آشتی بین اسلام و مدرنیسم پروژه‌ی فضل الرّحمن

… فضل الرّحمن هم یک مقدار مقدّماتی صحبت شد که به اصطلاح عقبه‌ی ‌فکری ایشان تا حدّی روشن بشود و این‌که از چه آبشخورهایی تا حدّی تغذیه کرده است. در مورد جریان حوزه‌های دیوبندی صحبت شد که یک جریان سنّتی بود. در مورد محمّد ‌اقبال لاهوری صحبت شد که ایشان هم بالاخره در جای خود بیش و کم در فضای فکری فضل الرّحمن اثر داشته است. خوب سیّد احمد خان را هم که ما پیشتر راجع به آن صحبت کرده بودیم آن هم بی‌اثر نبوده است. بنابراین فضایی که فضل الرّحمن در آن حضور دارد، یک فضایی است که دقیقاً مسئله‌ی ‌اسلام و مدرنیسم مطرح بوده است و پروژه‌ی ‌اصلی خود او در واقع یک طوری آشتی بین این دو امر است که حفظ اسلام در عین این‌که با وضعیت مدرن در واقع همراهی و پیوستی باشد.

بیوگرافی فضل الرّحمن

تولّد ایشان مثلاً حدود ۱۲۹۸ به هجری شمسی می‌‌شود که ۱۹۱۹ میلادی است. تقریباً عرض بکنیم هم سنّ و سال شهید مطهّری حالا با یکی دو سال این طرف و آن طرف. پدر ایشان یک عالم دیوبندی بوده است و مقیّد به مسائل شرعی و این‌ها. مطالعات خود او هم در همین زمینه‌ها ‌بوده است. در سال ۱۹۴۲ یعنی ۴۳، ۴۴ سالگی بوده است که کارشناسی ارشد خود را در ادبیات عرب در پاکستان می‌‌گیرد. بعد به آکسفورد انگلستان می‌‌رود و در آن‌جا ایشان به دکتری می‌‌پردازد، پایان نامه‌ی ‌ایشان در مورد فلسفه‌ی ‌ابن سینا است. با فلسفه‌ی ‌اسلامی تا یک حدّی آشنا است، فلسفه‌ی ‌ابن سینا را به عنوان پایان نامه‌ی ‌خود می‌‌نویسد، دیگر تقریباً یک فرد ۵۰ ساله بوده است. ۱۹۴۹٫ بعدها در مورد ملّا صدرا و میر داماد و امثال این‌ها ‌همه نوشته است.

نادیده گرفته شدن فلاسفه‌ی جدید اسلامی در غرب

ایشان به اصطلاح از اوّلین کسانی است که در مثلاً قرن اخیر در غرب راجع به شخصیت‌هایی مثل ملّا صدرا حرف زده است. حالا راجع به ابن سینا هم پیشتر صحبت شده بوده است. در قرن گذشته، قبل از آن، ابن سینا مطرح بوده است. ملّا صدرا مغفول واقع شده است. اصولاً فلسفه‌ی ‌بعد از ابن سینا که در ایران رشد پیدا می‌‌کند و ادامه پیدا می‌‌کند، بعداً ما آن فلسفه‌ی ‌اشراق را داریم، خواجه نصیر الدّین طوسی را داریم، بعد می‌‌رسیم به دوره‌های جدیدتر ملّا صدرا و حاجی سبزواری و تمام این‌ها ‌توسّط غربی‌ها ‌یک طور نادیده گرفته شده بوده است.

علّت عدم رشد فلسفه‌ی جدید در غرب

 گمان آن‌ها ‌این است که بعد از ابن سینا ‌دیگر فلسفه ‌منقطع می‌‌شود و تنها از طریق ابن رشد که در مغربِ جهان اسلام بوده است، ادامه پیدا می‌‌کند. دیگر فلسفه‌ی ‌ابن رشد در آن‌جا گسترش پیدا می‌‌کند. فلسفه‌ی خود ابن سینا هم همین‌طور. امّا این فلسفه نه، این اصلاً رشد پیدا نمی‌‌کند. دلیل آن هم این است که ارتباط نبوده است. حالا خود ابن رشد برای طرف‌های قرطبه است، آندلس، اسپانیا. این‌ها ‌به هر حال به کشورهای غربی نزدیک هستند، به سرعت می‌‌رود در غرب گسترش پیدا می‌‌کند . ابن سینا هم باز به نحوی. غزّالی هم باز تا حدّی. چون نقد ابن سینا و این‌ها بوده است، ‌او هم باز یک طوری گسترش پیدا می‌‌کند. امّا فلسفه‌ای که مثل فلسفه‌ی ‌اشراق سهروردی باشد که یک فلسفه‌ی ‌پخته‌ای است و آن ضعف‌های فلسفه‌ی ‌ابن رشدی را ندارد و بعد شکل پخته‌تر آن ملاّصدرا و بعدی‌ها ‌اصلاً دیگر ارتباطی نبوده است. فقط در دوره‌ی ‌قاجار مثلاً یک عدّه‌ای از این سفرا، جهانگردان، اهل فکر، رایزن‌های فرهنگی این‌ها به ایران ‌می‌‌آمدند و می‌‌رفتند. یک نقل‌هایی را از آن‌جا برای ایرانی‌ها ‌می‌‌آوردند، این‌ها ‌هم یک چیزهایی را از فلسفه‌ی ‌ما می‌‌گفتند.

تلاش برای شناساندن فلسفه‌ی اسلامی جدید برای غرب

مثلاً الآن یک مطالبی از مرحوم آقا علی مدرّس زنوزی وجود دارد که ایشان مثلاً یک چیزهایی راجع به فلاسفه‌ی ‌غرب هم‌دوره‌ی ‌خود او مطرح کرده است ولی ارتباط به شکل ارتباط خیلی تنگاتنگی نبوده است. نتیجه‌ی ‌آن این شده است که ارتباط قطع است تا به دوره‌ی ‌معاصر می‌‌رسیم. آن وقت یک کسانی مثل همین آقای فضل الرّحمن، هانری کوربن یا خود مثلاً دکتر نصر -دیگر حالا البتّه این او هم تا حدّ قابل توجّهی مؤثّر بوده است- ‌سعی می‌‌کنند که فلسفه‌ی ‌اسلامی این طرف را یک طور بشناسانند.

تلاش‌هایی بزرگان فلسفه در این زمینه 

خوب البتّه در دوره‌های متأخّر این تلاش‌ها ‌خیلی گسترده‌تر شده است. مثلاً در دو دهه‌ی ‌اخیر بالاخره آثار قابل توجّهی مطرح شد. خود پرفسور ایزوتسو بود که با دکتر محقّق در مک گیل با هم کارهایی را جلو می‌‌بردند. منظومه‌ی ‌حاجی سبزواری را ترجمه کردند. مثلاً آقای لگنهوزن کتاب آموزش فلسفه آیت الله مصباح را کامل ترجمه کرد و در آن‌جا منتشر کرد و بعدها هم همین‌طور دارد این کار گسترش پیدا می‌‌کند، دیگر برای دوره‌های اخیر است. امّا قبل از آن زیاد نبوده است.

نقش آقای حائری در پیوند فلسفه‌ی اسلامی و غرب

البتّه نباید از مرحوم حاج آقا مهدی حائری هم بگذریم. خوب ایشان هم در پیوند بین فلسفه‌ی ‌اسلامی -به معنای مورد نظر ما- و غربی‌ها مهم بود. ایشان هم کارهایی کردند، منتها گسترش آثار ایشان شاید به اندازه‌ی ‌دیگران نبود. ایشان فرزند مرحوم آقا شیخ عبدالکریم حائری بود و به رحمت خدا رفت. ایشان سال‌ها ‌در آن‌جا فلسفه‌ی ‌کانت ‌و فلسفه‌ی ‌تحلیلی و این‌ها ‌می‌‌خواند، بعد از این‌که درس‌های خود را این‌جا خوانده بود. یعنی بالاخره خیلی هم فرد توانمندی بود. خیلی مورد عنایت مرحوم آیت الله بروجردی بود و ایشان تأکید داشتند به خارج برود و به هر حال ایشان رفت و سال‌های سال در آمریکا بود و آن‌جا با سختی و مشقّت درس‌ها ‌را پشت سر می‌‌گذاشت. ایشان چند اثری هم دادند. دیگر همین‌طور تدریجاً این بحث‌ها ‌ادامه پیدا کرد و یک طور ارتباط فرهنگی برقرار شد.

فضل الرّحمن پیشتاز معرّفی فلسفه‌ی اسلامی جدید به غرب

امّا خوب آقای فضل الرّحمن یکی از پیشتازان این معرّفی در دوره‌ی ‌جدید برای فلسفه‌ی ‌اسلامی است. گمان می‌‌کنم که بحث‌هایی که مربوط به ملّا صدرا هم است، یک وقتی به فارسی ترجمه شد. یک کتابی این‌طور در ذهن من است که ترجمه شد. در هر حال ایشان یک مدّتی هم در دانشگاه مک گیل کانادا تدریس می‌‌کرد. آن‌جا هم یک مدّتی چون رابطه‌ای ‌با دانشگاه تهران داشت، فلسفه‌ی ‌اسلامی پیگیری می‌‌شد. مثلاً فرض بفرمایید سال ۱۹۵۵، ۱۹۶۰ به این طرف در واقع ۵۰، ۶۰ سال اخیر ایزتسو هم آن‌جا بود که آن کتاب منظومه‌ی ‌حاجی سبزواری را با کمک دکتر مهدی محقّق این‌ها ‌پیش بردند.

علّت دعوت از فضل الرّحمن برای سفر به پاکستان

سال ۱۹۶۱ که حالا دیگر به هر حال ایشان کار درس و تدریس و این‌ها ‌را پشت سر گذاشته است، از طرف مسئولین پاکستان به کشور خود او دعوت می‌‌شود. در آن دوره ژنرال ایوب خان کودتا کرده است. در سال ۱۹۵۸ گویا این کودتا می‌‌کند و تقریباً شاید ۱۰ سال است، ۱۲ سال است از استقلال پاکستان گذشته است کودتا می‌‌کند و قدرت را در دست می‌‌گیرد. نوع حکومت در پاکستان حکومت جمهوری اسلامی است. جمهوری اسلامی است برای این‌که کسانی که مبارزه کردند، کسانی که جزء افراد متفکّر پاکستان هستند، غیر از مجاهدین آن‌ها ‌بالاخره این‌ها ‌آدم‌هایی بودند که دغدغه‌ی ‌اسلام و دین و این‌ها ‌داشتند. از طرفی هم بحث جریان‌های مدرن و این‌ها ‌هم به طور جدّی در پاکستان مطرح بوده است. اجمالاً ترکیبی که به ذهن این‌ها ‌می‌‌رسد که بتوانند در پاکستان شکل بدهند، پدیده‌ی ‌جمهوری اسلامی است.

 دغدغه‌ی اصلی تشکیل‌دهندگان جمهوری اسلامی در پاکستان

عقبه‌ی ‌این پدیده در واقع همان چیزی است که بیش و کم همه‌ی ‌کسانی که دغدغه‌ی ‌معاصر دارند، وجود دارد که ما چه کار بکنیم که هم مراعات احکام شرعیّه را بکنیم و بحث‌های دینی را در این جامعه‌ی ‌مسلمان که فلسفه‌ی جدا شدن آن هم از هند همین بحث دین و این‌ها ‌بوده است، هم این مراعات بشود و هم مزایای مدرنیته یک طوری برای این حاکمیّت و این مردم حفظ بشود.

علّت راه‌اندازی مؤسسه‌ی تحقیقاتی توسّط ژنرال ایوب خان

با این فکر ژنرال ایوب خان به فکر راه‌اندازی یک مؤسسه‌ی ‌تحقیقاتی می‌‌افتد که بیاید راجع به این موضوعات تحقیق بکند. مثلاً فرض بفرمایید یک مسئله، مسئله‌ی ‌بهره‌ی ‌بانکی است. خوب بهره‌ی ‌بانکی یک ویژگی لایتنفکی از نظام بانکی دنیا بوده است. این بهره به هر حال یک موضوعی است که ذهن سیّد احمد خان را -اگر به یاد شما باشد بحث شد- مشغول کرده است. آیا این بهره‌ی ‌واقعی است؟ این همان چیزی است که ما در اسلام اسم آن را با ربا یاد می‌‌کنیم که به شدّت نهی شده است یا این‌که بهره و سود که به اصطلاح فرنگی آن Interest است، این یک پدیده‌ی ‌دیگری است. یک چیزی مثلاً بین بهره و کارمزد یا ترکیبی از این دو تا. بالاخره جای این بحث‌ها ‌احساس می‌‌کردند وجود دارد. بروند تحقیق بکنند ببینند از این تحقیقات چه چیزی به دست می‌‌آید. بحث مسئله‌ی ‌خانواده است. بحث ارث است، بحث این است که تعدّد زوجات به هر حال با وضعیتی که در روزگار جدید است چطور می‌‌شود با این کنار آمد؟ و یک سری مسائلی که ما در این روزگار به هر حال باید نسبت به آن پاسخ بدهیم.

وارد شدن فضل الرّحمن در مباحث عملی و اجرایی با ورد به پاکستان

نتیجه این می‌‌شود که ما چطور می‌‌توانیم هم اسلام را حفظ بکنیم و بگوییم اسلام در حال پیاده شدن است، هم این‌که نوع تطبیق و اجرای این احکام به گونه‌ای باشد که با روزگار مدرن خیلی در چالش نباشد. راه حل در این مسائل چیست؟ فضل الرّحمن تا قبل از این بیشتر بحث‌های نظری را دنبال می‌‌کرد، همان را که عرض کردم مثل مثلاً فلسفه‌ی ‌اسلامی ابن سینا، ملّاصدرا، دیگران. حتّی زبان فارسی هم یک طوری درس می‌‌داد. چون پاکستانی‌ها ‌و هندی‌ها ‌ممکن است نتوانند به فارسی صحبت بکنند ولی خیلی از این‌ها ‌زبان فارسی نوشتاری و گفتاری و این‌ها ‌را تا حدّی بلد هستند اساتید آن‌ها. حدّاقل آن کسانی که دغدغه دارند دنبال گرفتند. دیگر تا این مدّت چون بالاخره بحث‌های نظری را دنبال می‌‌کرد امّا وارد این بحث که شد و مسئولیت این مؤسّسه را -که البتّه گویا یک سال قبل از این‌که فضل الرّحمن به آن‌جا بیاید دایر شده بود-به عهده گرفت، دیگر وارد بحث‌های اجرایی و عملی شد.

اثرگذاری جریان فضل الرّحمن

از سال ۱۹۶۱ تا ۹۸ به اصطلاح نشاط فکری فضل الرّحمن پیرامون همین مباحث اسلام و مدرنیته و این دغدغه‌ها ‌است. ایشان تا سال ۶۸ بود ولی بعد از آن به خاطر مسائلی که پیش آمد مجبور شد که از پاکستان برود و دیگر نتواند در پاکستان بماند و به شیکاگو رفت. در شیکاگو در دانشگاهی در آن‌جا مشغول به همین مباحث خود و بحث‌های زبان فارسی و این‌ها ‌شد تا سال ۸۸ که از دنیا رفت. تقریباً یک چیزی ۶۶، ۶۷ سال ایشان عمر کرده است. جریان او بسیار جریان اثرگذاری بود. الآن در خود آمریکا کسانی هستند که اندیشه‌ی ‌او را دنبال می‌‌کنند. در اندونزی به شدّت اندیشه‌ی ‌او گسترده است. یعنی روشنفکری اندونزی تا قبل از مثلاً تا ۱۰، ۱۵ سال پیش کاملاً متأثّر از فضل الرّحمن بود. ترکیه همین‌طور. منتها در ایران و جهان عرب خیلی اثرگذار نبود.

نظر عبدالرّحمن در مورد انقلاب اسلامی

-‌ راجع به انقلاب ما هم نظری داشت؟ انقلاب ما را درک کرد، ۴۸ بوده است.

-‌ بله، دیگر. همان ایامی بوده است که ایشان داشته است از دنیا می‌‌رفته است. ۱۹۸۸ تا الآن ۲۰۰۸، بله مدّت‌ها ‌بوده است، چیزی از او شنیده نشده است، ده سال بوده است. انقلاب فکر می‌‌کنم ۷۹ بود. بله بوده است نه، من چیزی ندیدم که راجع به انقلاب نفیاً و اثباتاً صحبت کرده باشد. حدّاقل در این آثار مکتوبی که ما از او داریم.

-‌ چون پاکستان مباحث تئوری را به عنوان عملیات (نامفهوم) چون بالاخره از منصوب از طرف حکومت و حالا ژنرال کودتاچی بود یعنی به دنبال این بودند که عملیاتی پیاده بکنند.

رهبری ابوالاعلی مودودی بر جماعت اسلامی پاکستان

-‌ بله پیاده بکنند. ببینید در پاکستان خوب ما یک جریان‌های خیلی اثرگذار اسلامی داریم. مثلاً مثل جماعت اسلامی. جماعت اسلامی که ابوالاعلی مودودی رهبری آن را به عهده داشت و جریان بسیار توانمند و قوی هم بود. خود او هم یک کسی بود که در به اصطلاح اصول‌گرایی اسلامی جزء منادیان اوّلیّه است. یعنی حتّی کسانی مثل سیّد قطب که الآن پدر معنوی اصول‌گرایی سنّی محسوب می‌‌شود تا حدّی از ایشان متأثّر بوده است. آدم بسیار قوی و قدری در کار خود بوده است. ابوالاعلی مودودی از کسانی بوده است که بحث‌های اسلامی را دنبال می‌‌کرده است و گرایش‌های دیگر هم همین‌طور. گرایش‌های اسلامی و سنّتی دیگر هم همین‌طور پیگیر بودند که احکام اسلام پیاده بشود.

پیگیری مباحث اسلامی در کشورهایی با حاکمیّت سکولار

چون بالاخره این کشور، کشوری است که با هدف اسلامی شدن از هند جدا شده است. از آن سو هم خوب ما را افرادی که داریم که گرایش‌های مدرنی دارند. این نزاع‌ها ‌و درگیری‌ها خلاصه وجود داشته است و نتیجه‌ی ‌آن این شده است که مثلاً ژنرال ایوب خان بیاید، -قبلی‌های او هم شاید همین‌طور، بعدی‌های او هم شاید همین‌طور بیایند- برای حلّ این مشکلات یک فضاهایی را ایجاد بکنند. کما این‌که الآن در بعضی از کشورهای اسلامی هم مثل مالزی و این‌ها ‌هم دارند این کارها را می‌‌کنند. بالاخره مردم مسلمان هستند. با این‌که حاکمیّت، حاکمیّت سکولار است امّا می‌‌گویند بالاخره ما بانک اسلامی داشته باشیم و یک سرمایه‌ی ‌بسیار زیادی هم  از نظر انسانی، از نظر مالی می‌‌گذارند که بحث‌های بانک‌ اسلامی را دنبال بکنند خیلی جدّی‌تر از آن‌ها. یعنی فضای سیاست بر آن‌ها حاکم نمی‌‌شود و آن وقت اسلامیّت تحت آن فضای سیاسی قرار نمی‌‌گیرد.

-‌ یعنی جنبه‌ی ‌فریبکارانه دارد برای (ادغام صدا)

-‌ نه، واقعاً می‌‌خواهند ببینند که (قطع کلام)

-‌ یعنی آن دیدگاه‌های اسلامی را پذیرفتند؟

-‌ بله، به عنوان یک گزینه‌ی ‌قابل توجّه دارند روی آن کار می‌‌کنند، عمل هم می‌‌کنند. حالا یک سری بانک‌هایی ما در مالزی داریم دارد عمل می‌‌کند. مثلاً آیت الله تسخیری تقریباً هر سال ۲۰ روز، چقدر به آن‌جا می‌‌رود و صبح تا شب در آن کمیسیون‌ها ‌و این‌ها ‌درگیر است. صبح تا شب که این‌ها ‌بتوانند یک طوری این بحث‌های تطبیق شریعت بر قوانین بانکی و امثال این‌ها ‌را دنبال بکنند، بلکه یک اتّفاقی بیفتد. ما الآن این‌قدر که درگیر امورات مختلف چه سیاسی، چه به هر حال اجرایی هستیم به جد از این مباحث دور افتادیم و خیلی به طور جدّی کار پیگیری نمی‌‌کنیم.

-‌ در اقتصاد ما مبانی اسلامی خیلی کم است.

-‌ بله.

-‌ بعد الآن در مجلس مرکز پژوهش‌های آن آقایان هستند؛ آقای بحرینی و آقای مصباحی مقدّم دارند کار می‌‌کنند.

-‌ ببینید این کار، یک کاری است که چهار، پنج درس خارج زنده می‌‌خواهد که فقط این بحث‌ها ‌را دنبال بکند.

-‌ خوراک بدهد.

-‌ یعنی از نظر فکری مدام چالش‌ها ‌را ببرند، دیگر خود آن‌ها ‌درگیر اجرا نباشند. آن‌ها ‌فقط فکر بکنند، ببینند چه کار بکنیم. الآن شما روی هر شخص دیگری انگشت بگذارید که دارد روی این زمینه‌ها ‌کار می‌‌کند کلّی مشغله دارد. مشغله‌ی ‌اجرایی، مشغله‌ی ‌مشورتی. شرکت در کمیسیون‌های مختلف این طرف، آن طرف، عملاً بحث‌های نظری یک بحث‌های جدّی نخواهد شد. افراد تلاش می‌‌کنند امّا برونداد آن تلاش نتوانسته است کمکی به وضعیت بکند. بله واقعاً دنبال بودند که یک اتّفاق این‌طور بیفتد، بالاخره رضایت مردم پاکستان باید جلب می‌‌شد که بالاخره این حکومت را تشکیل دادند.

-‌ این فضل الرّحمن نسبت به انگلیس هم چون طرفدار مدرنیته بود علی القاعده به حساب آن پیش زمینه‌ی ‌خوبی هم داشته است.

علّت تقابل گرایش سنّتی با افکار فضل الرّحمن

-‌ البتّه خیلی لزوماً بحث‌ کشور انگلیس مطرح نیست. بیشتر حالا غرب است. یعنی رویکرد فضل الرّحمن بیشتر غرب است. بعد از این‌که رساله‌ی ‌خود را گذراند، دیگر در انگلستان حضور نداشت. آمریکا رفت و با ایده‌ها ‌و نظریات جدیدتر آشنا شد. فضل الرّحمن که به این‌جا آمد، در بحث‌های نظری که وارد شد یک انقلابی در واقع اتّفاق افتاد، نتیجه‌ی ‌این انقلاب این شد که بسیار بحث‌های ایشان چالش‌برانگیز بشود، یک طور سمت و سوگیری‌های خیلی تندی نسبت به گرایش سنّتی اتّفاق بیفتد و گرایش سنّتی هم به جد به مقابله‌ی ‌او بیاید. خصوصاً کتابی که به نام اسلام نوشته است، آن منشأ بر این شد که مودودی و دیگران به جد با این مخالفت بکنند. فشارها آن‌قدر شد که این از این کشور گذاشت و رفت و عملاً ۱۹۶۸ دیگر آن ایده‌ها ‌متوقّف شد. حدّاقل آن‌طور که فضل الرّحمن دنبال آن را می‌‌گرفت.

نتیجه‌گیری در مورد حرف‌های فضل الرّحمن

نتیجه‌ی ‌حرف‌های فضل الرّحمن همان مقداری از آن که به این حساسیّت‌ها مربوط می‌‌شد، این بود که ما یک ‌سری احکام را باید ندید بگیریم. این احکام احکامی نیست که ما بتوانیم به لحاظ موقعیت روزگار خود ملتزم به آن باشیم. این به تعدّد زوجات برمی‌‌گشت، به مسئله‌ی ‌ربا برمی‌‌گشت، به مسئله‌ی ‌حدود و امثال این‌ها ‌برمی‌‌گشت و دلیل آن هم این بود که نوع رویکرد او به اسلام و روشی که او برای فهم اسلام برگزیده بود. به همین مقدار هم اکتفا نمی‌‌کرد. می‌‌رفت در یک فضاهای دیگر حتّی غیر از بحث احکام وارد فضاهای عقیدتی و عقاید و امثال این‌ها ‌هم می‌‌شد. روش او فقط بحث فروعات نبود، بحث اصول مذهبی و دینی هم بود. همین خلاصه سبب چالش‌های جدی شد.

تکیّه‌ی گرایش‌های فمنیستی اسلامی به فضل الرّحمن

تأثیرگذاری فضل الرّحمن به گونه‌ای است که الآن چند سال پیش گفتم شاید یک بار یک خانم امینه ودود، آمنه ودود که اوّلین بار ایشان نماز را به جماعت رفت در یک کلیسایی، یک جایی خواند و مردها هم به او اقتدا کردند. از شاگردهای همین ایشان است. گرایش‌های فمنیستی اسلامی تا حدّی حدّاقل از آن مقطعی که فضل الرّحمن تأثیرگذار است تا حدّی متّکی به نظرات او است. البتّه بعداً حالا ممکن است که گرایش‌های فمنیستی دیگری هم ما داشته باشیم. فمنیزم اسلامی به اصطلاح. یعنی مسلمان‌هایی که برای زن یک حساب دیگری باز می‌‌کنند. امّا او نقش مهمّی در گرایش‌های جدید در مورد حقوق زن داشت.

جریان تساهل و تسامح دینی با تکیه بر نظرات فضل الرّحمن

در اندونزی هم مثلاً کسانی که متفکّرین نمره‌ی ‌یک و این‌ها ‌بودند مثل مرحوم نور خالص مجید و این‌ها ‌با این‌که از نظر اخلاقی بسیار انسان شریفی بود امّا به شدّت تحت تأثیر فضل الرّحمن بود و برونداد آن یک جریان به اصطلاح تساهل و تسامح دینی بود.

طبقه‌بندی فضل الرّحمن در مورد مدرنیزم و وضعیت جدید

این یک مروری بر بیوگرافی آقای فضل الرّحمن بود. حالا قبل از این‌که وارد دیدگاه‌های او هم بشویم، فضل الرّحمن یک طبقه‌بندی در مورد گروه‌هایی که در خصوص مدرنیزم و وضعیت جدید بالاخره یک طوری مواجه داشتن دارد. یک طبقه‌بندی دارد آن طبقه‌بندی او طبقه‌بندی قابل توجّهی است. خصوصاً این‌که قبلاً خود ما آن اوائل یک طبقه‌بندی و این‌ها ‌داشتیم، می‌‌شود حالا سر فرصت یک وقتی یک مقایسه‌ای هم بین این طبقه‌بندی‌ها ‌کرد. امّا توجّه به این طبقه‌بندی یک مقداری هم می‌‌تواند گرایش‌های مواجهه‌ی ‌مسلمان‌ها ‌را با مدرنیسم بازتر و روشن‌تر بیان بکند و هم این‌که چارچوب ذهنی خود فضل الرّحمن از درون همین طبقه‌بندی که او انجام داده است تا حدّی روشن‌تر می‌‌شود که حالا در این وقت باقی مانده به این طبقه‌بندی می‌‌پردازیم.

-‌ این مراوداتی که با دانشگاه تهران داشت، پس تفکّرات او به ایران هم رسید ولی مورد استقبال قرار نگرفت؟

نحوه‌ی ارتباط مؤسسه‌ی مک گیل با دانشگاه تهران

-‌‌ ‌البتّه خود او خیلی با ایران مراوده نداشت. الّا این‌که کسانی که مثلاً می‌‌رفتند مک گیل و این‌ها ‌ممکن بود ایشان را ببینند. مک گیل ارتباط داشت. مؤسّسه‌ی ‌مک گیل که در کانادا است که دانشگاهی است و به هر حال این اواخر، مثلاً حدود ۲۰ سال پیش عدّه‌ای هم از مؤسّسه‌ی ‌امام خمینی رفتند و در آن‌جا تحصیل کردند. مک گیل با ایران ارتباط داشت و ارتباط او هم ‌ارتباط مفیدی داشت. ارتباط، یک ارتباط این‌طوری از جنس فضل الرّحمن نبود، بیشتر در همان فضاهای داد و ستد فلسفه‌ی ‌اسلامی و این‌ها ‌بود. چون رابط، آقای دکتر مهدی محقّق بود که ایشان خود طلبه بوده است و بیشتر همین بحث‌های متعارف فلسفه را دنبال می‌‌کرده است.

همکاری ایزوتسو و دکتر مهدی محقّق

 ایزوتسو هم خوب خود او چون در آن‌جا بوده است، او هم دغدغه‌ی ‌این بحث‌ها ‌را داشته است، خوب با هم همکاری می‌‌کردند، نتیجه‌ی ‌آن این شد که قبل از انقلاب که با دانشگاه تهران آثار مشترک چاپ می‌‌کردند، هنوز وجود دارد، خیلی آثار فاخر و خوبی است. باب حادی عشر علّامه را با هم… باب حادی عشر یک کتاب کاملاً سنّتی کلامی است یا همین کتاب حدوث دهری میرداماد را مثلاً مشترک منتشر می‌‌کردند، کتاب‌هایی از این قبیل منتشر می‌‌کردند. بعضی از آثار هم ترجمه شد مثل همین شهر منظومه‌ی ‌حاجی سبزواری. البتّه نه همه‌ی ‌آن‌ها، یک بخشی از آن که ترجمه‌ی بسیار خوب و پخته‌ای… چون ایزوتسو هم زبان شناس بود، هم فیلسوف بود. خوب، آقای محقّق هم که با او کار می‌‌کرد. یک متن خیلی منقّح و خوبی را به انگلیسی درآودند.

-‌ چون صحبت‌های آن‌ها مطابق آن ایام و یعنی آن سیاست‌هایی بود که در ایران هم جاری بود می‌شد؟

ناشناخته بودن فضل الرّحمن در ایران

-‌ فضل الرّحمن هنوز که هنوز است در ایران ناشناخته است و تنها چیزی که بود دکتر سروش حرف‌های او را می‌‌زد بدون این‌که اسم او را بیاورد. حرف‌هایی که او در مورد بسط تجربه‌ی ‌نبوی و چیزهایی از این دست بیان می‌‌کند، این‌ها ‌برگرفته از فضل الرّحمن است امّا خود او هیچ وقت نتوانسته بود تأثیری روی ایران بگذارد.

طبقه‌بندی فضل الرّحمن

 طبقه‌بندی آن را حالا اگر یک قدری بخواهیم روی آن متمرکز بشویم، ایشان در یک مقاله‌ای که دارد می‌‌گوید ما اگر بخواهیم کسانی را که قائل به ضرورت تحوّل در اندیشه‌ی ‌دینی هستند، ‌را مورد توجّه قرار بدهیم. یعنی می‌‌گویند بالاخره ما با وضع مدرن نمی‌‌توانیم هم بخواهیم مدرنیسم را بپذیریم و قبول بکنیم و هم هیچ تغییراتی در وضعیت فکری خود ندهیم، بالاخره یک کاری باید بکنیم. اگر مخصوصاً روی این بگیریم. ایشان می‌‌گوید این گروه‌ها ‌را می‌‌شود به شش دسته تقسیم کرد.

خصوصیات گروه اوّل دسته‌بندی فضل الرّحمن

گروه اوّلی که ایشان می‌‌گوید کسانی هستند که درک مسئله را تا حدّی دارند، می‌‌فهمندکه این‌ها ‌با هم نمی‌‌سازند و باید یک اتّفاقی بیفتد، امّا به هر حال این تغییر دادن‌ها ‌و این‌ها ‌یک سری هزینه‌هایی دارد. هزینه‌های فرهنگی دارد، هزینه‌های اجتماعی دارد، یک چالش‌هایی را برمی‌‌انگیزد. حاضر نیستند هزینه‌های این چالش‌ها ‌را بپردازند. می‌‌گویند به دلیل این چالش‌هایی که اتّفاق می‌‌افتد ما سکوت می‌‌کنیم و کاری انجام می‌‌دهیم. درک می‌‌کنند امّا ساکت از کنار مسئله می‌‌گذرند. این یک گروه هستند. حالا می‌‌توانیم بگوییم -البتّه تعبیر ایشان نیست، شاید هم باشد من خبر ندارم- یک رویکرد محافظه‌گارانه به اصطلاح. محافظه‌کارانه در حدّ اعلای خود. الآن شاید به عنوان یک واقعیت است، الآن ما کسانی را داریم که می‌‌دانند به هر حال با این وضعیت روزگار جدید ما نمی‌‌توانیم همچنان همان افکار گذشته‌ی ‌خود را داشته باشیم امّا نگران هستند که این وضع گذشته دست بخورد.

علّت مقابله با مدرنتیه توسّط سنّتی‌ها

 چون نمی‌‌دانیم داریم به کجای آن هم دست می‌‌گذاریم و از عناصر مدرن وقتی می‌‌گوییم این به کجای این لطمه می‌‌زند، به کجای این امارت سنّتی و فرهنگی میراث لطمه می‌‌زند. نکند که یک وقت یک چیزی را برگیریم و وارد بکنیم که اصلاً قوام این هویت سنّتی را به هم بزند. نگران این هستند که این نگرانی خوب تا یک حدّی درست هم است. یعنی هنوز ماهیّت مدرنیته خوب شناخته نشده است. هنوز نمی‌‌دانیم به کجاها می‌‌زند. لذا از کنار مسئله با احتیاط می‌‌گذرند. می‌‌گویند: ما می‌‌دانیم مشکل وجود دارد. می‌‌دانیم این سیستم سنّتی که مثلاً در فلان مجموعه‌ها ‌عمل می‌‌کند این سیستم اشکالاتی دارد. امّا اگر خیلی بخواهیم بیاییم آن را دستکاری بکنیم و به آن دست بزنیم، اصلاً هویت این از دست می‌‌رود. اگر تا الآن مثلاً ۴۰ درصد، ۵۰ درصد، ۷۰ درصد سود دارد، مطمئن نیستیم در آینده ده درصد هم سود داشته باشد. این احتمال یک ضرر خیلی سنگین را می‌‌دهند، متوقّف می‌‌شوند. می‌‌گویند خیلی با احتیاط باید از کنار مسئله گذشت. امّا مسئله است، ‌مسئله همچنان به مسئله بودن خود برقرار است.

خصوصیات گروه دوم طبقه‌بندی فضل الرّحمن

گروه دومی را ایشان در نظر می‌‌گیرد که این‌ها ‌دچار دوگانگی فکری شدند. گاهی از مدرن‌ها ‌حمایت می‌‌کنند، گاهی وقت‌ها ‌از سنّتی‌ها ‌حمایت می‌‌کنند و بالاخره «مُذَبْذَبینَ بَیْنَ ذلِکَ لا إِلى‏ هؤُلاءِ وَ لا إِلى‏ هؤُلاءِ»[۱] این‌طور هستند. نمی‌‌توانند روی یک‌جا بایستند. از این طرف به این مسئله نگاه می‌‌کنند، می‌‌بینند واقعاً مسئله جدّی است. از آن طرف می‌‌بینند که ممکن است واقعاً با آمدن تندباد مدرنتیه، سنّت به کلّی از دست برود، آن‌جا طرف سنّت می‌‌شوند. همین‌طور دیگر بالاخره در رفت و آمد هستند و به نتیجه‌ای نمی‌‌رسند. ‌حالا بعضی از این گروه دوم این‌طور هستند که از نظر ذهنی و روحی این‌طور هستند، بعضی‌ها ‌هم این طرف و آن طرف می‌‌روند نه به خاطر ذهنی و روحی اصلاً مسئله‌ی ‌هویت اجتماعی آن ها، این‌که بالاخره روزگار ما بدون این‌ وضعیت نمی‌‌گذرد. یعنی نه می‌‌توانیم دست از این طرف برداریم، نه می‌‌توانیم دست از آن طرف برداریم. برای این‌که بتوانند بمانند. یعنی رویکرد به هر حال (هر لحظه به شکلی بت عیار در آمد) است. من می‌‌خواهم بمانم، زندگی داریم، کار داریم، موقعیت اجتماعی ‌داریم، موقعیت علمی داریم، نمی‌‌توانیم این‌ها ‌را از دست بدهیم. با این ها باشیم، آن‌ها ‌را ما را می‌‌زنند، کاملاً اگر با این‌ها ‌باشیم. اگر برعکس بشویم از آن طرف می‌‌خوریم. لذا باید دو طرف را یک طور داشته باشیم. این دیگر رویکرد علمی نیست، این یک رویکرد محافظه‌کارانه‌ی ‌عملی است که انسان برای گذراندن زندگی خود… امّا خوب در همان گروه دوم یک عدّه هم بودند که از نظر فکری یک مقداری به این طرف و یک مقداری به آن طرف تثبیت نشدند که وضعیت خود را روشن ارائه بدهند.

ویژگی‌های گروه سوم طبقه‌بندی فضل الرّحمن

یک گروه سومی را ایشان در نظر می‌‌گیرد، می‌‌گوید: این‌ها ‌گروهی هستند که سنّتی هستند. یعنی می‌‌گویند: ما یک هویت دینی داریم، یک هویت فرهنگی داریم. ما کتاب داریم، سنّت داریم، این کتاب و سنّت تفسیر شده است. مفسّران قرآن داریم، اصولیون داریم، فلاسفه داریم. حالا همه‌ی ‌آن جریان‌های علمی را در نظر می‌‌گیرند، یک جریان تمدّنی داریم. در و اقع این مجموعه‌ی ‌میراث برای ما اهمّیّت دارد. حالا این‌که آن کسانی که این حرف‌ها ‌را می‌‌زنند، میراث را چه چیزی در نظر می‌‌گیرند، فقط کتاب و سنّت در نظر می‌‌گیرند یا فرض بفرمایید تفاسیر مربوطه را هم در نظر می‌‌گیرند خیلی دیگر آن را فربه بکنند، تفاسیرِ تفاسیر إلی یومنا هذا هر چه مجموعه جمع شده است، همه را با هم در نظر می‌‌گیرند، یا قدری لاغر‌تر و کمتر. حالا این‌ها ‌به درجات افراد ممکن است فرق بکنند. نگرش‌ها ‌فرق بکنند امّا به هر حال می‌‌گویند: اصل برای ما این میراث است با هر درجه‌ای از میراث که ما در نظر بگیریم و اگر قرار است ما با مدرنیزم یک طوری کنار بیاییم، باید سازوکار تحوّل را و تغییرات را از درون خود این سنّت به دست بیاوریم، از درون خود این میراث به دست بیاوریم. ما نمی‌‌توانیم با روش بیرونی که فراتر از میراث است به سراغ این میراث بیاییم و این میراث را ارزیابی بکنیم، تغییر بدهیم، کارهایی را روی آن انجام بدهیم. باید با همین میراث کار بکنیم. نتیجه این می‌‌شود که این افراد در واقع به آن مقداری با مدرنیسم کنار می‌‌آیند که آن میراث به این‌ها ‌اجازه‌ی ‌آن فعّالیّت‌ها ‌را بدهد.

علّت ردّ نظر گروه سوم طبقه‌بندی توسّط عبد الرّحمن

ایشان این را قبول ندارد، می‌‌گوید: بالاخره میراث ما همان چیزی است که تا الآن بوده است و ما را به این روزگار کشانده است. یعنی اگر انحطاط داریم، اگر عقب‌افتادگی داریم هر چیزی داریم، این به دلیل این میراث است. هر چقدر هم شما بخواهید در درون این میراث بچرخید، چیزی جدیدی پیدا نمی‌‌کنید. این حالا از نکاتی است که بعداً در مقام نقد که می‌‌خواهیم به فضل الرّحمن بپردازیم حالا إن‌شاءالله دوستان در ذهن داشته باشند روی این سعی می‌‌کنیم بحث داشته باشیم که ایشان می‌‌گوید از این میراث چیزی به دست نمی‌‌آید. حتّی می‌‌گوید: کسانی که در یک مقطعی آمدند گفتند بیاییم مذاهب را کنار بگذاریم. مثل مثلاً شیخ محمّد عبده (نامفهوم)

نظر عبد الرّحمن در مورد تقابل مذاهب فکری و مدرنیته

 ما بحث مذاهب حنبلی، حنفی، شافعی و چه همه‌ی ‌این‌ها ‌را کنار بگذاریم بیاییم یک کار تلفیقی بکنیم. تمام سنّت را اعمّ از حالا چون بحث اهل سنّت است- تمام این میراث سنّی هارا با هم کنار هم قرار بدهیم به مصاف مدرنیته. برویم در مدرنیته چالش‌هایی برانگیخته شده است و سنّت ما را به چالش کشیده است، ما بیاییم ببینیم از کدام عناصر این مذاهب چهارگانه یا به تعبیری حالا این‌جا بحث احکام فقهی است، از کدام مذاهب فکری مثل اشعری‌گری، معتزلی‌گری و گرایش‌هایی که می‌‌تواند مطرح بشود، ببینیم کدام یک از عناصر می‌‌تواند به بازسازی ما در مواجه با مدرنیته کمک بکند، آن عنصر را بگیریم در دستگاه جدید بگذاریم. باز ببینیم در آن یکی مذهب، در آن گرایش چه چیزی وجود دارد آن را هم بگیریم، آن یکی را هم بگیریم، این‌ها ‌را کنار هم بگذاریم دستگاه فکری اسلامی خود را بازسازی بکنیم. این‌جا ایشان می‌‌گوید: این‌که دیگر خوب خیلی چیز مثل دیگ هفت جوشی می‌‌شود. عرض می‌‌شود که شما بخواهید یک ماشینی را راه بیندازید که هر قسمت آن را از یک وسیله‌ی ‌دیگری گرفتید، یک طور با هم تلفیق کردید. این هم خوب قطعاً جوابگو نیست و ما نمی‌‌توانیم در پاسخه به مدرنیته کار خود را پیش ببریم.

نظر گروه چهارم طبقه‌بندی عبد الرّحمن در مورد تغییرات

خوب از این سومین گروه که بگذریم گروه چهارمی را در نظر می‌‌گیرد که این گروه قائل به تغییرات تدریجی است. می‌‌گوید ببینید ما اگر بخواهیم بیاییم، ما باید تغییر بدهیم، ما باید وضعیت دستگاه فکری دینی خود را تغییر بدهیم. امّا اگر بیاییم یک تغییر رادیکال و دفعی و یک باره‌ای انجام بدهیم ما که نمی‌‌دانیم چه اتّفاقی می‌‌افتد ممکن است تمام امورات ما را ‌از بین ببرد و چیزی به نام دین برای ما باقی نماند یا آن‌قدر تغییر ماهیت بدهد که هیچ نسبتی با دین خود ما نداشته باشد. اسم آن دین باشد، عناصر و مؤلّفه‌ی ‌دین را داشته باشد ولی اصلاً دیگر نمی‌‌شود ‌اسم این را دین گذاشت. این‌قدر که آن تغییرات رادیکال و اساسی بود.

گرایش به تغییرات تدریجی در گروه چهارم طبقه‌بندی

پس باید چه کار کرد؟ این گروه می‌‌گوید ما باید تغییرات را به شکل تدریجی انجام بدهیم. در کجا‌ها ‌آمادگی داریم تغییر ایجاد بکنیم، برویم در آن‌جا تغییر ایجاد بکنیم. در کجا‌ها ‌آمادگی نداریم تغییر ایجاد بکنیم آن‌جا‌ها ‌ایجاد نکنیم. در بحث‌های دموکراتیک می‌‌توانیم، ظرفیت اجتماعی داریم، بیاییم ارزش‌های دموکراسی مدرن را وارد بکنیم، در بحث زنان نداریم نکنیم. در بحث حدود و دیات می‌‌توانیم انجام بدهیم، بدهیم. در آن‌جا نمی‌‌توانیم ندهیم. می‌‌گوییم: بعد از آن چه؟ می‌‌گویند: خوب جلو می‌‌رویم. معنی این حرف این می‌‌شود. جلو برویم یک مقدار جامعه با این‌ها ‌کنار می‌‌آید. بعد از این‌که تغییرات اوّلیّه اتّفاق افتاد. دوباره تغییرات بعدی، زمینه برای تغییرات بعدی هم فراهم می‌‌شود. تغییرات دوم را هم انجام بدهیم. برویم جلو فرهنگ جامعه با این تغییرات جدید اخت می‌‌شود آماده‌ی ‌تغییرات بعدی می‌شود.

اشکال عبد الرّحمن به نظر تغییرات تدریجی

شما همه‌ی ‌تغییرات را می‌‌خواهی انجام بدهی، انجام بده ولی بگذار زمان بگذرد. یک روند کند پیش رونده. چون به هر حال مردم زود عادت می‌‌کنند. عبد الرّحمن این‌جا یک اشکالی می‌‌کند که اشکال کاملاً درست است. می‌‌گوید: خوب می‌‌دانید این‌جا چه اتّفاقی می‌‌افتد؟ نتیجه‌ی ‌آن این می‌‌شود که سکولاریزاسیون –حالا به تعبیر بنده- مثل یک غده‌ی ‌سرطانی، چون ما روش درستی که انتخاب نکردیم، گفتیم کجاها ظرفیت آن را داریم تغییر بدهیم، این یک روش منطقی نیست. جامعه تا چه حد کشش دارد در فلان چیز بپذیرد، آن‌جا برویم مدرنیزم را گسترش بدهیم، ملاک ندارد. خوب آن‌طور برویم الآن این جامعه مثل یک بدنی است که فلان چیز را آمادگی دارد بپذیرد ولی اگر پذیرفت این ممکن است یک اثر ویرانگری روی جاهای دیگر بگذارد ولی زود خود را نشان ندهد. ما نمی‌‌دانیم چه اتّفاقی دارد می‌افتد. دکتر نمی‌‌آید این‌طور بگوید. دکتر می‌‌آید در واقع کلّ سیستم را در نظر می‌‌گیرد، می‌‌گوید: با این باید این‌طور عمل کرد، حالا ببینیم بازتاب آن در کل چیست. کلّ سیستم را در نظر می‌‌گیرد. این می‌‌گوید: ببینید جامعه تا چه حد پذیرش در موضوعی دارد، کجاها حساس نیست. آن‌جاهایی که حساس نیست جلو برویم بعد آماده‌تر می‌‌شود جاهای با درجات بالاتر. فضل الرّحمن می‌‌گوید: اگر این روش انتخاب بشود این جریان سکولاریزم تمام جامعه را می‌‌گیرد، مدرنیته می‌‌گیرد و هیچ چیزی برای شما از دین باقی نمی‌‌گذارد که اشکال اشکال درستی است؟ یک طور عمل‌گرایی است. اصلاً هیچ راهبرد، هیچ تدبیر دوراندیشانه در روش در کار نیست. کاملاً به روزمرگی افتادن این قضیه است. ایشان می‌‌گوید پس این هم نمی‌‌تواند مورد قبول باشد.

نظر دیدگاه پنجم طبقه‌بندی عبد الرّحمن

پنجمین دیدگاه دیدگاه تندها است. می‌‌گویند دیگر نمی‌‌شود این دین را هیچ کار کرد. دین فقط باید بیاید یک سری امور اوّلیه‌ فردی بپردازد، بقیه‌ی ‌آن دیگر عقلانیّت روزگار که بحث عقل مدرن باشد. همه بیاییم، همه‌ی ‌نهادهای اجتماعی و روابط اجتماعی خود را براساس آن جریان سکولاریزاسیون شکل بدهیم و این‌طور بگوییم که دین با این چیزها کار ندارد، دین نظام اجتماعی، دینی به معنای خاصّی را ندارد. دین یک مجموعه‌ای از روابط فردی است. نماز، ‌ارتباطات فردی که به هر حال کاری به بحث‌های اجتماعی ندارد. همین. امّا در مسائل اجتماعی اقتصاد نه، در بحث‌های حاکمیّت هیچ. در بحث‌های قراردادهای اجتماعی با کشورهای دیگر، تمام این‌ها ‌باید زیر چارچوب عقلانیّت مدرن بیاید. ایشان هم می‌‌گوید خوب این هم که درست نیست.

-‌ دین نمانده است.

ادّعای عبد الرّحمن در مورد اسلامی کردن همه‌ی امور

-‌ این دیگر دین نیست. می‌‌گوییم: حرف شما چیست؟ می‌‌گویم: من می‌‌خواهم یک مدلی را ارائه بدهم که اتّفاقاً اسلامی شدن همه‌ی ‌ابعاد دین باشد. عنوان آن این است. یعنی یک ادّعای خیلی بلندی که ما می‌‌خواهیم همه چیز ما اسلامی باشد. اقتصاد ما اسلامی باشد، سیاست ما اسلامی باشد، روابط فردی ما هم اسلامی باشد، روابط بین الملل ما، همه چیز ما اسلامی باشد، منتها روشی که پیشنهاد می‌‌کند یک اجتهاد تامّ و تمام در اصول و فروع است. با مکانیزمی که إن‌شاءالله توضیح می‌‌دهیم که نتیجه‌ی ‌آن همان نتیجه‌ی ‌سکولاریزمی می‌‌شود که در گزینه‌ی ‌قبلی مطرح شد امّا ادّعای ایشان این است که نه من همه چیز را اسلامی کردم ولی برون دادی که از این به دست می‌‌آید جز همان سکولاریزاسیون دین چیز دیگری نیست. ولی ادّعای آن برخلاف خیلی دیگر متفکّرین روشنفکر راحت می‌‌آیند می‌‌گویند: باید سکولار بود. در فلان چیز باید سکولار بود. دینی نداریم، یعنی چه دینی. ادّعای ایشان این است که اتّفاقاً همه چیز باید دینی باشد، منتها دینی بودن را یک طوری تعرف می‌‌کند که خیلی با سکولار بودن فرقی ندارد. یک قالب ظاهری، روشی است که پیشنهاد می‌‌کند که آن را إن‌شاءالله هم باید تبیین بکنیم هم نقد بکنیم.

«وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ»

 -‌ حاج آقا فرمودید روش او اجتهاد تام بوده است؟

-‌ بله.

-‌ یعنی همان تفسیر به رأی؟ سیّد احمد خان هم می گفت…

-‌ در یک‌جاهایی نتیجه‌ی ‌آن این‌طور تفسیر به رأی می‌‌شود. امّا روش او فراتر از روش تفسیر مستقیم است. یک چارچوبی را پیشنهاد می‌‌کند که آن چارچوب خیلی رادیکال‌تر و اساسی‌تر ازسیّد احمد خان می‌‌آید آن اهدافی که سیّد احمد خان در نظر داشت را دنبال می‌‌کند. حالا إن‌شاءالله تفصیل آن را می‌‌گوییم. یعنی با یک روش می‌‌گوید یک دین تاریخی داریم، یک دین ناب داریم. آن دین ناب را باید امروزی بکنیم، احکام و این‌ها ‌دین تاریخی است. این احکام فردی که … این‌ها ‌برای بافت اجتماعی و این‌ها ‌است.

-‌ ایشان واقعاً دغدغه ‌ی اسلامی کردن را داشته است؟

-‌ به نظر می‌‌رسد این‌طور است، بله. یعنی شخصاً نمی‌‌شود به او بدبین بود که آدمی است که واقعاً درد دین نداشته باشد. بعضی از شاگردان ایشان را هم که من در خارج دیده بودم ‌مثل همین آقای میر خالص مجید و این‌ها ‌بله درد دین داشت. یعنی برای او عزّت اسلام، بالاخره توانمندی اسلام این‌ها ‌خیلی مهم بود.

-‌ این‌ها راه را…

گفت شخصی خوب ورد آورده‌ای                              لیک سوراخ دعا گم کرده‌ای

بحث با نور خالص مجید و قبول بحث توسّط او

-‌ بله، منتها یک مقدار روش آن‌ها ‌چیز بود. این‌ها ‌یک طورهایی هم… حالا خود همان مرحوم که یک وقتی هم ما یک جلسه‌ای داشتیم مرحوم نور خالص مجید که شاید فرد اوّل مثلاً فکری اندونزی بود و این‌ها، در همان کالجی که بودیم، ایشان بود و یک بحثی را کرد، از همین بحث‌ها. گفتم: خوب لازمه‌ی ‌این فرمایش شما اصلاً از -همین بحث‌های روشنفکری- این چیزها است. یک، دو، سه، چهار خوب شما حاضر هستید به این چیزها تن در بدهید. این همان حرف‌های عبد الرّحمن بود به یک بیان دیگر با فضای اندونزی خود را داشت تطبیق می‌‌کرد. گفتم: خوب این از دست دادن اسلام است. یعنی روشی که عبارت از نشستن بر بالای درخت باشد و آدم همان درخت خود را با اره بردارد بزند، این نشد.

-‌ قبول کرد؟

-‌ بله چیزی نگفت.آدم بی‌انصافی نبود. خیلی هم مثلاً به خاطر همین وجه عقلی آن‌ها به گرایش‌های شیعی علاقه داشت. یعنی شاید کمکی که ایشان برای راه‌اندازی بعضی از جریان‌های شیعی که دنبال آن بودیم انجام داد، هیچ کسی انجام نداد و خیلی هم مایه‌ی ‌اعتبار بود.

-‌ چون شخص اوّل اندونزی بودند.

-‌ بله.

-‌‌ در اندونزی حساسیّت روی شیعه و سنی این‌قدر وجود دارد؟

-‌ به طور طبیعی ندارند امّا داعشی‌ها ‌و وهابی‌هایی که در این دهه‌ی ‌اخیر آمدند فعّال شدند، آن‌ها ‌یک مقدار فضا را چیز کردند.

-‌ مدرن کردن اسلام را شما می‌فرمایید، بالاخره چه کسی باید این کار را انجام بدهد؟ مگر نباید مجموعه‌هایی که حالا…

تأثیر عقلانی بودن تشیّع بر فلاسفه

– بله یعنی هدفی هم که آن‌جا بود، این بودکه یعنی کاری که مثلاً آن کالجی که دایر شد و این‌ها ‌دنبال می‌‌کرد این بود که روش عقلی درستی به این‌ها ‌بدهد. این‌ها ‌چون به هر حال از روش‌های عقلی کافی و وافی استفاده نمی‌‌کنند. پذیرنده هستند. مثلاً روشن فکری عرب می‌‌آید، بعد از فضل الرّحمن ‌صد درصد می‌‌پذیرند. یعنی حسن حنفی را کامل می‌‌پذیرند نصر حامد ابو زید را کامل می‌‌پذیرند. خوب این‌ها ‌هم یک چیزهایی شبیه به فضل الرّحمن است، خیلی فرقی ندارد. این است که مثلاً یک کاری شد این بود که مثلاً این‌ها ‌با آن عقلانیتی که در شیعه وجود دارد که به هر حال می‌‌تواند درستی یا نادرستی ایده‌ها ‌را به خوبی معلوم بکند و ضعف دیدگاه‌ها ‌را بر ملا بکند، خوب آشنایی‌ این‌ها ‌با این موضوع خیلی مهم بود. یک عدّه قابل توجّهی از آن‌ها ‌به نسبت این دیدگاه‌ها ‌را توانستند جذب بکنند و الآن دارند این دیدگاه را در سمینارهای مختلف جاهای مختلف نمایندگی می‌‌کنند.

-‌ بعد از ایشان پیگیری شده است؟

-‌ بله. حالا خوب البتّه کسی در مرتبه‌ی ‌نور خاص نیست ولی هستند تعدادی که در اندازه‌های پایین‌تر پیگیری می‌‌کنند.

-‌ نور خالص؟

-‌ بله. آقای نور خالص مجید.

-‌ این عرض کردید از فضل الرّحمن هم تأثیر پذیرفته است؟

-‌ به جد، بله شاگرد او شده است. ‌

[۱]– سوره‌ی نساء، آیه ۱۴۳٫