مقدمه (۱)
هدف این مقاله آن است که نشان دهد رویکردهاى پدیدارشناسانه را نمى توان با مطالعه اى با رویکرد تاریخى نگر و گزارش هاى تاریخى پوزیتیویستى (اثبات گرا) تطبیق داد و میان آن ها مصالحه برقرار کرد. رویکردهاى پدیدارشناسانه شامل اهمیت ارزش هاى نمادین و اهمیت مفاهیمى است که براى رویدادها و شخصیت ها در درکشان شکل گرفته است.
گزارش هاى پدیدارشناسانه از موضوع هاى دینى، مملو از مفاهیم متافیزیکى و ماورایى است و به ساختار استدلالى از واقعیت و تاریخ حساس است. در نظر صاحبنظران این دیدگاه، به همان اندازه که توالى رخدادها در تاریخ اهمیت دارد، اعتقادها و ارزش هاى مربوط به موضوع نیز حائز اهمیت است. در حقیقت براى آنان، مفهوم واقعى تاریخ به شیوه اى وابسته است که موضوع، آن شیوه را تصور مى کند.
از سوى دیگر، کسانى که تاریخى نگرند، تاریخ را به مثابه نیروى محرکه اى در پشت ساختارهاى اجتماعى مفاهیم مى بینند و به دنبال شناسایى نیروهاى عینى هستند تا دلیل بروز و ظهور اعتقادات و مفاهیم را بیان کنند. بنابراین، هنگامى که پدیدارشناسان از ارزش ها براى «فهم» تاریخ استفاده مى کنند، کسانى که تاریخى نگرند، از تاریخ براى «توضیح و تبیین» ارزش ها استفاده مى کنند.
این مقاله ثابت مى کند که نمى توان تفاوت معنادار در شیوه ى برخورد با «ذهنیت» و تأثیر آن بر اعتقادات و اعمال دینى را در این دو رویکرد، با یکدیگر سازگار کرد.
همچنین این مقاله ادعاى میرچا الیاده را مبنى بر این که مى توان میان این دو رویکرد سازگارى ایجاد کرد، مورد بررسى قرار مى دهد و به این نتیجه مى رسد که ادعاى میرچا الیاده از پسِ موردهاى در دست رس بر نمی آید. این مقاله به منظور مقایسه ى تفاوت گزارش هاى پدیدارشناسانه و تاریخى نگر و آزمون ادعاى میرچا الیاده، به عنوان مطالعه ى موردى اندیشه ى شیعه در مورد امامت کار می کند. یافته هاى این مقاله با تمام موضوع هاى دینى مانند اعتقاد مسلمانان به ماهیت آسمانى و الهى قرآن و معجزاتى که توسط پیامبران انجام شد، در ارتباط است.

در یک سطح اساسی، بحث این مقاله با چالشى بنیادین سر و کار دارد که تمام دانشمندان مسلمان، به ویژه جامعه شناسان، در تلاش براى فهم پدیده هاى اجتماعى، بدون آن که اعتقادات اسلامى شان را نادیده بگیرند، با آن مواجه مى شوند. با این فرض که اعتقادمان به اسلام را کنار نگذاشته ایم، چگونه مى توان ادعا کرد که گزارش مان از تاریخ و واقعیات اجتماعى، دانش است و عقیده نیست؟
امید است این مقاله با تأکید بر انحصار پدیدارشناسى و مکتب تاریخى نگرى در مطالعات دینى، همکارى متواضعانه اى را عرضه کند که براى این کار بزرگ، یعنى ایجاد رویکردى اسلامى به دانش، سودمند و بسیار با اهمیت است.
در این مقاله «پدیدارشناسى» و «مکتب تاریخى نگرى» را به این صورت تعریف مى کنیم:
پدیدارشناسى کاملاً به معنا و مفهوم عقیده ى دینى صاحب ایمان وابسته است؛ چه صاحب ایمان بدان آگاه باشد و چه از آن ناآگاه. مکتب تاریخى نگر به عملکرد اندیشه در تاریخ و ارتباط آن با نیروهاى تاریخىـ اجتماعى وابسته است (نیروهاى تاریخى ـ اجتماعى شامل نیروهاى فکرى و روانى هستند که داراى تأثیرهاى تاریخى ـ اجتماعى اند).
میرچا الیاده (م ۱۹۸۶) با ترکیب این جنبه ها، رویکردى ترکیبى به پدیده هاى دینى ایجاد کرد.(۲) او معتقد بود که مفهوم یک اندیشه دینى و ایجاد آن در زمان و بستر شکل گیرى را باید باهم مورد مطالعه قرار داد. هنرى کربن (م ۱۹۷۸) و مونتگمرى وات در مطالعه ى خود در مورد تفکر شیعى در خصوص امامت، به ترتیب، رویکردهاى پدیدارشناسانه و تاریخى نگر را اتخاذ کردند.(۳) مشاهده ى رویکردها، آن گونه که جنبه هاى متفاوت از یک پدیده ى یکسان را برجسته مى کنند، دلالت کننده و اشاره گر است. چارچوب پیشنهادى الیاده، این درک و احساس را در شیوه اى پیچیده تر، آمیخته مى کند. اما آیا مطالعات کربن و وات این قابلیت را دارند که با این آمیخته کردن سازگار شوند؟
تمرکز ما در این مقاله بر مفهوم علیت (رابطه ى میان علت و معلول)، آن گونه که به امامت بستگى دارد، خواهد بود و در این مقاله نشان خواهیم داد که با ارجاع به محتواى تفسیرها و توضیحات کربن و وات در مورد سطوح تجربى و مفهومى، مشخص مى شود که این رویکردها مانعه الجمعند و نمى توانند به صورت مفهومى، در چارچوب الیاده جمع شوند. اجزاى تشکیل دهنده ى این چارچوب براى اثبات استدلال بعدى، مورد بحث قرار خواهد گرفت.

دو رویکرد هم زمان در مطالعه ى امامت

مونتگمرى وات انگلیسى و هنرى کربن فرانسوى، دو محقق مشهور که بر روى سنت اسلامى تحقیق کردند، امامت را در تشیع اثناعشرى یا امامیه از دو دیدگاه متفاوت مورد مطالعه قرار دادند.(۴) وات موضوع امامت را با قلمرو اجتماعى و سیاسى زمان مرتبط مى داند؛ در حالى که کربن امامت را در فرض معرفت شناسانه و هستى شناسانه ى آن مطالعه مى کند.
استدلال وات این است که تحول بنیادین سیاسى در دوران بنى امیه، وضعیت مستعدى را براى برخاستن و پدیدار شدن یک رهبر کاریزماتیک،(۵) ایجاد کرد:
مردم در زمان تغییر، ناامنى و بحران، میل دارند از طریق چیزهایى که به عنوان اساسى ترین و قانع کننده ترین مورد در تجربه ى گذشته شان به اثبات رسیده است، به دنبال رستگارى و نجات بگردند … به نظر مى رسد واقعیت این است که برخى از مردم معتقدند رستگارى و نجات (یا دستیابى به عالى ترین درجه ى زندگى انسانى) در پیروى از یک رهبر ـ که از موهبتى فراتر از خصوصیات انسانى برخوردار است ـ یافت مى شود … [بنابراین] مناسب آن است که از اصطلاح جامعه شناسى «کاریزماتیک» استفاده و از یک «رهبر کاریزماتیک» صحبت شود(۶).
او این قبیل پاسخ هاى خاص را با اشاره به ساختار و بافت پیروان معاصر [حضرت] على[علیه السلام] اثبات مى کند؛ همان ها که تقریبا تمام شان پیش تر افراد قبایل چادرنشین بوده و طبق الگوى گذشته ى زندگى خود، مجبور بودند بپذیرند که طبقه ى ممتاز نظامى از یک امپراطورى بزرگ باشند.(۷) بخش زیادى از آنان، در مقابل قبایل شمالى که تحت تأثیر خوارج بودند، به قبایل یمنى تعلق داشتند.(۸) یمنى ها عقیده ى موروثى دیرینه اى در مورد حکومت الهى داشتند. این عقیده تصور یک امام کاریزماتیک را تسهیل و به آن کمک مى کرد.(۹) به طور مشابه، گسترش اعتقادات شیعى در میان موالیان، به خصوص آنان که به تبار آرامى (عراقى) (جامعه اى دیگر با سنت ها و باورهاى باستانى در مورد فرمانروایى الهى) تعلق داشتند، یک نوع نارضایتى را بروز داد.(۱۰)
همچنین وات دیدگاهى تردیدآمیز را در مورد منابع شیعه ى امامیه پذیرفت :
مشکل ویژه بر این واقعیت مبتنى است که شکل امامیه یا اثناعشریه از تشیع، تبلیغاتى را منتشر مى کند که بر توصیف وقایع دو قرن اول اسلامى ـ که جایگاه عقیدتى آن را پشتیبانى کرد ـ تأکید مى کرد؛ اما ضرورتاً مطابق با واقع نبود.(۱۱)
باور امامیه این است که یکى از فرزندان [امام] حسین[علیه السلام] از زمان رویداد کربلا به عنوان امام و بزرگ خاندان پیامبر[صلی الله علیه و آله] شناخته شده است.(۱۲) استدلال وات این است که در ابتدا تنها یک عقیده، در مورد شایستگى شخصى [حضرت] على[علیه السلام] وجود داشت؛ اما با رواج عوامل فارسى و آرامى، این عقیده به تدریج پذیرفته شد که اعضاى خاندان هاشم (بنى هاشم) داراى برترى هاى فوق العاده و ماوراء الطبیعى اند(۱۳).
علاوه بر این، تنها بَعدها بود که اعتقاد به چنین کاریزمایى منحصر به نسب [امام] حسین[علیه السلام] شد. در ابتدا فرزند دیگر [حضرت] على[علیه السلام]، محمد بن حنفیه و فرزند او ابوهاشم، بیشترین توجه را در میان نویسندگان اولیه به خود جلب کردند و هر دو به عنوان امام به رسمیت شناخته شدند.(۱۴) همچنین محمد حنفیه در یکى از نخستین گروه هاى اصلى شیعه، یعنى کیسانیه، به عنوان امام مطرح بود و ظاهراً عقیده ى مهدویت اولین بار به نام او الصاق یافت.(۱۵)
سپس اندیشه ى وات در مورد دلیل این که سرانجام، تنها کسانى که به دودمان خاصى تعلق داشتند، به عنوان امام به رسمیت شناخته شدند، به این صورت بود :
شاید جدى ترین مسأله، جلوگیرى از پراکندگى نیروهاى سیاسى بالقوه با اهمیت به جنبش هاى شورشى کوچک و فراوان بود که تقریباً برخى از اعضاى طایفه ى بنى هاشم یا در واقع هرکس که ادعا مى کرد که گماشته و نماینده ى یکى از اعضاى این طایفه است، در رأس آنان بودند.
یکى از روش هایى که براى مقابله با فقدان چنین اثربخشى پذیرفته شد، مطرح کردن این اندیشه بود که در هر زمان، تنها یک شخص بود که از کاریزماى بنى هاشم در مفهوم کامل برخوردار بود و این شخص [براى خود] یک جانشین تعیین مى کرد (نصَّ) (۱۶).
این تدبیرهاى سیاسى به تشیع امامیه کمک کرد تا در قرن دهم میلادى به یک وضعیت ممتاز دست یابد.(۱۷) همچنین ملاحظات الهیاتى آشکار دیگرى وجود داشت که از دیدگاه وات، اَعمال سیاسى عامدانه بود. او در این جا به اندیشه هایى در مورد غیبت صغرا و کبرا اشاره مى کند که اولى، پس از «غیبت و مخفى شدن» امام در حدود سال ۸۷۵م و دومى، پس از مرگ چهارمین وکیل آن امام در سال ۹۴۰م بود.(۱۸)
غیبت صغرا این مسأله را پیشنهاد کرد که به جاى مبارزات داخلى مدعیان رقیب با یکدیگر و حامیان آنان، در پى ایجاد جنبشى متحد باشند. همچنین کنترل این جنبش را به جاى امام سیاسى بى تجربه ى عادى، به دست کسانى که در روابط عمومى کارآموزده و باتجربه بودند، سپرد.(۱۹) غیبت کبرا این فایده را در بر داشت که شیعه از حکمران ها ـ که فرمانروایان واقعى امپراطورى در آن زمان بودند ـ به طور ضمنى پشتیبانى مى کرد؛ زیرا کاهش قدرت خلیفه به معنى زوال بالنتیجه و به تبعِ قدرت براى منصب وکیل بود که با آن مرتبط بود.(۲۰)
این خلاصه از دیدگاه وات، به وضوح نشان مى دهد که اعتقاد او این است که منصب امامت با عوامل اجتماعى، سیاسى و روانىـ اجتماعى پیوند داده شده است. با این حال، این مسأله فراتر از یک پیوند تنها بود. اشاره ى وات به ایجاد مفهوم «کاریزما» و عوامل مادى که کاریزما براى آن ها مفید است، نشان دهنده ى آن است که از نظر او این عوامل، جذبه و شکوه موضوع امامت است.
در حقیقت، او به صراحت این مطلب را بیان مى کند که :
تاریخ تشیع نخستین و در حقیقت تاریخ تشیع بَعدها نیز، تاریخ جست وجویى تأثیرگذار براى یافتن افرادى است که ممکن است مقام والاى امام به آن ها نسبت داده شود. بسیارى از آنان پذیرفتند که امام به آرزوهایى که محرک آنان بود، خیانت ورزید؛ اما با این حال، این جست وجو ادامه یافت.(۲۱)
این دیدگاه که امام را اساساً انسانى و محصول تاریخ مى داند، با تفسیر معنوى هنرى کربن در تقابل است. طبق دیدگاه کربن، تشیع آیین ولایت یا دوستى معنوى است.(۲۲) این ولایت در امام تجسم خارجى یافته است.(۲۳) کسى که وارد عالم معنوى شیعه مى شود، درک مى کند که دوستى خداوند بدون دوستى امام غیرممکن است.(۲۴) مفهوم ولایت شکل دهنده ى تمام افق فکرى جهان بینى شیعه است.
… به دلیل پیش فرض ها و مفاهیم پدیدار شده از اسلام به عنوان آیین محبت است که در ضرورت اجتناب ناپذیر حاصل از آنها، مفهوم و تصویر امام براى ما ظاهر مى شود.(۲۵)
چنین ضرورتى دلالت بر آن دارد که اگر امام نباشد، مقصود و منظور وحى مشخص نخواهد شد.(۲۶) ولایت هم به صورت آشکار و ظاهرى [(قابل فهم براى عوام)] و هم به صورت رازگونه و باطنى، نمودار مى شود. به صورت رازگونه و باطنى، امامان باید در فضا و مفهوم تاریخ و پیشینه ى قدسى فهمیده شوند؛ تاریخ و پیشینه اى که ابعاد معنوى و مفاهیمى متفاوت از زمانى که امامان در آن قرار دارند را در نظر مى گیرد.
کربن حدیثى منسوب به امام ششم، امام جعفر صادق[علیه السلام] را نقل مى کند که به شاگرد خود مى فرماید:
آیا نمى دانى که خداوند متعال رسول خود را در حالى که روح بود، به سوى پیامبران فرستاد، در حالى که آنان نیز روح بودند و ۲۰۰۰ سال پیش از آفرینش مخلوقات آفریده شدند؟ آیا نمى دانى که این روح آنان را به شهادت سه گانه (یعنى خداوند، پیامبر و امام) دعوت کرد؟(۲۷)
در نتیجه، پیامبران متوجه محبت خدا براى امام شدند. امام نسبت به خداوند داراى «حق» است و موضوع محبت به خداست.(۲۸) به دلیل وجود چنین حقى، وقتى پیامبران با شرایطى سخت مواجه مى شدند، با التماس به حق امام [به سوى خدا] تضرع مى کردند.
کربن حدیث دیگرى را منسوب به امام هشتم، على الرضا[علیه السلام] نقل مى کند :
وقتى نوح در خطر سیل (توفان) قرار گرفت، با التماس به حق ما، از خدا التماس و درخواست کرد و خدا او را از توفان و آب نجات داد. وقتى ابراهیم به درون آتش پرتاب شد، با التماس به حق ما، از خدا التماس و درخواست کرد و خدا آتش را وا داشت تا سرد و بى خطر گردد. وقتى موسى دریا را گشود، با التماس به حق ما از خدا التماس و درخواست کرد و خدا دریا را به صورت زمینى خشک در آورد. و وقتى یهودیان خواستند عیسى را بکشند، با التماس به حق ما از خدا التماس و درخواست کرد و خدا او را از مرگ نجات داد و او را به سوى خود بالا برد (قرآن، سوره۴: آیه۱۵۸). (۲۹)
تأثیر تاریخى واضح و قاطع امام با پیامبران تمام نشد [(محدود به زمان پیامبران نبود)]. در حقیقت، چون امام قطب (محور و قطب عالم) عصر خویش است (قطب عصر حاضر امام دوازدهم است)، ممکن نیست جهان بدون [وجود] آنان به فعالیت خویش ادامه دهد :
این سلطنت امام نه ناشى از ملاحظات سیاسى است که تنها، امام را رقیب بنى امیه و بنى عباس مى سازد و نه به این ملاحظات سیاسى وابسته است. این سلطنت با چیزى دیگرى که با تاریخ اجتماعى سروکار دارد، مرتبط است؛ زیرا آن سلطنت، سلطنتى است که با ماهیت واقعى خود، نه بر ضرورت دلالت دارد و نه حتى بر تصور موفقیت سیاسى که چیزى است دنیوى و غیرمعنوى. با این وجود؛ این تصور که همیشه حق با اکثریت است، بهانه و دستاویزى براى این مسأله است که اکثریت «سازنده» ى تاریخند. در عوض، آن سلطنت معنوى به تاریخى تعلق دارد که بدون آگاهى آن اکثریت «ساخته» شده است؛ سلطنتى معنوى بر دنیاى قابل رؤیت که عملکردى ناشناخته و پنهانى دارد.(۳۰)
طبق این دیدگاه، امامى که سازنده ى تاریخ است، ذاتاً غیرممکن است که طبق تحلیل وات، تحت تأثیر تاریخ باشد. کربن اعتقاد دارد که از جنبه ى رازگونه و باطنى، ضرورت وجود یک امام، در شکل تکاملى افلاطونى ابراز مى شود. در این شکل، وجودى که در رتبه ى پایین است به وجودى که در رتبه ى بالاتر است متحول مى شود.(۳۱)
انسان مى تواند تکامل را تنها در درجه ى اعلاى کمال که مرحله ى امامت است بیابد.(۳۲) انسان براى شناختن خود، باید امام را بشناسد. همچنین امام اعراف است (دیوار [و مرز] رازگونه اى که میان بهشت و جهنم برپا شده است). (۳۳)
کربن با به کارگیرى تحلیل ملاصدرا از این مرتبه و مقام، استدلال مى کند که امام دروازه و مدخلى است که نه تنها انسان با آن خدا را مى شناسد؛ بلکه خدا نیز با آن انسان را مى شناسد.(۳۴) امام به صورتى سرى هم براى خدا و هم براى انسان ضرورى است.
آنگاه مفهوم و علت امامت در دیدگاه کربن باید مطابق مفهوم اساسى و خاستگاهى از حقیقت در هر دو سطح باطنى(سرى) و بیرونى (قابل فهم عموم) دیده و فهمیده شود، نه در ارتباط با نگرش تاریخى:
… تفکیک گذشته و آینده از یکدیگر، یعنى قانون برگشت ناپذیرى، تنها با آرایش و نظم توالى و در پى هم آمدن در زمان تاریخى ما مرتبط است…؛ نه با آرایش و نظم هم زمانى وقایع که به صورت پایدار و دائمى در عالم روح با آن سر و کار دارند.(۳۵)
رویکرد هاى وات و کربن به ترتیب در سنت هاى خاص مکتب هاى پدیدارشناسانه و تاریخى نگرانه داراى سابقه ى فکرى مربوط به خود هستند. وات به وضوح بیان مى کند که بر اساس دیدگاهى که جامعه شناسانه است، اندیشه هاى الهیاتى و فلسفى داراى مرجع سیاسى و اجتماعى اند.(۳۶) در ایجاد واقعى روش شناسى او دست کم در مورد امامت، این «مرجع»، شخصیت و خصوصیت یک «تعیین کننده» را فرض مى کند و اندیشه، محصول فضا و مفهوم مى شود. علاوه بر این، دیدگاه وات به صورت تلویحى اعتقاد شیعه را در مورد ماهیت الهى امام انکار مى کند؛ زیرا همان گونه که پیش تر بیان شد، طبق دیدگاه او «کاریزما» محصولى است اساساً انسانى.
در مقابل، کربن به وضوح یک حقیقت غیروابسته و مستقل را به اندیشه ى شیعه در مورد طبیعت الهى امام نسبت مى دهد. این اندیشه ها ـ در این مورد که به امام فراتر از تاریخ مربوط است ـ فضا و مفهوم را به مهم ترین شکلى تعیین مى کنند و فرض کربن این است که امامت داراى خاستگاه و شخصیتى الهى است. طبیعتاً، این بدان معنا است که واقعیت از منظر مورد دلخواه امامیه، دیده مى شود.
بنابراین، این گونه نیست که این دو رویکرد جنبه هاى مختلف یک حقیقت مشابه را تأیید کنند. [بلکه] حاوى حقیقت هایى مختلف و مانعه الجمع هستند. بیان این که امامت یک محصول تاریخى است، با این دیدگاه که امامت پدیده اى بسیار کهن و اساسى و فراتاریخى است، در تقابل است. [بنابراین،] انکار تلویحى شخصیت الهى امامت، در تقابل با پذیرش آن است.
در مورد چیزى که امامت را به وجود آورد، به وضوح دیدگاه هاى شدیداً مخالف بایکدیگر وجود دارد. پذیرش دیدگاه وات مستلزم انکار دیدگاه کربن و بالعکس، پذیرش دیدگاه کربن مستلزم انکار دیدگاه وات است. در مبحث بعدى به این موضوع مفهومى اشاره خواهیم کرد که: آیا تصورهاى این چنین ناسازگار، مى توانند با متحد کردن پدیدارشناسى و تاریخى نگرى در یک رویکرد واحد بر هم منطبق شوند و آن گونه که الیاده انجام داد، میان آن ها مصالحه برقرار کرد؟

رویکرد میرچا الیاده به پدیده ى دینى

الیاده تنش و تقابل میان تاریخى نگرها و رویکردهاى پدیدارشناسى را تشخیص مى دهد و آن را به رسمیت مى شناسد؛ اما اظهار مى کند که آن ها مانعهالجمع نیستند.(۳۷) الیاده ریشه هاى تاریخى نگرى را در تأثیر ذهنى «کشف» ضمیر ناخودآگاه توسط فروید تشخیص داد.(۳۸)
سرچشمه ى انسان واقعیت زیستى نبود؛ بلکه یک رویداد تاریخى، یعنى کشتن پدر توسط پسر بزرگ تر او بود.(۳۹) الیاده این تذکر را اضافه مى کند که حتى اگر این مسأله به صورت دقیق و تحت اللفظى فهمیده نشود، براى تجسم مفهوم «رویداد»، مهم است. در نتیجه، تاریخ، به عنوان نقطه اى کانونى براى فهم و درک معنادار انسانیت، جایگزین ماهیت و سرشت مى شود.
این مسأله را مى توان در آثار مارکس، نیچه و دیگرانى که هم زمان با آنان بودند و نیز در دوره هاى بعدتر در نسبى نگرى بدبینانه مکتب اگزیستانتیالیسم، مشاهده کرد:
اما باید پذیرفت که از یک دیدگاه مطمئن، فهم انسان به عنوان مهم ترین وجود تاریخى، بر این مسأله دلالت ضمنی دارد که احساس حقارت عمیقى در شناخت و معرفت غربى وجود دارد. انسان غربى همواره خود را مخلوق خدا و داراى الهام و وحى منحصر به فرد مى دانست … اکنون او خود را هم سطح با دیگر انسان ها یافت، یعنى مقید شده با ضمیر ناخودآگاه و نیز با تاریخ.(۴۰)

اما این بدبینى دو نتیجه ى مثبت داشت. اولاً، به پایان دادن به آرمان گرایى کمک کرد: «انسان به این جهان تعلق دارد و روحى در جسم قرارداده نشده است».(۴۱)
ثانیاً، این اندیشه نوع جدیدى از جامعیت و عام گرایى را به وجود آورد: «اگر انسان خود را از طریق تاریخ ساخت، آنگاه براى هریک از ما هر چیز که انسان در گذشته انجام داد، مهم است».(۴۲)
این به معناى آن است که در ضمیر ناخودآگاه غربى، تاریخ محلى با تاریخ عام و فراگیر و جهانى جایگزین مى شود.
براى آنان که پدیده ى دینى خالص و غیرمشروط را درک مى کنند، دلالت ها واضح و روشن است و هیچ چیزى بدین صورت نیست: «پدیده ى دینى همواره یک پدیده ى اجتماعى، اقتصادى، روانشناختى و البته تاریخى است؛ زیرا در زمان تاریخى روى مى دهد و با هرچه در گذشته رخ داده بود، مقید و مشروط مى شود».(۴۳)
آنگاه در طرح الیاده جایى براى پدیدارشناسى و تاریخ وجود دارد. در هر صورت، آیا یک توضیح، توضیح دیگر را مستثنا و خارج مى کند؟ الیاده این گونه نمى اندیشد و بر این مطلب اصرار دارد که تصور یک رویکرد واحد که همه را در خود جمع کند، ممکن است. اساس این رویکرد بر این ادعا است که مفهوم، همراه با واضح و آشکار شدن تغییر مى کند.(۴۴)
او مى گوید :
اگر پدیدارشناس ها به مفهوم داده ها و حقایق دینى علاقه مند باشند، تاریخى نگرها در جبهه ى خود، تلاش مى کنند نشان دهند که چگونه این مفاهیم تجربه شده اند و در فرهنگ هاى گوناگون و لحظات تاریخى وجود داشتند. چگونه تغییر یافتند و در طول تاریخ، پرمایه [و پررنگ] یا بى خاصیت [و کم رنگ] شدند.(۴۵)
کلمات «تغییریافته» و «پرمایه [و پررنگ] شده» یا «بى خاصیت [و کم رنگ] شده»، دیدگاه تجربى را نشان مى دهند که ممکن است در جهان بینى یک شیعه با اعتقاد، بر روى گزارش تغییرناپذیر و ایده آل شده از عملکرد امام، تأثیرى قابل توجه داشته باشند و گزارش تجربى از چیزى که ممکن است معناى اعتقاد در فضا و مفهوم تاریخى بوده باشد، با آن مخالفت مى کند.
با این وجود، چنین رویکردى لزوماً به معناى آن نیست که انحصار علّى و سببى این روش شناسى ها مغلوب خواهد شد. در حقیقت الیاده به طور غیرمستقیم به این مسأله اشاره مى کند؛ چرا که اعتراف مى کند که ارزش آن ها در وضعیت مطالعات دینى (در ۱۹۶۹م) در بازتاب به هم پیوستن و جمع شدن نبود؛ اما در پیشرفت «هرمنوتیکى»، به بارورکردن کمک مى کنند.(۴۶) رویکرد الیاده هنوز هم به رغم هشدار، مشکلاتى را در ارتباط با علت هاى الهى و تاریخى امامت ارائه مى کند.

با آن که به طور اطمینان ممکن است تغییرها و تبدیل هاى تاریخى را در دیدگاه پدیدارشناسانه اى که کربن به کار برد، تشخیص داد؛ اما این تغییرها و تبدیل هاى تاریخى داراى حقیقت مستقل نیستند؛ زیرا آن ها خود بوسیله ى امام به وجود آمدند (باید به خاطر داشت که [در دیدگاه کربن] امام سازنده تاریخ است). تاریخ مفهوم، به عنوان همکارى با یک فرهنگ جهانى ـ آن گونه که دیدگاه الیاده بر آن است ـ مورد مطالعه قرار نمى گیرد؛ بلکه تنها به این عنوان مورد مطالعه قرار مى گیرد که به امام وابسته است.
همچنین از دیدگاه تاریخى نگر مشکلى نیز وجود دارد. الیاده با تمایزى که میان تاریخى نگرى تجربه ى دینى و مفهوم آن تجربه قائل شد، تلویحاً به شخص تاریخى نگر مى گوید که یک مورخ شود؛ یعنى او باید حقایق را بدون تعصب متافیزیک پوزیتیویسم، مطالعه کند. اما وقتى حقایق گردآورى مى شوند (و کربن نیز مانند وات ـ گرچه با ماهیتى متفاوت ـ حقایق را گردآورى مى کند)، این حقایق باید مرتب و سازماندهى شوند.
مورخ باید آن ها را در ترتیب علت و معلول مرتب و سازماندهى کند (و در نتیجه او تا اندازه اى باید تاریخى نگر باقى بماند)؛ مگرآن که یک پدیدارشناس شود.
اگر وات میان نارضایتى سیاسىـ اجتماعى و ظهور و پیدایش امامت، رابطه ى علّى و سببى نشان مى دهد، براى تحت تأثیر قرار دادن (وادار کردن) او و همزمان براى جمع کردن این مسأله و مفهوم آن در میان معتقدان، باید دیدگاه و جنبه ى فکرى به معناى گزارش متناقض از علیت باشد. وات نمى تواند همزمان هم یک تاریخى نگر و هم یک پدیدارشناس باشد.
رویکرد الیاده همچنین یک متافیزیک است. نگرش او مربوط است به درک و تشخیص در حل تاریخ؛ یعنى مفاهیم فرهنگ ها. او بیان مى کند که این مسأله یک دیدگاه جدید براى تفکر غربى به وجود مى آورد.(۴۷) این «تاریخ روح» ـ کاربردى که الیاده آن را به کار برد ـ هم از منظر رویکرد کربن و هم از منظر رویکرد وات، مسأله اى گیج کننده و غامض است.
در اعتقاد شیعه، امام سبب به وجود آمدن تاریخ است؛ بنابراین نمودها و ظهورهاى دیگر روح تنها آثارند و حتى ممکن است جعلى و نادرست در نظر گرفته شوند.(۴۸) مطالعه ى تاریخ مفاهیم فرهنگى، بدون ارتباط با امامت، به دلیل بى اهمیت دانستن ارزش «حقانیت» شیعه است.
کسانى که طرفدار تاریخى نگرى اند، به دلیل نقش شان، اگر بخواهند، مى توانند به روح معتقد باشند و آن را تصدیق کنند. اما درک تاریخ به عنوان ظهور این روح، آنان را وامى دارد تا پدیدارشناس شوند: گفتمان تاریخى با به کار بردن تقدم واقعه و ساختار در معنا و ماهیت، تعریف مى شود.(۴۹)
به طور خلاصه، رویکردهاى کربن و وات، نمى توانند در متافیزیک الیاده جمع شوند. چنین جمع شدنى، گزارش هاى ناسازگار از علیت را دربرخواهد داشت.

نتیجه
مسأله اساسى و قطعى در این مقاله، اشاره به این مطلب است که یا باید به تاریخ به عنوان جوهرى که شامل مفهوم پدیده است نگریست و یا آن که مفهوم آن پدیده باید در شرایط و ضوابط تاریخى دیده شود. موضع هاى میانه و میانجى گر، مانند موضع الیاده، دست کم تا آنجا که به این مقاله با آن سر و کار دارد، نمى توانند معیارهاى هیچ یک از دو رویکرد پدیدارشناسى و تاریخى نگرى را برآورده کنند.
ادعاى پدیده مورد مطالعه، ضرورت هر یک از این دو موضع را ایجاب مى کند؛ براى مثال، این ادعا که پدیده مورد مطالعه، واقعیت را توضیح مى دهد. انسان تنها مى تواند به طور تلویحى و یا به طور صریح این ادعا را بپذیرد یا آن را رد کند. همان گونه که دیده ایم، کربن آن را پذیرفت؛ در حالى که وات آن را نپذیرفت.
در حالى که الیاده به طور قطع آن را به عنوان ظهور امر مقدس در تاریخ مى داند، این خود یک متافیزیک است و امامتى را که مدعى سازنده تاریخ بودن است، نمى پذیرد. مخالفت شدید این موضوع هاى متافیزیکى نه تنها منعکس کننده ى تمایل و گرایش پیشین مطالعات آکادمیک پدیده است، بلکه سرانجام و ـ من فکر مى کنم به شکل با اهمیت ترىـ پاسخ به این سؤال است که: آیا باید به این پدیده معتقد بود؟
هر یک از پاسخ ها که پذیرفته شود، باید مفهومى انحصارى از علیت را در ارتباط با پاسخ دیگر پذیرفت. تحقیق و بررسى، در طریقى مشابه با بسیارى از چیزهاى دیگر در خصوص پدیده هاى دینى، به شکلى بنیادین تر از جنبه هاى ذهنى آن، یک اهمیت وجودى است.(۵۰)

پی نوشت ها :
۱٫ تاریخى نگرى (Historicism ) و پدیدارشناسى (Phenomenology) دو رویکرد در متدولوژى و روش تحقیق پژوهشگران غربى در مطالعه ى مباحث اسلامى و شیعى است. تاریخى نگرى، براساس ریشه ها و تحولات تاریخى به بررسى مؤلفه هاى اعتقادى مى پردازد و درصدد بررسى عوامل تاریخى پیدایش یک موضوع اعتقادى است و برخلاف روش پدیدارشناسانه، کارى به دست یابى به مبانى اندیشه ها و اعتقادات ندارد.
از آن جا که مبناى این روش آن است که هر پدیده در بستر حوادث و جریانات تاریخى به وقوع پیوسته است؛ بررسى پدیده ها را جدا از شرایط تاریخى آن ها غیرممکن مى داند و چون مبناى این روش نوعاً تحلیل بر اساس معیارهاى مادى و تجربى تاریخى است و نقش عوامل ماورائى را نادیده مىگیرد، ادعاى ساختگى یا غیر مطابق با واقع یا اغراق آمیز بودن، نتیجهاى است که مى تواند به راحتى از پدیده اى که زاییده ى تحولات تاریخى باشد، استنباط شود.
برخلاف روش تاریخى نگرى، مبناى روش پدیدارشناسانه، بیان و توصیف آموزه هاى اعتقادى و نقش و کارکرد آن ها در نظام اعتقادى یک دین یا یک مذهب است. این روش، به توصیف و بیان موضوع و ارزیابى آن از دیدگاه پیروان آن دین یا مذهب مى پردازد. بنابراین، مى توان گفت با نگرش مثبت ترى به بررسى یک پدیده مى پردازد.
بسیارى از پژوهشگران غربى، در مطالعه ى موضوع هاى اعتقادى، روش تاریخى نگرى را در نگاه به مسائل دنبال کرده اند؛ اما دسته اى از آنان نیز با روش پدیدارشناسانه به مطالعه ى موضوع ها پرداخته اند که طبق بیان پروفسور سید حسین نصر که خود از صاحب نظران کرسى هاى پژوهشى در غرب است، چنین افرادى بسیار استثنایى اند. (Seyyed Hossein Nasr, The Heart of Islam ـ Enduring Values for Humanity, New York, 2002, Preface, p. viii.)
مسأله و موضوع امامت نیز که یکى از اساسى ترین موضوع ها در مطالعه ى شیعه است، از این قاعده و روش تحقیق مستثنا نیست. در مقاله ى پیش رو با عنوان «پدیدارشناسى در تقابل با تاریخى نگرى: مطالعه ى موردى [موضوع] امامت»،(Phenomenology versus Historicism: The Case of Imamate ) نوشته ى محمد اویس ریفیودین (Mohammed Awais Refudeen ) که در ژورنال امریکایى علوم اجتماعى اسلامى به چاپ رسید، American Journal of Islamic Social Sciences 15, 1998, pp. 63ـ۷۳ نویسنده با مطالعه ى موردى موضوع امامت نشان مى دهد که رویکردهاى تاریخى نگر و پدیدارشناسانه در روش مطالعه ى موضوع هاى دینى، دو رویکرد متضاد با یکدیگرند و نمى توان در یک شاکله ى بینابین، میان آن ها سازگارى ایجاد کرد.
۲٫ نک.:
Mircea Eliade, The Quest: History and Meaning in Religion (Chicago: University of Chicago Press, 1973)
به خصوص فصل هاى ۱ تا ۴ این اثر. در مورد دیدگاه او به تفصیل در بخش دوم این مقاله بحث خواهم کرد.
۳٫ Henry Corbin, «The Meaning of the Imam for Shi’a Spirituality,” in Seyyed Hossein Nasr, Hamid Dabashi, Seyyed Vali Reza Nasr, ed., Shi’ism: Doctrines, Thought, and Spirituality (Albany: State University of New York Press, 1988). W. Montgomery Watt, The Formative Period of Islamic Thought (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1973), especially chapters 2, 3, and 9. Also his Islamic Philosophy and Theology: An Extended Surl’ey, 2nd ed. (Edinburgh University Press, 1985), chapters 3, 9, 16, and 19.
4 . ما به گونه ای هم معنا و مترادف، در استفاده از این اصطلاحات، از وات پیروى مى کنیم. نک.: Watt, Formatil’e Period, 274. (اثناعشریه به دلیل اعتقادشان به دوازده امام، دوازده امامى نامیده مى شوند)
۵ . همان گونه که ماریا مسى داکیک در مقدمه ى کتاب خود با عنوان The Charismatic Community: Shiite Identity in Early Islam تعریف «کاریزما» را به نقل از ماکس وبر، جامعه شناس معروف غربى، بیان کرده است، کاریزما عبارت است از خصوصیتى معین از شخصیتى منحصر به فرد، به دلیل آن چه کهاو را از مردم معمولى جدا و متمایز مى کند و به دلیل آن که خصوصیاتى فوق طبیعى و فوق بشرى یا حداقل ویژه و استثنایى بدو اعطا شده است و « کاریزماتیک» بودن، خصوصیت هر چیزیاست که بر اساس اعتقاد به رهبرىِ کسى که داراى کاریزما است، بنا شود. (نک.: Dakake Maria Massi, The Charismatic Community: Shi’ite Identity in Early Islam, editor: Seyyed Hossein Nasr, State University of New York Press, 2007, p.8) (مترجم)
۶ . Watt, Islamic Philosophy, 3.
7 . Watt, Formatil’e Period, 41ـ۴۲٫
۸ . Ibid., 43.
9 . Ibid., 43ـ۴۴٫
۱۰ . Watt, Islamic Philosophy, 14ـ۱۵٫
۱۱ . Watt, Formative Period, 41ـ۴۲٫
۱۲ . Ibid., 55.
13 . Ibid., 54.
14 . Ibid., 54ـ۵۵٫
۱۵ . Ibid., 55ـ۵۶٫
وات به دلیل آن که تشیعى را پیشاز قرن نهم میلادى چنان که شاید و باید، مناسب این عنوان نمى داند، [در مورد کیسانیه] از اصطلاح «شیعه ى اصلى» («protoـShi›a») استفاده مى کند.
۱۶ . Ibid., 56.
17 . Watt, Islamic Philosophy, 60.
18 . Ibid., 60ـ۶۱٫
۱۹ . Ibid., 61.
20 . Ibid.
21 . Ibid., 17.
22 . Corbin, «Meaning of the Imam,” 168.
23 . Ibid.
این بیان کربن را با بیان دیگراو در (Henry Corbin, Creatil’e Imagination in the Sufism of Ibn ‘Arabi, tr. Ralph Manheim (Princeton: Princeton University Press, 1969)) مقایسه کنید که می گوید: «و تمام راز تشیع، علت وجودى تشیع … این راز مهم ترین چیزیاست که بیان مى کند که فهم هایى وجود داشتند که تجلى خداوند به انسان را به عنوان تشکیل دهنده ى بخش اساسى امامت شناسى بدیهى مى دانستند».
۲۴ . Corbin, «Meaning of the Imam,” 168.
25 . Ibid.
26 . Ibid., 170.
27 . Ibid., 172.
این نقل قول کربن روایتى است از علل الشرائع شیخ صدوق (تقدیم: السید محمد صادق بحر العلوم، ۱۹۶۶م، النجف الأشرف، المکتبه الحیدریه)، ج۱، ص۱۶۲ـ۱۶۳). (مترجم)
۲۸ . Ibid., 173.
29 . Ibid., 174.
30 . Ibid., 179.
31 . Ibid.
32 . Ibid.
مقایسه کنید با گفته ى او در:
Avicenna and the Visionary Recital, tr. by Willard R. Trask (Dallas: Spring Publications Inc.,1980), 253:
«هدف دانش هاى فلسفى (علوم الحکمیه)، به دلیل مفاهیم مقدس، واقعیت دادن به کمالى در روح است که از طریق جا.دانگی خود روح،پایدار مى ماند. اشاره ه امام در خصوص آن روش قابل فهم که امام به دلیل چیزیکه روحِ کامل، جاودانه مى شود، هم عالى ترین هدف و هم هدف اصلى (مقصد اصلى) است».
۳۳ . Corbin, «The Meaning of the Imam,” 180.
34 . Ibid., 181.
35 . Ibid., 173.
مقایسه کنید با گفته یاو در Creatil›e Imagination, p. 84 : «اندیشه ى وابسته به تجلى خدا به انسان، یعنى اندیشه ى تجلى خداوند در صورت انسان، همان گونه که با امامت است، … پنداریآسمانى از انسان را مى طلبد، [یعنى] بازگشت به زمانى که زمان تاریخ و تاریخ نگاری آن نیست».
۳۶ . Watt, Islamic Philosophy, I.
37 . Eliade, The Quest, 8.
با آن که کتاب الیاده با عنوان The Quest، که ما به طور عمده بر آن تکیه داریم، در سال ۱۹۷۵م نوشته شد، اساساً دیدگاه های او که در این جا بیان شده تا زمان مرگ او در سال ۱۹۸۶م تغییر نکرد. در این رابطه مى توانیم به منبع زیر ارجاع دهیم:
Joseph M. Kitagawa›s «Eliade, Mircea» in M. Eliade, Editorـinـchief Encyclopaedia of Religion (New York: Macmillan, 1987).
38 . Eliade, The Quest, 50.
39 . Ibid., 51.
40 . Ibid.
41 . Ibid.
42 . Ibid.
43 . Ibid.
44 . Ibid., 8.
45 . Ibid., 9.
جداکردن تاریخ از مفهوم پدیدارشناسانه، منعکس کننده ى حس پوچ گرایی (نهیلیستى) است که از کشف هر مفهوم نهایى در هستى مأیوس شده است. این مسأله منجر به چیزیشد که الیاده آن را «ترور تاریخ» نامید. نک.:
See Eliade, Ordeal by Labyrinth: Conversations with ClaudeـHenri Rocquet, trans. by Derek Coltman (Chicago: The University of Chicago Press, 1982).
46 . Ibid., 36.
در حقیقت، الیاده به صراحت به اثر هنرى کربن در این باره اشاره مى کند:
«ممکن نیست که با روش “ضدتاریخى نگری» هنرى کربن سهیم شد؛ اما نمى توان انکار کرد که کربن در نتیجه این درک و تصور موفق شده است تا بُعد قابل توجهى از فلسفه ى عرفانى اسلامى را آشکار کند که پژوهش غربى، پیشتر از آن، آن را تقریباً نادیده مى گرفت و به رسمیت نمى شناخت».
۴۷٫ Ibid., 63.
48. اکثریت شیعه حتى سه خلیفه ى اول را که از نظر اسلام سنى به آنان موقعیت رهبرهاى «هدایت صحیح یافته» داده شد، غاصب مى دانند.
۴۹٫ در حقیقت، نقادان، نارضایتى قابل توجهى را به تلاش هاى الیاده براى جمع کردن این جنبه هاى فکرى بیان کرده اند. اِدماندلیچ، انسان شناس بریتانیایى، او را به این مسأله متهم کرده است که او از اهل تصوفى است که حقایق را براى تأیید و پشتیبانیموقعیت خویش اصلاح کرد. رابرت د. بِرد نیز به همین نحو در تاریخ گرایی او تردید دارد ومی گوید: «متدولوژى الیاده از نظر تاریخى ساختگی نیست؛ چراکه رویکرد آن یک رویکرد تاریخى است. گرچه ممکن است متدولوژى او فى نفسه و به خودى خود درست باشد، اما هنگامی که وارد سنجش و بررسى تاریخى شود، مانعى براى دستیابى به فهم دینىـ تاریخى صحیح و قابل اعتماد مى شود». به نقل از:
Guilford Dudley, Religion on Trial Mircea Eliade and his Critics (Philadelphia: Temple University Press, 1977),40.
همچنین براى ارجاع به گفته ی لیچ نک.: ص۳۸ این منبع و براى بحث کلى نک.: ص۳۷ـ۴۲٫
۵۰ . کارْل بارْث، الهی دان نئوارتدکس مسیحى، به شدت متوجه ماهیت وجودى این مشکل است. دیدگاه روشنفکرانه پروتستانتیسم قرن نوزدهم در مورد دیگرادیان، متأثر از جنبه فکرى انسان مدارى ـ که با خداوند مخالفت مى کرد ـ بود و اندیشه آنان در مورد دین طبیعى، این دیدگاه را روا و مجاز مى دانست. کارل بارث با نقدهایى بر انسان مدارى، علیه دیدگاهآنان و این که آنان گفتگو با این سنت ها را مى پذیرفتند، موضع گیری و واکنش نشان داد. او همچنین، بار دیگردیدگاه سنتى مسیحیت را در مورد این که به جز دیگرشخصیت هاى عمده ى دینى و خدایان، مسیح نقش یگانه ای در نجات و رستگاری دارد، تصدیق کرد.گیلفرد دادلى این چنینتوضیح مى دهد: «از جهت متدولوژیکى، کسى که از بارث پیروى کند، مجبور است از همان آغاز یکى از این دو مسأله را انتخاب کند که یا به تحصیل دانش ادیان بپردازد و یا آن که یک الهی دان مسیحى کاملاً مصالحه ناپذیر باشد». (نک.: Dudley, Religion on Trial, 8. و نیز نک. : ص۷ـ۱۲ در مورد این بحث.)