى من است.» آنگاه كه غروب كرد و حضرتش با غروب آن به حدوث آن استدلال كرد، دانست كه ممكن نيست كه آن خدا باشد.

سيّد مرتضى در كتاب ديگر خود نيز تصريح مىكند كه تنها راه انحصارى معرفت خداوند سبحان، نظر و فكر است:

إنّ أوّل فعل مقصود لايخلو العاقل من وجوبه عليه، النظر في طريق معرفة الله تعالى. فأمّا جهة وجوب هذا النظر، هو أن يتوصّل به إلى معرفة الله تعالى، فإنّه لاطريق سواه، لأنّه ليس بمعلوم ضرورة، لاختلاف العقلاء فيه. و لايمكن أن يعلم تعالى من جهة السمع، لأنّ العلم بصحّة السمع فرع على معرفته تعالى، فلايصحّ أن يعلم به، فلم يبق بعد ذلک إلّا  أنّ طريق معرفته تعالى النظر الّذي ذكرناه.[5]

نخستين فعل قصدى كه بر هر عاقلى واجب است، نظر و فكر در طريق معرفت خداى تعالى است. وجوب نظر، بدان جهت است كه نظر، طريق رسيدن به معرفت خداى سبحان است. زيرا معرفت خدا را طريقى جز نظر نيست؛ چون معرفت خداى امرى ضرورى و بديهى نيست. دليل بر عدم ضرورى بودن آن اختلاف عقلا در معرفت خداست. معرفت از طريق نقل نيز امكان ندارد؛ زيرا اعتبار نقل وابسته به معرفت خداى تعالى است. پس امكان ندارد كه معرفت خدا از طريق نقل حاصل شود. بنابراين راهى براى معرفت وجود ندارد جز نظر و فكر كه ذكر كرديم.

بيشتر متكلّمان اماميّهـ همانند سيّد مرتضى و شيخ مفيدـ بر اين باورند كه معرفت خداوند سبحان، امرى نظرى و اكتسابى است، نه بديهى و ضرورى. لذا انسان براى رسيدن به معرفت خداوند سبحان يا بايد طريق فكر و نظر را پيمايد تا به آن برسد، يا از طريق نقل و تعبّد و تقليد صحيح آن را كسب كند. و از آنجا كه اعتبار راه نقلى و تعبّد و تقليد صحيح، با وجود معرفت خداوند سبحان ميسّر مىشود، پس نمىتوان آن را طريق معرفت خدا قرار داد.

بنابراين براى رسيدن به معرفت خداى تعالى حتماً بايد راه تفكّر و نظر و استدلال طى شود. امّا پيمودن اين راه، بدون داشتن علم و آگاهى از موجودات و مخلوقات و ترتيب مقدّمات صحيح استدلال، امكان ندارد. پس كسى كه مىخواهد از اين طريق به معرفت برسد، بايد زمانى از عمر خويش را بدون داشتن معرفت خداى خويش بگذراند.

بديهى است در اين جهت، فرقى ميان هيچ يك از انسانها وجود ندارد و استدلال براى همگان، ضرورى است. البتّه نه بدان معنا كه همهى انسانها از اين جهت در يك سطح باشند؛ چرا كه برخى از آنان زودتر به آن دست مىيابند و برخى ديرتر. امّا از آنجا كه پيامبران و اوصياى آنان نبايد هيچ لحظه‌اى از عمرشان را بدون معرفت خداوند سبحان بگذرانند، پس ناچار بايد زمان رسيدن آنان به اين معرفت خيلى كوتاه باشد.

به نظر مي‌رسد اين سخن در مورد پيامبران و اوصيا:اختصاص به سيّد مرتضى نداشته باشد، بلكه در حقيقت بر مبناى نظرى بودن معرفت خداى تعالى استوار شده است. پس در اين جهت تمام متكلّمانى كه با وى در اين مبنا همعقيده‌اند، بايد اشتراك نظر داشته باشند. اگر معرفت خدا امر نظرى و اكتسابى باشد و فقط از راه فكر و تأمّل و ترتيب صغرى و كبرى بعد از معرفت به موضوع و محمول و راههاى صحيح انتاج آنها بتوان به آن رسيد، در اين جهت، فرقى ميان پيامبر و غير پيامبر نخواهد بود. بر اين اساس، در مورد پيامبران و اوصيا، تنها مىتوان كوتاه كردن زمان فكر و نظر را افزود و فقدانِ معرفت در آن زمان اندك براى پيامبران و اوصيا نيز، امرى نيست كه بتوان به سادگى از كنار آن گذشت.

اين مشكل براى چند گروه پيش نمي‌آيد: اوّل، كسى كه معرفت خدا را امرى ضرورى و بديهى مىشمارد. دوم، كسى كه معرفت خدا را فعل خدا و فضل و عطاى او مي‌داند و براى رسيدن به معرفت، نيازى به فكر و استدلال و نظر نمىبيند. نظرى و اكتسابى بودن معرفت نه با جريان حضرت عيسى7كه وقتى به‌دنيا مي‌آيد، ادّعاى نبوّت مىكند و كلمات حكمت‌آميز مىگويد قابل جمع است و نه با رواياتى كه مىگويد: معصومان:در رحم مادر هم ذكر خدا را مىگفتند. ظاهرآ به دليل همين امر، مبنا و نظريّهى اكتساب، به تدريج در ميان عالمان دينى از ميان رفته و بيشتر متكلّمان و فقهاى معاصر، قائل به ضرورى و بديهىـ بلكه فطرى بودنـ معرفت خدا شده‌اند. حتّى در باب تقليد در اصول دين، نظرهاى متفاوت ديده مىشود. قاطبهى فقهاى معاصر، در اصول دين، علم را واجب مي‌دانند، بدون اينكه به منشأ آن اهمّيّت دهند. يعنى اگر از قرار گرفتن در ميان مسلمانان و معاشرت با آنان براى كسى علم حاصل شود كافى است. مثلا بچّه‌اى كه در خانواده‌اى مسلمان بزرگ مىشود و از اوّل با خدا و توحيد و نبوّت پيامبر خاتم و معاد و عدل و امامت آشنا مىشود و علم از اين طريق برايش حاصل مىشود، كافى است و استدلال و نظر براى وى ضرورت ندارد. بلكه برخى معتقدند اگر مسلمانى به جهت اطمينان به برخى از عالمان دينى، از گفتهى آنها برايش علم حاصل شود، در حقيقت خود اين هم برهان و استدلال است. اين نظرها مي‌رساند كه استدلال و نظرـ كه در زمان متقدّمين، تنها راه انحصارى علم و معرفت به شمار مي‌آمده استـ در ميان متأخّرين از بين رفته و فقط لازم است عقايد در اصول دين بر علم استوار شوند.[6]

4. شيخ طوسى (م )460

شيخ طوسى معرفت خداوند سبحان را بر هر مكلّفى واجب مي‌داند:

معرفة الله تعالى واجبة على كلّ مكلّف.[7]

معرفت خداى تعالى بر هر مكلّفى واجب است.

وى نيز معرفت را منحصر در فكر و نظر مي‌داند.

ل مّا كانت معرفته لايوصل إليها إلّا  بالنظر، وجب النظر.[8]

از آنجا كه معرفت خداى تعالى جز به نظر حاصل نشود، پس نظر واجب مىشود.

نيز در تعريف نظر مىگويد:

النظر هو الفكر… و الفكر هو التأمّل في الشيء المفكّر فيه و التمثيل بينه و بين غيره.[9]

نظر همان فكر است… و فكر، تأمّل كردن در شىء مورد نظر و تمثيل بين آن با غير آن است.

5. ابوالفتح كراجكى (م )449

وى نخستين واجب را نظر مي‌داند كه منجر به معرفت مىگردد. سپس چند پرسش و پاسخ به شرح زير مي‌آورد:

فإن قال: لم زعمت ذلک؟

فقل: لا نّه سبحانه قد أوجب معرفته. و لا سبيل إلى معرفته، إلّا  بالنظر في الأدلّة المؤدّية إليها.

فإن قال: فإذا كان المعرفة بالله عزّوجلّ لاتدرک إلّا  بالنظر، فقد حصل المقلّد غير عارف بالله.

فقل: هو ذاک.[10]

اگر كسى بگويد: چرا نظر را نخستين واجب مي‌دانى؟

بگو: زيرا خداى سبحان معرفت خويش را واجب كرده است و راهى به معرفت خدا وجود ندارد جز نظر در ادلّه‌اى كه به معرفت مي‌رسانند.

اگر بگويد: اگر راه معرفت خداوند سبحان منحصر در نظر باشد، پس مقلّد بايد معرفتى به خدا نداشته باشد.

بگو: همين طور است ] يعنى مقلّد نسبت به خدا جاهل است[.

6. ابوالصلاح حلبى (374ـ )447

ابوالصلاح پس از ذكر وجوب معرفت و بيان طريق آن مىنويسد:

فإذا وجبت المعرفة للوجه الّذي ذكرناه و لم يكن لها سبب إلّا  النظر، وجب كونه أوّل الأفعال الواجبة، لعموم العلم لكلّ عاقل بوجوب ما لايتمّ الواجب إلّا  به. [11]

آنگاه كه معرفت به دليل ياد شده واجب شد و طريقى جز نظر براى رسيدن به معرفت وجود نداشت، ثابت مىشود كه نظر، نخستين فعل واجب است، چون هر عاقلى مي‌داند كه مقدّمهى واجب، واجب است.

7. علامه حلّى

نظر ايشان در اين باره پيشتر ذكر شد.

8. محقّق حلّى (602ـ )676

ايشان در تعريف نظر و دليل مىگويد:

فهو ترتيب علوم أو ظنون ترتيباً صحيحاً، ليتوصّل به إلى علم أو ظنّ. و الدليل هو ما النظر الصحيح فيه يفضي إلى العلم.

نظر، ترتيب صحيح علوم يا ظنون است براى رسيدن به علم يا ظنّ. و دليل، چيزى است كه نظر صحيح در آن به علم مي‌انجامد.

سپس ايشان دو دليل براى وجوب نظر ذكر مىكند و در دليل دوم مىگويد:

أنّ معرفة الله واجبة و لايمكن تحصيلها إلّا  بالنظر. و كلّ ما لايتمّ الواجب إلّا  به، فهو واجب.

معرفت خدا واجب است، كه جز با نظر به دست نمي‌آيد. و مقدّمهى واجب هم واجب است.

آنگاه دليل بر وجوب معرفت را دفع ضررى شمرده است كه از تهديدات الاهى سرچشمه مىگيرد. همچنين طريق معرفت خداوند سبحان را منحصر در نظر مي‌داند:

و أمّا أ نّه لايمكن تحصيلها إلّا  بالنظر؛ فلانّ المعارف: إمّا ضروريّة، و هو ما لايمكن العاقل دفعه عن نفسه و يكون من فعل الله في المكلّف. و إمّا كسبيّة، و هو ما لايحصل إلّا  بالنظر. و المعارف الإلهيّة ليست من قبيل الأوّل، لأنّا نراجع أنفسنا فلانرى العلم يحصل بها على ذلک الوجه، فتعيّن أن يكون كسبيّة.[12]

اين معرفت جز به نظر حاصل نمىشود؛ بدان دليل كه معارف يا ضرورى است يا كسبى. معارف ضرورى چنان است كه عاقل نمىتواند آنها را از خود دفع كند و خداوند آنها را به فعل خود در مكلّف پديد مي‌آورد. امّا معارف كسبى جز با نظر حاصل نمىشوند. معارف الاهى از قسم اوّل نيست؛ زيرا ما وقتى به خودمان رجوع مىكنيم، معارف الاهى را ضرورى نمىبينيم. پس معلوم مىشود كه كسبى است.

9. ميثم بن على بن ميثم بحرانى (636- )699

ابنميثم، نظر را به اين صورت تعريف مىكند:

النظر عبارة عن انتقال الذهن من المطلوب إلى مبادئه الّتي يحصل منها طالباً لها، ثمّ منها إلى المطلوب.

نظر يعنى انتقال ذهن از مطلوب به مبادى محصّل آن براى رسيدن به آن مبادى، و آنگاه از مبادى به خود مطلوب.

به نظر ابنميثم، اگر مطلوب امكان عالم باشد، نظر براى تحصيل آن يعنى انتقال ذهن از آن به مقدّمات دليل با تمام اجزاى آن و كيفيّت ترتيب آنها. خود اين امر، مستلزم انتقال به نتيجه است  كه ما از آن به مطلوب تعبير كرديم.

ايشان مباحثى را دربارهى نظر و استدلال طرح مىكند و در بحث ششم مىنويسد:

شرط وجود النظر أن لايكون الناظر عالماً بالمطلوب، لأنّ ذلک يكون تحصيلاً للحاصل؛ و أن لايكون جاهلاً به جهلاً بسيطاً مطلقاً، لأنّ نفسه تكون إذن غافلة عنه من كلّ وجه فيمتنع طلبه؛ و أن لايكون جاهلاً به جهلاً مركّباً، لأنّ ذلک يمنعه عن الطلب. بل يكون عالماً به باعتبار ما، فيتنبّه من ذلک الاعتبار لطلب القدر المجهول منه.

وجود نظر، چند شرط دارد: 1) ناظر ابتدا علم به مطلوب نداشته باشد؛ چون بدون اين شرط، تحصيل حاصل خواهد بود. 2) نبايد به آن جهل بسيط و مطلق داشته باشد؛ زيرا در اين صورت، از مطلوب به طور كلّى غافل خواهد بود و طلب مغفول مطلق، محال است. 3) نبايد جهل مركّب به آن داشته باشد؛ زيرا در اين صورت نيز طلب آن محال خواهد بود. بلكه لازم است به اعتبارى علم به آن داشته باشد تا از آن طريق، نسبت به مجهول، متنبّه گردد.

وى پس از آن در بحث هفتم مىگويد:

النظر في معرفة الله تعالى واجب عقلاً.

نظر در معرفت خدا عقلاً واجب است.

و در بيان علّت آن مىگويد: نظر، شرط دستيابى به معرفت خداى تعالى است و معرفت خداى تعالى واجب است، پس نظر واجب است.

پس از آن ثابت مىكند كه معرفت خداوند سبحان، مشروط به نظر است و تصريح مىكند كه معرفت خداوند متعال، از امور كسبى است نه ضرورى و براى اكتساب آن چاره‌اى جز نظر وجود ندارد. آنگاه به وجوب معرفت پرداخته و آن را از دو راه خوف دفع ضرر و وجوب شكر منعم اثبات كرده است.ايشان پس از اين مباحث به سه راه ديگر معرفت خداوند سبحان پرداخته است: قول معصوم، الهام و تصفيهى دل. سپس هر سه راه را مسدود برمىشمارد.[13]

10. شهيد اوّل (734- )786

شيخ شهيد، وجوب شكر منعم و دفع خوف را يادآور مىشود، كه جز با معرفت تحقّق نمىيابد. آنگاه مىنويسد:

علم من ذلک وجوب النظر، لأنّ المعرفة واجبة و النظر طريق إليها ليس إلّا … و من زعم حصول المعرفة بغير نظر، فهو كمن رام بناءً من غير آلات و كتابة من دون أدوات.[14]

از اين امر، وجوب نظر نيز دانسته مىشود، زيرا معرفت واجب است و نظر، طريق انحصارى آن است… و كسى كه به حصول معرفت بدون نظر معتقد باشد، مانند كسى است كه به بناى بدون ابزارها و كتابت بدون ادوات، عقيده داشته باشد.

11. فاضل مقداد (م 826 )

فاضل مقداد، معرفة الله را از باب دفع ضرر واجب شمرده، ولى نه از باب خوف ضرر. به عقيدهى او، هر عاقلى وقتى به خود مىنگرد، مىبيند نه وجودش از خودش است و نه حيات و شهوت و ادراكاتش. و مي‌داند كسى كه اين منافع را در اختيار او نهاده است، اين كار را يا براى رساندن نفع كرده، يا براى رساندن ضرر. اگر براى نفع باشد، او منعم است و شكر منعم به ضرورت عقلى، واجب است و شكر بدون معرفت حاصل نمىشود. البتّه انسان با ترك شكر واجب، دچار ضرر خواهد شد. امّا اگر اين كار را براى رساندن ضرر كرده باشد، براى دفع ضرر، معرفت وى واجب خواهد بود؛ زيرا جاهل نمي‌داند ضررى را كه به او روى آورده، چگونه دفع كند. وجوب دفع ضرر نيز، ضرورى و بديهى است.

فاضل مقداد، تنها طريق معرفت را نظر مي‌داند و مىگويد:

إنّما قلنا إنّ الطريق إلى معرفة الله تعالى النظر؛ لأنّ الطريق الّتي يتوصّل بها إلى معرفة الأشياء إمّا ضرورة أو خبر أو حسّ أو نظر.

 

به عقيدهى ما، تنها راه معرفت خدا نظر است؛ از آن‌رو كه دستيابى به معرفت اشيا به يكى از چهار صورت قابل تصوّر است: ضرورى، اخبار، احساس و نظر. آنگاه سه مورد اوّل را در مورد خداوند سبحان منتفى مي‌داند و ثابت مىكند كه راهى جز نظر براى معرفت خداوند سبحان وجود ندارد.[15]

12. شهيد ثانى (911ـ )966

شهيد ثانى دربارهى فطرى بودن فكر و استدلال و عدم نياز آن به علم منطق، فكر و استدلال فطرى را در ايمان شرعى، كافى مي‌داند و ايمان را فطرى مىشمارد. آنگاه به بيان كيفيّت معرفت صانع مىپردازد و توضيح مي‌دهد كه هر انسانى به علم ضرورى، مي‌داند كه خودش ممكن و حادث است و هر ممكنى نياز به موجد و علّت دارد. سپس مىپرسد: شما از كجا به جزم و قطع رسيديد كه موجد و علّت، همان واجب الوجود است؟ سپس به آن جواب مي‌دهد و در پايان مىنويسد:

و الحاصل أنّ المعتبر في الإيمان الشرعىّ هو الجزم و الإذعان. و له أسباب مختلفة من الإلهام و الكشف و التعلّم و الاستدلال.[16]

خلاصهى سخن اينكه معتبر در ايمان شرعى، جزم و اذعان است، كه راههاى مختلف دارد از قبيل الهام، كشف، تعلّم و استدلال.

13. مرحوم ملاصالح مازندرانى (م )1086

ملّا صالح به تواتر رواياتى اشاره مىكند كه دلالت دارد بر اينكه معرفت خداوند سبحان، فعل خداست. سپس مىنويسد:

و فيه دلالة بحسب المنطوق و المفهوم على أنّ معرفته تعالى توقيفيّة، و أنّ العباد لم يكلّفوا بتحصيلها بالنظر و الاستدلال، و أنّ على الله البيان و التعريف أوّلاً في عالم الأرواح بالإلهام و ثانياً في عالم الأجسام بإرسال الرسول و إنزال الكتب، و أنّ عليهم قبول ما عرّفهم الله تعالى. فبطل ما ذهب إليه الأشاعرة و المعتزلة و بعض أصحابنا من أنّ معرفته تعالى نظريّة واجبة على العباد، و أ نّه تعالى كلّفهم بالنظر و الاستدلال فيها.[17]

منطوق و مفهوم حديث بر چند نتيجه دلالت دارد: 1) معرفت خداوند متعال، توقيفى است. 2) بندگان به نظر و استدلال، مكلّف به تحصيل معرفت نيستند. 3) بيان و شناساندن خدا بر عهدهى خداست: ابتدا در عالم ارواح به الهام، سپس در عالم اجسام به ارسال رسولان و انزال كتب آسمانى. 4) بر عهدهى بندگان است كه تعريف الاهى را بپذيرند. پس با توجّه به اين روايات، نظرى بودن معرفت و وجوب آن بر بندگان و مكلّف شدن آنان به نظر و استدلال در معرفت ـ كه اشاعره و معتزله و برخى از اصحاب ما به آن عقيده دارندـ باطل مىگردد.

14. مرحوم فيض كاشانى (م )1091

فيض در شرح حديث «ستّة أشياء ليس للعباد فيها صنع: المعرفة و…» مىنويسد:

فإن قيل: فكيف يصحّ التكليف بمعرفة الله…

قلنا: التكليف إنّما يتوجّه إلى مقدّماتها، فإنّ المعرفة نور من الله سبحانه، إنّما يفيضه على قلب من يتهيّأ له بالحركات النفسانيّة و الانتقالات الذهنيّة أو بالرياضات البدنيّة و التهذيبات النفسانيّة. فإن كان بواسطة معلّم بشريّ، فهو إنّما يلقي عليه الألفاظ و العبارات حتّى يستعدّ المتعلّم بما يعلمه بنفسه أو يسمعه من أستاده لأن تفيض عليه من الله صورة علميّة أو ملكة نوريّة يحصل بهما المعرفة.[18]

اشكال: اگر معرفت فعل خداست، پس تكليف به معرفت خدا چگونه امكان دارد؟

جواب: متعلّق تكليف، مقدّمات معرفت است؛ زيرا معرفت نورى الاهى است كه افاضه مىشود بر قلب كسى كه خود را با حركات نفسانى و انتقالات ذهنى يا با رياضتهاى بدنى و تهذيب نفس آماده كرده باشد. اگر اين امور به واسطهى معلّم بشرى صورت بگيرد، معلّم الفاظ و عبارات را به دانش‌آموز القا مىكند تا آن دانش‌آموز، آمادگى يابد، به واسطهى آنچه خودش مي‌داند يا از استادش مىشنود، صورت علمى يا ملكهى نورى از سوى خداى تعالى به او افاضه شود تا با وجود آن دو، معرفت حاصل شود.

15. قاضى سعيد قمى (م )1107

قاضى سعيد در شرح حديث امام صادق7: «إنّ المعرفة من صنع الله عزوجلّ في القلب مخلوقة» مىنويسد:

القول الفصل على طريقة أهل الحقّ هو… أنّ كلّ ما دخل في الوجود من الأوائل و الأواخر، فإنّما هو بصنع الله الابتدائىّ و أ نّه لا تأثير لشيء من الأشياء في الإيجاد و الإخراج إلى الأيس إلّا  للّه العليّ، سواء في ذلک حقائق الأشياء و لوازمها و عوارضها. و لاينافي ذلک لزوم اللّوازم لملزوماتها، إذ له تعالى أن لايوجد الملزوم فلا يتحقّق اللّا زم…

و لا ريب أنّ الضرورة تقضي بلزوم وجود النتيجة عند القياس الصالح للانتاج… و الوجوب العادي باطل عند المحقّقين. و مدخليّة الغير في الإيجاد كذلک عند أهل الحقّ. فبقي أن يكون بصنع الله تعالى، مع وجوب النتيجة و لزومها من النظر الصحيح.[19]

سخن حق بر طريق اهل حق آن است كه …1) هر چيزى كه داخل در وجود شود ـ اعم از اوائل و اواخرـ همه به فعل ابتدايى خداى حكيم است. 2) هيچ چيزى جز خداى بزرگ در ايجاد و اخراج اشيا به وجود، تاثير ندارد. 3) در اين جهت، تفاوتى بين حقايق اشيا و لوازم و عوارض آن نيست. 4) اين سخن منافات ندارد با آن نكته كه لوازم به تبع ملزومات موجود مىشوند؛ زيرا خدا قدرت و اختيار دارد كه ملزوم را پديد نياورد تا لازم هم تحقّق نيابد…

بىترديد به حكم ضرورت، وجود نتيجه در پى قياس صحيح، حتمى است… وجوب عادى در نظر محقّقان باطل است. مدخليّت غير در ايجاد هم نزد اهل حق باطل است. پس چاره نيست جز اينكه بگوييم: نتيجه با توجّه به نظر و قياس صحيح، واجب حتمى است؛ ولى با وجود اين، كار خداست.

16. سيّد نعمت الله جزائرى (م )1112

محدّث جزائرى در شرح حديث «إنّ المعرفة من صنع الله عزّوجلّ في القلب مخلوقة» مىنويسد:

فيه دلالة على أنّ معرفة الله تعالى موهبيّة لاكسبيّة. و الأخبار الواردة بهذا المضمون مستفيضة. و في معناها الأحاديث الواردة في أنّ الله تعالى لايعرف إلّا  به كقوله7: «اعرفوا الله بالله.» و كذلک ما روي في الأخبار من قوله6: «كلّ مولود يولد على الفطرة.» فإنّ مجموع الروايات الواردة في هذه الأبواب ظاهرها أنّ المعرفة موهبيّة و مركوزة في الطبائع و الأخلاق. و من عرف نفسه فقد عرف ربّه.

و إلى هذا ذهب جماعة من المحدّثين، فلم يوجبوا كسب المعرفة، بل اكتفوا منها بما فطرهم الله عليه من التوحيد. و جعلوا أوّل الواجبات الإقرار بالشهادتين. و في الأخبار دلالة عليه.

نعم؛ تلک الفطرة الإلهيّة تزيد بتزايد الطاعات و الرياضات و الترقّي في مدارج العلوم و الكمالات. و ذهب المعظم من علماء الإسلام إلى أنّ المعرفة نظريّة و هي أوّل الواجبات.[20]

به دليل اين حديث، معرفت خداوند متعال، موهبت الاهى است نه كسبى. رواياتى كه به اين مضمون وارد شده، مستفيض‌اند. احاديث ديگر نيز همين معنى را مي‌رساند؛ از جمله: روايات معرفة الله بالله مانند «اعرفوا الله بالله.» و نيز اخبار فطرى بودن معرفت مانند «كلّ مولود يولد على الفطرة.» مجموع اين روايات در ابواب مختلف، ظاهرند در اينكه معرفت، موهبت الاهى است كه با طبيعت و اخلاق انسانها آميخته شده است و كسى كه خود را بشناسد، خدا را مىشناسد.

جماعتى از محدّثان هم اين قول را برگزيده‌اند و كسب معرفت را واجب ندانسته‌اند، بلكه از معرفت به توحيد فطرى اكتفا كرده‌اند كه خداوند، همه را بر آن مفطور داشته است. بر اين اساس، نخستين واجب را اقرار به شهادتين دانسته‌اند. و از روايات هم اين مطلب استفاده مىشود.

البتّه با زيادى طاعتها و رياضتها و ترقّى در مدارج علوم و كمالات، اين فطرت الاهى افزوده مىشود. عدّهى زيادى از علماى اسلام نيز بر اين باورند كه معرفت، نظرى و نخستين واجب است.

17. مرحوم شيخ انصارى (م )1281

شيخ انصارى حديث عبدالأعلى از امام صادق7را روايت مىكند كه در آن عبد الأعلى مىپرسد:

آيا مردم مكلّف به معرفت هستند؟

و حضرت در جواب مىفرمايد:

«خير، بر عهدهى خداست كه بيان كند.»

بعد از نقل اين روايت مىنويسد:

نفس المعرفة بالله غير مقدور قبل تعريف الله سبحانه.[21]

معرفت خداـ پيش از تعريف الاهىـ از توان بشر خارج است.

ولى ايشان در جاى ديگر، مسائل اصول دين را به دو قسم تقسيم مىكند و مىگويد:

أحدهما: ما يجب على المكلّف الاعتقاد و التديّن به، غير مشروط بحصول العلم؛ كالمعارف. فيكون تحصيل العلم من مقدّمات الواجب المطلق، فيجب. الثاني: ما يجب الاعتقاد و التّديّن به إذا اتّفق حصول العلم به، كبعض تفاصيل المعارف.[22]

قسم اوّل امورى است كه وجوب اعتقاد بدانها، مشروط به حصول علم نيست؛ مانند معارف. پس تحصيل علم از مقدّمات واجب مطلق مىشود، پس واجب مىشود. دوم: امورى كه وجوب اعتقاد به آنها وقتى است كه علم به آنها تحقّق پيدا كند؛ مانند بعضى تفاصيل معارف.

آنگاه دربارهى قسم اوّل مىنويسد:

و أمّا القسم الأوّل الّذي يجب فيه النظر لتحصيل الاعتقاد، فالكلام فيه يقع تارةً بالنسبة إلى القادر على تحصيل العلم و أخرى بالنسبة إلى العاجز.

قسم اوّل كه نظر و فكر در آن براى تحصيل اعتقاد واجب است، بحث دربارهى آن يا در مورد كسى است كه قدرت تحصيل علم را دارد، و يا در مورد كسى است كه توان تحصيل علم را ندارد.

سپس در مورد قادر، از دو جهت بحث مىكند: اوّل، از جهت حكم تكليفى. دوم، از جهت حكم وضعى. در جهت اوّل، نسبت به او تحصيل علم را واجب دانسته، اكتفا به ظن را جايز نمىشمارد. در جهت دوم نيز شخصى را كه قادر بر تحصيل علم باشد ولى با وجود آن اكتفا به ظنّ كند، نه مؤمن مىشمارد و نه كافر.

شيخ انصارى در مورد كسى كه از طريق تقليد به جزم و قطع رسد، مىگويد:

بقي الكلام في أ نّه إذا لم يكتف بالظنّ و حصل الجزم من تقليد، فهل يكفي ذلک أو لابدّ من النظر و الاستدلال؟

ظاهر الأكثر: الثاني؛ بل ادّعى عليه العلّامة 10ـ في الباب الحادي عشرـ الاجماع؛ حيث قال: «أجمع العلماء على وجوب معرفة الله و صفاته الثبوتيّة و مايصحّ عليه و ما يمتنع عنه و النبوّة و الإمامة و المعاد، بالدليل لا بالتقليد.»

فإنّ صريحه أنّ المعرفة بالتقليد غير كافية. و أصرح منها عبارة المحقّق في المعارج؛ حيث استدلّ على بطلان التقليد بأنّه جزم في غير محلّه. و مثلهما عبارة الشهيد الأوّل و المحقّق الثاني.[23]

بحث در اين است كه اگر چنين شخصى به ظنّ اكتفا نكرد و از تقليد برايش قطع حاصل شد، آيا همين قطع كفايت مىكند يا اين كه بايد نظر و استدلال داشته باشد؟

اكثر بر اين باورند كه بايد استدلال كند؛ بلكه علّا مه حلّى در باب حادى عشر، مدّعى اجماع بر اين امر است. وى مىگويد: «همهى علما بر وجوب معرفت خدا و صفات ثبوتى و آنچه بر خدا رواست و آنچه از او ممتنع است و نبوّت و امامت و معادـ با دليل، نه تقليدـ اجماع دارند.»

اين عبارت به صراحت، دلالت دارد كه معرفت تقليدى كفايت نمىكند. صريحتر از آن عبارت محقّق حلّى در كتاب معارج است كه بر بطلان تقليد استدلال كرده است كه قطع حاصل از تقليد، قطعى است در غير محل آن. و عبارت شهيد اوّل و محقّق ثانى هم مثل اين دو است.

ايشان در نهايت، مىپذيرد كه جزم و قطع حاصل از تقليد نيز در اين مسائل كافى است.

و كيف كان: فالأقوى كفاية الجزم الحاصل من التقليد؛ لعدم الدليل على الزائد على المعرفة و التصديق و الاعتقاد؛ و تقييدها بطريق خاصّ لا دليل عليه. مع أنّ الانصاف، أنّ النظر و الاستدلال بالبراهين العقليّة للشخص المتفطّن لوجوب النظر في الأصول لايفيد بنفسه الجزم؛ لكثرة الشّبه الحادثة في النفس و المدوّنة في الكتب. حتّى أ نّهم ذكروا شبهاً يصعب الجواب عنها للمحقّقين الصارفين لأعمارهم في فنّ الكلام؛ فكيف حال المشتغل به مقداراً من الزمان لأجل تصحيح عقائده، ليشتغل بعد ذلک بأمور معاشه و معاده؛ خصوصاً و الشيطان يغتنم الفرصة لإلقاء الشبهات و التشكيک في البديهيّات. و قد شاهدنا جماعةً صرفوا أعمارهم و لم يحصّلوا منها شيئاً إلّا  القليل.[24]

به هر حال، اقوى كفايت قطع حاصل از تقليد است؛ زيرا آنچه واجب است، معرفت و تصديق و اعتقاد است و مقيّد كردن حصول آنها از طريق خاص دليلى ندارد. با اينكه انصاف اين است كه نظر و استدلال با براهين عقلى، براى شخصى كه توجّه به وجوب نظر در اصول اعتقادى دارد، به تنهايى، قطع را نمي‌رساند؛ زيرا شبهاتى كه در نفس انسانى پديد مي‌آيد و نيز شبهاتى كه در كتابها گرد آورده‌اند، فراوان است. بلكه برخى از شبهات ذكر شده، به گونه‌اى است كه جواب آنها براى محقّقانىـ كه سالها عمر خويش را در فنّ كلام صرف كرده‌اندـ دشوار است؛ چه رسد به كسى كه زمان اندكى براى تصحيح عقايد خود دارد تا به آن مشغول شود و بايد به تحصيل معاش و معاد خويش بپردازد، به ويژه از آنكه شيطان، چنين فرصتى را مغتنم مىشمرد، شبهه مي‌افكند و در بديهيّات، تشكيك مىكند. ما جماعتى را ديديم كه عمر خويش را صرف مباحث براهين عقلى كرده‌اند؛ امّا جز نتيجهى اندكى عايد آنها نشده است.

18. سيّد عبد الله شبّر  (م )1242

مرحوم شبّر مىنويسد:اعلم أنّ وجوده تعالىـ لكمال ظهوره و غاية وضوحهـ أجلّ من أن يحتاج إلى بيان و أوضح من أن يتوقّف على دليل و برهان؛ فإنّ العيان يغني عن البيان، و الوجدان يكفي عن الشاهد و البرهان.[25]

بدان كه وجود خداى تعالىـ به جهت كمال ظهورش و غايت وضوحشـ بزرگتر از آن است كه نياز به بيان داشته باشد و واضحتر از آن است كه متوقّف بر دليل و برهان باشد؛ زيرا عيان ما را از بيان بىنياز مىكند و وجدان به عنوان بهترين شاهد و برهان كافى است.

نيز مىنويسد:

إنّ الحقّ الحقيق أنّ التصديق بوجود الله تعالى ـ بل توحيده ـ  أمر جبلّي قد فُطر الناس عليه.

حقّ استوار، آن است كه تصديق به وجود خداى تعالىـ بلكه توحيدشـ امرى فطرى است كه مردم بر آن مفطور شده‌اند.

سپس در توضيح اين مطلب و تحقيق آن، آيات و رواياتى آورده و پس از آن مىنويسد:

و لهذا جعلت الناس معذورين في تركهم اكتساب المعرفة بالله تعالى، متروكين على ما فطروا عليه، مرضيّاً عنهم بمجرّد الإقرار بالقول. و لميكلّفوا بالاستدلالات العلميّة في ذلک.أقول: و يمكن ادّعاء أن يكون وجود الصانع فطريّاً بالنسبة إلى البهائم و سائر الحيوان، فضلاً عن أفراد الإنسان… .[26]

به همين جهت، مردم در ترك كسب معرفت خدا معذورند، به همان معرفت فطرىشان رها شده‌اند، خداى تعالى به اقرار زبانى آنها راضى است و در اين مورد، به استدلالهاى عقلى مكلّف نشده‌اند.

مىگويم: ادّعاى فطرى بودن وجود صانع نسبت به بهائم و ديگر حيوانها هم امرى ممكن است، تا چه رسد به انسانها… .

19. مرحوم آقا ضياء عراقى (1278ـ )1361

مرحوم آقا ضياء عراقى مىفرمايد: فلا ينبغي الإشكال في وجوب تحصيل معرفة الواجب تعالى و معرفة ما يرجع إليه من صفاته الجمال و الجلال… . [27]

در وجوب تحصيل معرفت واجب تعالى و معرفت صفات جمال و جلال او، جاى اشكال نيست.

ايشان دربارهى راه تحصيل اين معرفت مىنويسد:

بقي الكلام في أ نّه هل يعتبر في المعرفة بالواجب تعالى و صفاته الثبوتيّة و السلبيّة و معرفة النبىّ6من كونها حاصلة عن اجتهاد و نظر و استدلال، أو أ نّه يكفي مطلق المعرفة، و لو كانت ناشئة من كثرة إلقاء الأبوين و غيرهما؟ فيه و جهان: ظاهر المحكىّ عن جماعة من أصحابنا الإماميّة رضوان الله عليهمـ منهم العلّا مة 10ـ الأوّل؛ حيث اعتبر لزوم كون المعرفة بالله سبحانه و صفاته الثبوتيّة و السلبيّة عن اجتهاد منه و نظر و استدلال، لا عن تقليد؛ بل و ادّعى عليه اجماع العلماء.

و لكنّ الأقوى وفاقاً للمعظم، هو الثاني من كفاية مطلق المعرفة و عدم اعتبار كونها عن نظر و استدلال؛ لأنّ المقدار الّذي دلّت عليه الأدلّة العقليّة و النقليّة إنّما هو مجرّد المعرفة و التصديق و الاعتقاد. و أمّا كونها عن اجتهاد و نظر و استدلال فلا؛ لقصور الأدلّة عن إثباته. و حينئذٍ فلو فرض حصول المعرفة و الاعتقاد بالواجب تعالى و رسله من غير جهة النظر و الاجتهاد، فلا وجه لوجوب تبديلها عليه بالمعرفة الناشئة عن النظر و الاستدلال. كيف و إنّ لازم القول بعدم كفاية مطلق الجزم و المعرفة، هو الالتزام بكفر أكثر العوامّ ـ بل كلّهمـ إلّا  ما شذّ و ندر؛ مع أ نّه كماترى خلاف ما جرت عليه سيرة العلماء قديماً و حديثاً، بل سيرة الأئمّه:…

هذا مع أنّ النظر في البراهين أيضاً قد لايفيد الجزم بالواقع، بلحاظ كثرة الشبهات الحادثة في النفس و المدوّنة في الكتب؛ خصوصاً الشيطان يغتنم الفرصة بوسوسته و تشكيكه في البديهيّات. و حينئذٍ فلا ينبغي الإشكال في كفاية مطلق الجزم و المعرفة و لو من التقليد و كثرة إلقاء الأبوين و غيرهما.[28]

آيا معرفت خداى تعالى و صفات ثبوتى و سلبى و معرفت نبى6بايد به اجتهاد و نظر و استدلال حاصل شود، يا مطلق معرفت كفايت مىكند، اگر چه از كثرت القاى پدر و مادر و ديگران به دست آمده باشد؟ در اين امر، دو وجه وجود دارد. ظاهر آنچه از جماعتى از اصحاب ما نقل شدهـ از جمله علّا مه حلّىـ وجه اوّل است؛ زيرا او در وجوب معرفت خداى سبحان و صفات ثبوتى و سلبى شرط كرده است كه از اجتهاد و نظر و استدلال باشد نه تقليد. و بر اين امر، اجماع همهى علما را ادّعا كرده است.

ولى اقوى وجه دوم است كه بيشتر علما بر اين عقيده‌اند؛ يعنى مطلق معرفت كافى است، و لازم نيست كه معرفت از طريق نظر و استدلال حاصل آيد. زيرا ادلّهى عقلى و نقلى بر صِرف معرفت و تصديق و اعتقاد آن دلالت دارند؛ امّا اينكه بايد از طريق اجتهاد و نظر و استدلال باشد، از ادلّه استفاده نمىشود. بنابراين اگر به فرض، از طريق ديگرى غير از طريق نظر و اجتهاد، معرفت و اعتقاد به خدا حاصل شود، هيچ وجهى در تبديل آن به معرفت استدلالى و نظرى ديده نمىشود. چگونه مىشود قائل به لزوم معرفت نظرى و استدلالى شد، در حالى كه چنين حكمى با كفر اكثر عوامـ بلكه همهى آنها جز تعداد معدودى از آنهاـ ملازمت دارد؟ اضافه بر آنكه اين مطلب بر خلاف سيرهى علماى قديم و حاضر، بلكه بر خلاف سيرهى ائمه:نيز مىباشد.

علاوه بر اين، بايد توجّه داشت كه نظر در براهين نيز، گاهى به جهت كثرت شبهاتى كه در نفس پديد مي‌آيد و شبهاتى كه در كتابها آمده است، قطع به واقع را نمي‌رساند؛ به ويژه كه شيطان هم با اغتنام فرصت، حتّى در بديهيّات وسوسه مىكند و ترديد مي‌افكند.

بنابراين اشكال در كفايت مطلق قطع و معرفتـ اگر چه از تقليد و كثرت القاى پدر و مادر و ديگران حاصل شودـ سزاوار نيست.

20. مرحوم آية الله خويى (م ) 1413

إنّه لايوجد الجاهل القاصر بالنسبة إلى وجود الصانع إلّا  نادراً؛ إذ كلّ إنسان ذيشعور و عقلـ و لو كان في غاية قلّة الاستعداد، ما لم يكن ملحقاً بالصبيان و المجانينـ يدرک وجوده و نفسهـ و هو أوّل مدرک له؛ و يدرک أ نّه حادث مسبوق بالعدم، و أ نّه ليس خالقاً لنفسه بل له خالق غيره. و هذا المعنى هو الّذي ذكره سبحانه و تعالى بقوله :(أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيءٍ أَمْ هُمُ آلخالِقُونَ؟)[29]

ثمّ ينتقل إلى وجود غيره، و هو مدرک ثان له. و ينتقل منه أيضاً إلى وجود الصانع، كما قال عزّ من قائل :(وَ لَـئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ آلسَّماواتِ وَالأَرْضَ لَيَقُولُنَّ آللهُ).

[30]

أي إنّهم يعترفون بالخالق جلّ ذكره، بمجرّد الالتفات إلى

وجود السماوات و الأرض. و كذا الحال بالنسبة إلى التوحيد، فإنّ كلّ إنسان ذي شعور و عقل، كما يدرک أنّ له صانعاً، يدرک بحسب ارتكازه الفطرىّ أنّ الخالق جلّ ذكره واحد لاشريک له.

و بالجملة، الجاهل القاصر بالنسبة إلى وجود الصانع و توحيده جلّ ذكره، نادر أو غير موجود.[31]

جاهل قاصر نسبت به وجود صانع، در شمار، بسيار اندك است. زيرا هر انسانى كه شعور و عقل داردـ اگر چه در نهايتِ كمىِ استعداد هم باشد، تا مادامى كه در حدّ اطفال و ديوانگان نباشدـ وجود خود را درك مىكند، و همين نخستين مُدرَك اوست. انسان، همچنين حدوث خود را درك مىكند و مىفهمد كه مسبوق به عدم است و درك مىكند كه او خالق نفس خويش نمىتواند باشد، بلكه خالقى غير از خودش دارد. اين همان مضمون كلام خداى سبحان است كه فرمود :(آيا از هيچ خلق شده‌اند يا اينكه آنها خود خلق كننده‌اند؟)

سپس ادراك او به وجود غيرش منتقل مىشود، و اين دومين مدرَك اوست. از آن هم منتقل به وجود صانع مىشود، چنانكه خداى تعالى مىفرمايد :(و اگر از آنها بپرسى كه آسمانها و زمين را چه كسى آفريده است، به يقين خواهند گفت: خدا.) يعنى آنانـ به صِرف توجّه به وجود آسمانها و زمينـ به خداى تعالى اعتراف مىكنند. امر دربارهى توحيد هم بدينسان است؛ زيرا هر انسانى كه داراى شعور و عقل باشد، همانطور كه درك مىكند براى او صانعى است، به حسب آنچه به فطرتش مي‌رسد، درك مىكند كه خالق، واحد است و هيچ شريكى ندارد.

خلاصهى كلام اينكه جاهل قاصر نسبت به وجود صانع و توحيد خداى تعالى، يا نيست يا اين كهـ اگر هم باشدـ خيلى نادر است.

ايشان در جاى ديگر مىنويسد:

إذا حصل له اليقين من قول الغير، يكتفي به في الأصول أو يعتبر أن يكون اليقين فيها مستنداً إلى الدليل و البرهان؟…الصحيح جواز الاكتفاء به؛ إذ المطلوب في الاعتقاديّات هو العلم و اليقين، بلافرق في ذلک بين أسبابها و طرقها. بل حصول اليقين من قول الغير يرجع في الحقيقة إلى اليقين بالبرهان، لأنّه يتشكّل عند المكلّف حينئذٍ صغرى و كبرى، فيقول: هذا ما أخبر به أو اعتقده جماعة، و ما أخبر به جماعة فهو حقّ. و نتيجتهما أنّ ذلک الأمر حقّ، فيحصل فيه اليقين بإخبارهم.[32]

هر گاه براى كسى از قول غير، يقين حاصل آيد، آيا در اصول مىتواند به آن اكتفا كند يا اين كه بايد يقين در اصول، مستند به دليل و برهان باشد؟… صحيح آن است كه اكتفا به اين يقين جايز است؛ زيرا مطلوب در امور اعتقادى علم و يقين است، بدون اينكه فرقى ميان اسباب و طرق آن بوده باشد. بلكه يقينى كه از قول غير حاصل مىشود، در حقيقت به يقينِ برهانى باز مىگردد؛ زيرا در اين صورت نزد مكلّف صغرى و كبرى شكل گرفته است، به اين صورت كه: اين مطلب را جماعتى خبر مي‌دهند يا عقيده به آن دارند. و هر چيزى كه جماعتى از آن خبر دهند، حق است و نتيجه آن است كه اين مطلب حق است. پس به واسطهى اِخبار آنان درباره امر مورد نظر، يقين حاصل مىشود.

21. آية الله سيّد رضا صدر

مرحوم صدر، ابتدا از مرحوم صاحب فصول نقل مىكند كه در مورد تقليد در اصول دين، سه نظر وجود دارد: اوّل تحريم تقليد و وجوب نظر. دوم: جواز تقليد. سوم: وجوب تقليد و تحريم نظر.

بعد مىفرمايد:

الأقوى هو القول الثاني.

آنگاه سه دليل براى آن ذكر مىكند:

دليل اوّل آنكه پيامبر اسلام با اقرار به شهادتين، حكم به اسلام مىكرد و مسلمانان را مكلّف به استدلال و نظر در ادلّه نمىساخت. اين شاهد خوبى است كه نظر در ادلّهى مثبت اصول دين به هيچ كس وجوب ندارد؛ چرا كه در صورت وجوب، بايد پيامبر تمام كسانى را كه اسلام مي‌آورند، امر به آن مىكرد. دليل دوم آيهى شريفه است:قالَتِ آلأَعْرابُ آمَنّا قُلْ لَمْ تُـؤْمِنُوا وَلـكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا وَ لَ مّا يَدْخُلِ الإِيمانُ فِ ي قُلُوبِكُمْ.[33]

دلالت آيه به اين صورت است كه خداوند متعال، آنان را به اقرار بر اسلام امر كرده است، در حالى كه ايمان را از دلهاى آنها نفى نموده است. آيه، اطلاق امر اسلام بدون نظر را هم شامل مىشود و اين امر اندك هم نيست. دليل سوم: سيرهى همهى مسلمانان بر اين قرار گرفته است كه تا وقتى كه در خطر گمراهى قرار نگرفته باشند يا در معرض مناظره با ديگرى قرار نگيرند، فحص و نظر نمىكنند و سيرهى بيشتر فقها نيز بر اين امر، استوار است. پس از اين ادلّه ايشان مىنويسد:

 

فالمطلوب من كلّ مسلم هو الوثوق و عقد القلب بصحّة أصول الدين، سواء أكان حاصلاً من الاستدلال و النظر أو من التقليد.

[34]

مطلوب از هر مسلمانى، وثوق و اطمينان و اعتقاد قلبى به صحّت اصول دين است، اعم از اينكه از استدلال و فكر حاصل شود يا از تقليد.

نتيجه ی اقوال بزرگان

ديديم كه به عقيدهى متقدّمان علماى شيعه، معرفت خداوند سبحان امر كسبى و نظرى است كه براى رسيدن به آن بايد استدلال و برهان اقامه شود. به همين جهت، آنان نخستين تكليف انسانى را نظر مي‌دانند؛ چون تنها نظر و استدلال است كه انسان را به معرفت خداوند سبحان مي‌رساند. كلمات آن بزرگواران مي‌رساند كه در اين امر، كسى از علماى شيعه مخالفتى نداشته و همه بر آن اتّفاق دارند؛ يعنى به اتّفاق همه، تنها راه رسيدن به معرفت الاهى نظر و فكر است. چون معرفت خداوند متعالـ از باب شكر منعم يا خوف وقوع در عقابـ واجب است، پس نظر هم واجب است. از سويى طريق معرفت را تنها نظر مي‌دانند. لذا ديديم كه سيّد مرتضى حتّى در مورد انبيا هم قائل بود كه بايد زمانى براى نظر داشته باشند تا به معرفت برسند.

اين عقيده در ميان عالمان و متكلّمان شيعى رواج داشت تا اينكه در زمان سيّد بزرگوار ابن طاووس (قرن هفتم) بحث دربارهى معرفت خداوند سبحان شكل ديگرى يافت. ايشان ابتدا اعتقاد به اكتسابى و نظرى بودن معرفت را انكار كردند. در نتيجه، وجوب نظر و فكرـ در ديدگاه ايشانـ از بين رفت. همچنين براى بيان وجود راه ديگرى براى معرفت به ديگران، بابى جديد گشوده شد. در نتيجه، مىبينيم كه شهيد ثانى با اثرپذيرى از ايشان، به صراحت بيان مىكند كه راه، منحصر در نظر و استدلال و فكر نيست؛ بلكه كافى است كه انسان، از طريق الهام و رؤيت قلبى به معرفت خدا برسد. پس از آن به تدريج مشاهده مىشود كه عالمان بزرگ دين در اعصار متأخّر، از وجوب نظر سخن به ميان نمي‌آورند؛ بلكه معتقد مىشوند كه ايمان به خدا تنها يقين و اطمينان قلبى لازم دارد و آن از هر راهى حاصل شود كافى است. بلكه به عقيدهى مرحوم آيةالله خويى، معرفت خداوند سبحان امرى بديهى و واضح است و خداوند سبحان براى احدى پوشيده نيست. مرحوم شبّر معتقد است كه نه تنها انسان بلكه بهائم و ساير حيوانات نيز اين معرفت را دارند. مرحوم آقا ضياء عراقى تصريح مىكند كه اگر كسى از كثرت ارتباط با مؤمنان و توجّه به سخنان آنان، يقين به خداوند متعال برايش حاصل شود، كافى است. به عقيدهى ايشان، اين يقين، از يقينى كه از راه فكر و انديشه به‌دست مي‌آيد، كمتر نيست.

همهى اينها مي‌رساند كه اگر بحث معرفت فقط براساس روايات رسيده از اهل بيت:بررسى مىشد، و افكار و انديشههاى متكلّمان معتزلى و ديگران بر مبناى روايات معصومان:مورد دقّت و بررسى قرار مىگرفت، چنين اختلافى در ديدگاهها رخ نمي‌داد و همه در يك امر اتّفاق مىكردند و اختلاف به حدّى نمي‌رسيد كه در ابتدا وجوب نظر و فكر براى رسيدن به معرفت مورد تأكيد فراوان قرار گيرد، امّا در اواخر، كسى به لزوم آن توجّهى نكند.

معناى معرفت در سخنان عالمان دينى

پيشتر گفتيم كه از نظر روايات، معرفت دو اطلاق دارد. در يك اطلاق، معرفت فعل خداوند شمرده شده و در اطلاق ديگر، فعل خلق دانسته شده كه بندگان، مكلّف به آن گرديده‌اند. در كلمات عالمان شيعى تصريحى به اين دو نوع اطلاق ديده نمىشود بلكه به طور معمول، آنان علم و معرفت را به معرفت تصوّرى و تصديقى تقسيم مىكنند؛ ولى دو اطلاق موجود در روايات، با اين دو قسم از علم و معرفت همخوانى ندارد. پس نمىتوان نتيجه گرفت كه آنچه در روايات آمده، همين دو نوع علم و معرفت است.

امّا با وجود اين برخى از متكلّمان معرفت را امرى اكتسابى و تحصيل آن را واجب شمرده‌اند. سخن آنان مي‌رساند كه مراد آنان از معرفت مورد بحث، معرفت تصديقى است كه در روايات، از آن به ايمان و اذعان و تسليم و اقرار و تصديق تعبير شده و فعل بندگان به شمار آمده است. براى روشن شدن مطلب، به عبارتى از سيّد مرتضى و شيخ مفيد اشاره مىشود. شيخ مفيد مىنويسد:

إنّه ليس يكفر بالله عزّوجلّ من هو به عارف، و لايطيعه من هو لنعمته جاحد. و هذا مذهب جمهور الإماميّة. و أكثر المرجئة و بنو نوبخت – رحمهم الله – يخالفون في هذا الباب، و يزعمون أنّ كثيراً من الكفّار بالله تعالى عارفون.[35]

كسى كه به خدا معرفت داشته باشد، كفر به او ندارد. و كسى كه منكر نعمت خدا باشد، از او اطاعت نمىكند. اين اعتقاد همهى اماميّه است كه اكثر مرجئه و بنو نوبخت در اين باب مخالف‌اند. به نظر آنان، بيشتر كفّار، معرفت خدا را دارا هستند.

سيّد مرتضى هم مىنويسد:

فأمّا معرفة الكفار بالله تعالى و بأنبيائه، فالقول فيها كالقول في الطاعات. و الصحيح أ نّهم غير عارفين. و كيف يكونون عارفين؟ و المعرفة بالله تعالى و رسله: مستحقّ عليها أجزل الثواب و المدح و التعظيم. و الكافر لايستحق شيئاً من ذلک… . و إذا قطع الدليل على الّذي ذكرناه على أنّهم لايستحقّون ثواباً، منعنا قاطعين من أن تقع منهم طاعة أو معرفة بالله جلّ و عزّ.[36]

سخن دربارهى معرفت كفّار به خداى متعال و پيامبران الاهى، همانند سخن در طاعات است. صحيح آن است كه آنان معرفت خدا را ندارند. چگونه ممكن است آنان عارف به خدا باشند؟ حال آنكه معرفت خدا و رسل الاهى موجب استحقاق بزرگترين ثواب و مدح و تعظيم است و كافر، شايستهى هيچكدام از اين امور نيست… پس وقتى دليلى بر استحقاق ثواب براى كفّار وجود نداشت، به طور قطعى ما حصول طاعت و معرفت از ناحيهى آنها را منع مىكنيم.

پيشتر به تفصيل، روشن شد كه در روايات، از دو نوع معرفت ياد شده است. گاهى معرفت به عنوان فعل خداوند اطلاق گرديده است و گاهى به عنوان فعل بندگان و در حقيقت مؤمنان. گفتيم كه معرفت به معناى اوّل براى همهـ اعمّ از كافر، مشرك و مؤمنـ حاصل است و كفر و ايمان و شرك با وجود آن معنا پيدا مىكند. امّا معرفت به معناى دومـ يعنى تصديق و اذعان و اعتراف و اقرارـ در حقيقت معناى ديگرى از ايمان است كه تنها در مؤمنان وجود دارد، نه در كفّار و مشركان. بنابراين مضامين اين دو عبارت، معرفت به معناى دوم آن است، نه معرفتى كه فعل خداوند سبحان است.

متكلّمان، معرفت نظرى و كسبى را عنوان كرده و بر بندگان واجب شمرده‌اند. با توجّه به اين دو عبارت مىتوان گفت كه اين مطلب، در حقيقت همان معرفت در مقابل انكار و جحود است كه از روايات هم استفاده مىشود؛ يعنى معرفتى كه فعل خداوند متعال است و بر عهدهى اوست كه خود را به بندگانش بشناساند. امّا آيا بيشتر كلمات متكلّمان و عالمان شيعى كه به نظريّاتشان اشاره گرديد، با معناى مذكور قابل جمع است و تاب چنين محملى را دارد يا نه؟ بهتر است كه خوانندگان گرامى بار ديگر، سخنان يادشده را بخوانند و بررسى كنند، و به مقايسه آنها با صريح روايات باب معرفت خدا بپردازند.

منابع

1. انصارى، مرتضى، فرائد الاصول، تحقيق لجنة التحقيق تراث الشيخ الاعظم، مجمع الفكر الاسلامى 1419 ه  ق.

2. بحرانى، ميثم، قواعد المرام فى علم الكلام، تحقيق سيّد احمد حسينى، كتابخانهى آيت‌الله مرعشى نجفى 1406 ه  ق.

3. جزائرى، سيّد نعمت‌الله، نورالبراهين، تحقيق سيّد مهدى رجايى، موسّسهى نشر اسلامى 1417 ه  ق.

4. خويى، سيّد ابوالقاسم، التنقيح، مقرّر ميرزا على غروى، دار الهادى قم، 1410 ه  ق.

5. خويى، ابوالقاسم، مصباح الاصول، مقرّر سيّد محمّد حسينى، مكتبة الداورى، 1422 ه  ق.

6. سيّد مرتضى علىبن‌الحسين، رسائل شريف المرتضى، مقدّمه سيّد احمد حسينى، دارالقرآن الكريم قم. 1405 ه  ق.

7. ــــــــــــــــ، شرح جمل العلم و العمل، تحقيق، شيخ يعقوب جعفرى، دارالاسوة للطباعة و النشر 1414 ه  ق.

8. السيورى، مقدادبن عبدالله، ارشاد الطالبين، تحقيق سيّد مهدى رجايى، كتابخانهى آيت‌الله مرعشى نجفى 1405 ه  ق.

9. ـــــــــــــــ، الاعتماد فى شرح واجب الاعتقاد، تحقيق صفاءالدّين بصرى، مجمع البحوث الاسلاميّة، مشهد ،1412 ه  ق.

10. شهيد اوّل، شمس‌الدّين محمّد، رسائل الشهيد الاوّل، تحقيق مركز الابحاث و الدراسات السلاميّه احياء التراث، بوستان كتاب، قم، 1381 ه  ش.

11. ــــــــــــــ، اربع رسائل كلاميّة، تحقيق مركز الابحاث و الدراسات الاسلاميّة احياء التراث، بوستان كتاب، قم، 1380 ه  ش.

12. شهيد ثانى، زين‌الدّين، رسائل الشهيد الثانى، تحقيق مركز الابحاث اسلاميّه احياء التراث، انتشارات دفتر تبليغات، قم، 1379 ه  ش.

13. شيخ طوسى، الاقتصاد الهادى الى طريق الرشاد، مكتبة جامع چهلستون، 1400 ه  ق.

14. صدر، سيّد رضا، الاجتهاد و التقليد، به اهتمام سيّد باقر خسروشاهى، دفتر تبليغات اسلامى، قم، 1378 ه  ش.

15. عراقى، ضياءالدّين، نهاية الافكار، مقرّر شيخ محمّد تقى بروجردى، جامعهى مدرّسين، قم.

16. محقّق حلّى، جعفربن الحسن، المسلك فى اصول‌الدّين، تحقيق رضا استادى، مجمع البحوث الاسلامية، 1373 ش.

17. قاضى سعيد محمّدبن محمّد، شرح توحيد صدوق، نجفقلى حبيبى، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، تهران.

18. كراجكى، ابوالفتح، كنزالفوائد تحقيق شيخ عبدالله نعمة، دارالاضواء، بيروت، 1405 ه  ق.

19. مازندرانى، ملاصالح، شرح اصول كافى، تحقيق علي‌اكبر غفّارى، مكتبة الاسلاميّه، تهران.

20. مجلسى، محمّدباقر، حقّاليقين، انتشارات جاويدان.

21. ملاصدرا، محمّدبن‌ابراهيم شيرازى، شرح اصول كافى، محمّد خواجوى، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى.

22. نوبخت، ابراهيم، انوار الملكوت فى شرح الياقوت، شرح علّا مه حلى، حسنبن يوسف، انتشارات رضى 1363 ه  ش.

23. ــــــــــــــ، الياقوت، تحقيق علي‌اكبر ضيايى، مكتبة آيةالله نجفى، قم. 1413 ه ق.