چکیده
بررسی چیستی معیار ارباب رجال در داوری‌های رجالی و به گونۀ ویژه، تحلیل میزان اثرپذیری داده‌های رجالی از باورهای کلامی، امری مغفول و نیازمند کاوش و نگاهی کلان در این حوزه است. بایستگی این پژوهش به نگاه و استنباطی آزاد از وراء داوری‌های صورت گرفته با تحلیل چرایی تعیّن یافتن انگارههای مطرح از سوی ارباب رجال و رسیدن به ریشه‌های آن، بازگشت دارد. نگاشتۀ حاضر بر آن است که با نگرش روش‌شناسی، تحول‌آفرین و بر اساس تحلیل داده‌های رجالی و کلامی، جایگاه و میزان تأثیرگذاری اندیشههای عقیدتی در سنجش وثاقت یا تضعیف راوی را نمایان سازد. برآیند داده‌ها و تعمیق نگاه در ریشهیابی شواهد این گفتار، گویای اثرپذیری داوری‌های رجالی از باورهای کلامی است. در برآیند این پژوهه آشکار می‌شود حوزۀ این واکنشها در فروعِ اصول عقاید و به‌صورت مشخص، در نگرش به مسائل ذیل اصل امامت، رخ نمایانده است که می‌توان آن‌ها را واکنشهایی درون مذهبی در برابر کنشهای عقیدتی در بستر ارزیابی رجالی دانست، تا بازده نگاشتۀ حاضر، زمینه‌ساز تحوّلی نو در مبانی باشد و بتواند نگاهی جدید به عرصۀ بهره‌مندی از روایات، به‌ویژه روایات حوزۀ امامت را فراهم آورد.
۱_ مقدمه
علم رجال از شاخه‌های مهم علوم حدیث است. سخن از راویان اخبار و شناخت شخصیت و احوال ایشان، موضوع این دانش است. نقش برجستۀ دانش رجال به‌عنوان سرآغاز گونۀ مواجهه با حدیث، به‌عنوان آبشخور معرفت دینی، از جایگاه مبانی گزینش شده و شیوۀ تعامل با محورهای این دانش حکایت می‌کند؛ به گونه‌ای که تعامل و اثرپذیری علم کلام از دانش رجال در این نقطه تمرکز می‌یابد. شناخت روش و سبک ارباب رجال در موضوع فراروی ایشان که همراه با پیش‌فرض‌ها و مبادی خاصی شکل یافته است، می‌تواند پاسخگوی چرایی احکام تعیّن یافته و راهنمایی برای بازخوانی و بازیابی شیوۀ جستار در این دانش باشد.
اعطای مرتبۀ وثاقت یا ضعف به تک‌تک راویان یک سلسله سند بر مبنا و اصولی استوار است که کشف آن به معنای روش‌شناسی و سبک‌شناختی گونۀ سنجش یک اندیشمند رجالی در پذیرش یا طرد یک حدیث به‌عنوان منبع دریافت معرفت دینی است. آگاهی از این فرایند می‌تواند صاحبان اندیشه و بهره گیران از دانش رجال را در شناخت یابی به شاخصه‌ها و در دستیابی به مؤلفه‌هایی تحول‌آفرین در جهت چاره‌جویی نسبت به اشکال‌ها و ابهام‌های پدیدار یافته یاری رساند.
از مهم‌ترین ویژگی‌های هر دانش که در بررسی و شناخت آن قابل‌طرح می‌باشد، روش آن دانش است.[۳] نیاز به مطالعۀ یک علم و روشِ آن، آنگاه محسوس است که آن دانش به رشد کافی رسیده و در جامعۀ علمی مورد دقت واقع شود. با توجه به گستردگی مباحث مرتبط با دانش حدیث در فضاهای آکادمیک، مهیّا بودن بستر طرح روش‌شناسی دانش رجال، امری قابل لمس است. هرچند بررسی یک علم و روش آن بیشتر در علم دیگری موردمطالعه واقع می‌شود، اما نبود متکفلی برای این مهم در دانش رجال، چرایی و اهمیت طرح آن را روشن می‌نماید و از همین رو نخستین گام‌ها در این مسیر را با گونه‌ای حساسیت مواجه می‌سازد.
در مسیر روش‌شناسی دانش رجال، نگاشتۀ حاضر بر محور بررسی و تحلیل یکی از مؤلفه‌های اصلی شکل‌دهنده به احکام رجالی، یعنی جایگاه باورهای کلامی در داوری‌های رجالی، استوار گردیده است. بازکاوی کتاب‌های رجالی و روایی، به‌اجمال باز گوی مسئلۀ خوانش‌های متفاوت کلامی و تأثیر این تفاوت نگرش‌ها در نحوۀ تعامل با راویان است؛ برآیند نگاه ارباب رجال که تکذیب یا تکفیر راوی است، به‌وضوح بر ریشه داشتن این گزاره‌ها در برداشت‌های کلامی دلالت دارد.
۲_ چهارچوب نظری بحث
نوع شناخت ما از روایان، شناختی علمی است؛ یعنی بر اساس داده‌های منابع یک دانش و بر اساس گزارش‌هایی که در آن منابع طرح گردیده است، چهره‌ای از روای ترسیم و مطابق نتیجه و حکمی که تعلق گرفته، به لوازم و پیامدهای آن پای بند می‌شویم.
اما سؤال اینجا است که داوری‌های راه‌یافته به رجال شیعه دربارۀ برخی از راویان که در پاره‌ای از آموزه‌ها دیدگاهی متفاوت ابراز داشته‌اند، نگاهی فراگیر و همه‌جانبه است؛ یا نگاهی برآمده از اجتهاد؟ به دیگر بیان، جایگاه باورهای اندیشمند رجالی[۴] در شکل‌دهی به حکم عالم رجالی، چه حیطه‌ای از معارف و عقاید را در برمی‌گیرد.
با آگاهی از ملاک‌ها و مبانی، دریچۀ نگاه اجتهادی گشوده و احتمال نگرشی دیگر مطرح می‌شود؛ نگرشی ساختاری به دانش رجال که در عموم حوزه‌ها به آن توجه نمی‌شود. این نگرشِ ساختاری، تفاوت روشی است که نتیجۀ آن، تفاوت خروجی‌ها و تبیین الگویی جدید برای تعامل با اسناد روایات است.[۵]
در گام نخست به نقش گرایش‌های متفاوت مذهبی در ایجاد نگاه سلبی یا ایجابی به راوی پرداخته خواهد شد، این امر نخستین تلقی صورت گرفته از معیار احکام رجالی، یعنی همسویی و عدم همسویی مذهبی، را راستی آزمایی خواهد نمود. پس از آگاهی یافتن به عدم تأثیر نگرش مذهبی در شکل‌گیری حکم وثاقت یا ضعف، لازم است به پرسش از چیستی موضوع دانش رجال، برای رسیدن به شاخصه‌های شکل دهنده به احکام رجالی، پاسخ گفت. آنگاه به عامل اصلی حکم به وثاقت و عوامل اثرگذار در حکم به تضعیف اشاره و میزان تأثیرپذیری حکم به تضعیف از عامل اصلی آن نمایان می‌گردد. در این گام به ریشه‌های شکل‌گیری این نگاه و تحلیل آن و همچنین امکان رهیافت به دیدگاهی جدید در این میان اشاره می‌شود.
۳_ تأثیر همراهی مذهبی در توثیق
برای رسیدن به پاسخ میزان اثرگذاری همراهی مذهبی در توثیق، نخست باید دانست که در رویکرد دانشیان رجال شیعه در زیرمجموعه‌ای که دو عنصر اساسی وجود دارد؛ یعنی نخست پذیرش توحید به همراه باور به خالقیت و ربوبیت خداوند سبحان و دیگری رسالت و نبوت پیامبر؛ تفاوت گرایش‌ها در راوی، عامل تضعیف راوی نیست و تمام زیرگروه‌هایی که در این مجموعه می‌توانند جای‌گیر شوند، با گرایش‌های مذهبی _ کلامی خاص خویش، با سنجه‌ای سوای نگرش خاصشان، محک خورده‌اند.
ازاین‌رو پاسخ به اینکه آیا صحّت مذهب در رجال شیعه دلیل توثیق است، مثبت نخواهد بود؛ زیرا درصورتی‌که صحّت مذهب دلیل توثیق به شمار می‌آمد، لازمۀ آن بار شدن حکم توثیق در هر موضعی بود که در آن صحّت مذهب وجود داشت. همچنان که درصورتی‌که عامّی بودن دلیل نگرش تضعیفی به شمار می‌آمد، لازم بود این معیار، تبدیل به یک اصل فراگیر شود؛ درحالی‌که چنین مبنا و نگرشی در رجال شیعه ملاحظه نمی‌شود.[۶] مراجعه به منابع رجالی بیانگر آن است که راوی عامّی ناصبی، همانند یحیی بن سعید قطان، در شمار توثیق شدگان مشاهده می‌شود. همچنان که راوی واقفی توثیق شده نیز در منابع رجال شیعه یافت می‌شود؛ باوجودآنکه واقفیان، دست‌کم نسل نخست آنان، کسانی بودند که از روی آگاهی و تعمّد در مقابل امامت امام رضا علیه السلام ایستادند. اینک با بررسی مستندات این گفتار و نمایاندن باورپذیری آن، به بررسی و تحلیل مولّفه و شاخصۀ اصلی تضعیف و توثیق خواهیم پرداخت.
۳_ ۱_ راوی عامّی
نمونه‌هایی از توثیق راویان عامّی که به لحاظ روایت مستقیم از پیشوایان شیعه و یا نقل کتاب‌های اصحابی که از ائمۀ اطهار علیهم السلام روایت داشته‌اند را می‌توان با جستجوی واژۀ «عامّی» در کتاب‌های رجال و فهرست‌های نخستین ملاحظه نمود. افرادی همانند حسین بن علوان کلبی،[۷] فضیل بن عیاض[۸] و یحیی بن سعید قطان.[۹]
در گزارش‌های مربوط به این گروه تصریح به ارتباط آن‌ها با پیشوایان شیعه قابل دقت است.[۱۰] به‌عنوان نمونه در گزارش مربوط به اصرم بن حوشب بجلی می‌خوانیم: «عامّی ثقهٌ، روی عن ابی عبدالله علیه السلام ».[۱۱]
۳_ ۲_ راوی زیدی
همین شیوه و روش تعامل و داوری را می‌توان نسبت به راویانی ملاحظه نمود که با وجود نگرش زیدی و جای گرفتن در فرقۀ زیدیه، توثیق شده‌اند. فراز «زیدیٌ کوفیٌ ثقهٌ» که در نگاشته‌های رجالی می‌توان موارد متعددی از آن را سراغ گرفت، نشان‌دهندۀ فروکاسته نشدن اعتبار راوی به دلیل مخالفت با مبانی امامیه در اصل مسئلۀ امامت است. گاه در ترجمۀ راوی، به ارتباطش با معصوم نیز اشاره رفته است؛ همانند زیاد بن منذر یا همان ابوجارود.[۱۲] از همین رو نجاشی در ذیل عنوان احمد بن محمد بن سعید بن عبدالرحمن با تصریح به زیدی بودن وی و مرگش با همین باور، در چرایی شهرت و بزرگی او در میان اصحاب می‌نویسد:
ذکره أصحابنا لاختلاطه بهم و مداخلته إیاهم و عظم محله و ثقته و أمانته.[۱۳]
شیخ طوسی نیز در فهرست دربارۀ او می‌گوید:
و إنما ذکرناه فی جمله أصحابنا لکثره روایاته عنهم و خلطته بهم و تصنیفه لهم.[۱۴]
و در رجال خود می‌نویسد:
و کان زیدیا جارودیا إلا أنه روی جمیع کتب أصحابنا و صنف لهم و ذکر أصولهم.[۱۵]
این عبارات نشان‌دهندۀ آن است که اصل امانت‌داری با تکیه بر روایتگری از سرچشمۀ زلال اهل‌بیت عصمت علیهم السلام ، دو محور اساسی در نوع تعامل با راویان احادیث از نگاه اندیشمندان رجالی بوده است.[۱۶]
۳_ ۳_ راوی واقفی
با پیگیری واژۀ «واقفی» یا «واقفه» در میان اسامی روایان مطرح در کتب رجال، موارد متعدد توثیق این گروه از راویان قابل‌مشاهده است. شیخ طوسی در رجال خود در ذیل اصحاب ابوالحسن موسی بن جعفر الکاظم علیهما السلام به نام تعداد فراوانی از روایان واقفی اشاره می‌کند.[۱۷]
نمونه‌هایی از راویان واقفی توثیق شده این کسان‌اند:
۳_ ۳_ ۱_ علی بن حسن بن محمد الطائی الجرمی
وی معروف به طاطری[۱۸] و از واقفیان میانی است و در نسل دوم و سوم وقف جای دارد.[۱۹] طاطری فردی بسیار کوشا در ترویج مکتب واقفی گری و عاملی مؤثر در تقویت واقفی گری متعصّب متأخر است. وی به دلیل برخورداری از روایات فقهی فراوان از کانون امامت، به رجال شیعه راه یافته و توثیق گردیده است. نجاشی در یادکرد از او می‌نویسد: «و کان فقیها ثقه فی حدیثه و کان من وجوه الواقفه و شیوخهم».[۲۰]
وی استاد متعصب یکی دیگر از واقفیان متعصب، یعنی حسن بن محمد بن سماعه، است.[۲۱] شیخ طوسی در تبیین شخصیت وی سخنانی واضح‌تر بیان داشته و می‌نویسد:
الکوفی، کان واقفیا، شدید العناد فی مذهبه صعب العصبیه علی من خالفه من الإمامیه. و له کتب کثیره فی نصره مذهبه
آنگاه انگیزه خود در یادکرد از وی را اینگونه بیان می‌کند:
و له کتب فی الفقه، رواها عن الرجال الموثوق بهم و بروایاتهم، فلأجل ذلک ذکرناها.[۲۲]
سخن شیخ طوسی دربردارندۀ چند نکته است:
الف: واقفی بودن طاطری
ب: معاند بودن وی
ج: نگاشتن آثار فراوان در اثبات باورهای مذهبی خویش
د: دلیل راه‌یابی وی به فهرست طوسی و چرایی پذیرش روایاتش به‌رغم آنچه از او گذشت.
توصیف شیخ طوسی از این راوی، به‌وضوح دلالت می‌کند جنبۀ فقه مداری و برخورداری از نگاشته‌های فقهی با توجه به اشتراک در اصول فقهی، موجب راه‌یابی چنین راوی‌ای به کتاب‌های رجال شیعه شده است. پس توثیق افرادی همانند طاطری به دلیل توقف بر امامت حضرت موسی بن جعفر علیهما السلام نیست؛ بلکه حیثیت موردنظر در این توثیق، ارتباط یافتگی فقهی او با علم امام است و در عرصۀ فقه، از منابع قابل‌اعتمادی بهره برده و آموزه‌های به‌دست‌آمده را در قالب نگاشته‌های فقهی با ساختاری نوین عرضه کرده است.[۲۳] کارآمدی آثار فقهی وی که مشترک میان واقفه و دیگر اصحاب است، راه را برای ورود طاطری به منابع رجالی شیعه و توثیق او بر پایۀ آثار فقهی هموار کرده است.
۳_ ۳_ ۲_ حسن بن محمد بن سماعه
نجاشی در ترجمۀ وی، با وجود کلام ناشایسته‌اش نسبت به امام هادی علیه السلام ، می‌نویسد:
من شیوخ الواقفه، کثیر الحدیث، فقیه ثقه و کان یعاند فی الوقف و یتعصب.[۲۴] و[۲۵]
۳_ ۴_ راوی فطحی
از بزرگان فطحیّه می‌توان به علی بن حسن بن علی بن فضّال اشاره نمود. تعابیر نجاشی در ترجمۀ وی قابل دقّت است:
کان فقیه أصحابنا بالکوفه و وجههم و ثقتهم و عارفهم بالحدیث و المسموع قوله فیه. سمع منه شیئا کثیرا و لم یعثر له علی زله فیه و لا ما یشینه و قل ما روی عن ضعیف و کان فطحیا.[۲۶]
عبارات نجاشی نشان‌دهندۀ آن است که حیثیّت روایت گری علی بن حسن بن فضّال که در قالب مشترک میان امامیّه و فطحیّه است و بیشتر در فقه نمودار است، موردتوجه واقع شده است.[۲۷]
شواهد حاکی از آن است که فطحیّه از فعال‌ترین زیرگروه‌های شیعه و سالم‌ترین آن‌ها هستند؛ چراکه در کتاب‌های رجال، مثلاً راویان واقفی ضعیف وجود دارند،[۲۸] ولی روایت کننده‌ای از فرقۀ فطحیّه که ضعیف شمرده شود را نمی‌توان یافت. تنها راوی تضعیف شده از فطحیه، علی بن حدید بن حطیم مدائنی است که شیخ طوسی در تهذیب وی را در ذیل سندی تضعیف نموده است.[۲۹]
در بحث چهارچوب نظری مقاله تبیین گردید که گام دوم برای راه یافتن به معیار احکام رجالی و تبیین شیوۀ سنجۀ راویان، بررسی موضوع دانش رجال است. توجه به این امر علاوه بر روشن نمودن حیطۀ گفتار، راه برخی شبهات را مسدود خواهد نمود.
۴_ موضوع احکام دانشیان رجال
در رجال شیعه، این راویانِ صاحب اثر هستند که حکم وثاقت و ضعف را به خود اختصاص می‌دهند.[۳۰] بر این اساس است که در طبقات نگاری‌هایی همانند رجال شیخ طوسی، از ابتدای اصحاب پیامبر تا انتهای اصحاب امام سجاد علیهم السلام که پنج طبقه است، کاربرد واژۀ «ثقهٌ» یا «ضعیفٌ» مشاهده نمی‌شود.
کاربرد این دو واژه به‌صورت توسعه‌ای از ابتدای اصحاب امام باقر علیه السلام قابل‌مشاهده است؛ یعنی ازآنجایی‌که چرخۀ اصلی تولیدات حدیثی شیعه شروع به کار می‌کند. این مسئله به حکم تصادف صورت نپذیرفته است.[۳۱] افزون بر این، در طبقات ائمۀ میانی و پایانی علیهم السلام ، روایان پرکاری وجود دارند که از جهت خانوادگی نیز شناخته شده و در طریق نقل احادیث واقع شده‌اند، اما حکمی برای آن‌ها صادر نشده است؛ چراکه از ایشان، اثر و کتابی نشر نیافته است.[۳۲]
بر این اساس می‌توان گفت افرادی که به‌عنوان راوی از ائمۀ اطهار علیهم السلام ، موضوع داوری دانش رجال قرار می‌گیرند، چه این داوری به ایجاب بینجامد چه به سلب، از یک ویژگی مشترک برخوردارند و آن بهره‌مندی از نگاشته و اثری برگرفته از سخنان اهل‌بیت علیهم السلام است. گسترۀ این ویژگی، تمام گرایش‌های جای گرفته در ذیل دو عنصر توحید و نبوت، از عامّی، فطحی، صحیح المذهب و دیگران را در برمی‌گیرد. ازاین‌رو همان‌گونه که اشاره رفت، راویان فاسدالمذهبی که از آنان یاد شد، در کنار محمد بن ابی عمیر و صفوان بن یحیی که نام بردار به مذهب تشیع‌اند، برای تبیین حکم به وثاقت یا ضعف به تراث رجالی راه می‌یابند؛ زیرا ویژگی محوری در اینجا، صاحب اثر حدیثی بودن است.
پس صاحب اثر بودن، فرد را موضوع داوری ارباب رجال قرار می‌دهد؛ چه عامّی باشد یا امامی و یا در یکی از زیرگروه‌های شیعه قرار گیرد. ازاین‌رو محور و موضوع توثیق و تضعیف را باید اثر حدیثی و نه خود راوی به گونۀ لابشرط نسبت به مذهب و باورهای اعتقادی دانست.[۳۳]
۵_ فقه مداری، عامل حکم به وثاقت
سومین گام در مسیر دستیابی به ملاک و بررسی ماهیّت و میزان اثرپذیری داوری رجالی از عوامل شخصی و اجتهادی، آگاهی به عامل حکمِ به وثاقت است. در بیان دیگر، در این گام درصدد پاسخ به این پرسشیم که آیا می‌توان یک ویژگی مشترک میان راویان توثیق شده یافت؟
در پاسخ باید گفت معیار عمومی و جهت غالب در شکل‌دهی به توثیق، فقه مداری و راویان فقه مدارند. فقه مداری به این معنا است که بستۀ معرفتی راوی صاحب اثر، با محوریت حلال و حرام و احکام تکلیفی و عبادی شکل گرفته باشد.
به‌عنوان نمونه، عبیدالله بن علی حلبی برخوردار از کتابی است که اینگونه وصف‌بردار شده است: «اوّل کتابٍ صنَّفَه الشیعه».[۳۴] کتاب وی به امام صادق علیه السلام نیز عرضه شده است و حضرت در تأیید آن می‌فرماید: «أ تری لهولاء مثل هذا؟».[۳۵]
در کتاب حلبی، روایتی در مسئلۀ امامت مشاهده نمی‌شود و این نه به معنای آن است که وی به امامت باورمند نیست، بلکه بستۀ معرفتی او بسته‌ای فقهی است. آثاری همانند کتاب عبیدالله حلبی که فقیهی‌اند و یا سیاق غالبشان فقهی است، در این جرگۀ مفهومی، یعنی فقه مداری، قرار می‌گیرند.
عبدالله بن سنان نمونۀ دیگری ازاین‌دست راویان است. مرحوم نجاشی در توصیف او می‌نویسد:
ثقه من أصحابنا جلیل لا یطعن علیه فی شی‌ء … له کتاب الصلاه الذی یعرف بعمل یوم و لیله و کتاب الصلاه الکبیر و کتاب فی سائر الأبواب من الحلال و الحرام. روی هذه الکتب عنه جماعات من أصحابنا لعظمه فی الطائفه و ثقته و جلالته.[۳۶]
در میان آثار علمی عبدالله بن سنان نیز محوریت امور با مباحث فقهی است و میراثی خارج از احکام شرعی در آن مشاهده نمی‌شود و استقبال از نگاشته‌های وی نیز در همین جهت قابل ارزیابی است.[۳۷]
۶_ ریشه‌های اعتبارمندی فقه مداری
تحلیل چرایی معیار قرار گرفتن فقه مداری توسط اندیشمندان رجالی در توثیق راویان، با مروری بر عملکرد جریان غلوّ در این حوزه رخ می‌نمایاند.
توضیح آنکه جریان مطرح در فرهنگ پذیری شیعه از راویان، آن بود که فرهنگ تزریقی از سوی راویان، بدنۀ عمومی را از دین دور نسازد، یعنی التزام عملی اصحاب به دین را دچار تزلزل نکند. این اتفاق یعنی متزلزل کردن پایبندی عملی اصحاب به دین در گرایش غلوّ نمود پیدا کرد. ازاین‌رو در میان اصحاب، یک جبهه‌گیری عمومی در مقابل گرایش و جریان غلوّ به لحاظ این پیشینۀ تاریخی پدیدار گردید و این مسئله در فرایند دریافت آموزه‌ها توسط اصحاب موردنظر قرار گرفت. در مقطعی که جریان منحرف غلوّ به وجود آمد، دو پیامد اصلی را به دنبال داشت: تخریب باورهای دینی؛ تزلزل در رفتار دینی.
با سست شدن زیرساخت‌های اعتقادی، اباحه گری، ملموس‌ترین نتیجۀ این کنش به‌حساب می‌آمد و ازاین‌رو، نیاز عموم افراد جامعۀ شیعه به یک منبع تغذیۀ معرفتی، بیش‌ازپیش احساس می‌شد. در این نیازسنجی عمومی، آنچه احتیاج عموم جامعه به‌عنوان نیاز عام به شمار می‌آمد، نه بحث‌های تخصصی معرفتی، بلکه حلیّت، حرمت و حکم مسائل روزانه و مورد ابتلایی بود که دانش فقه متکفل استقصاء و پاسخ‌گویی به آن است. این نیاز و نمود عمومی، زمینه پالایشی فراگیر را برای آموزه‌های نو در این حوزه فراهم ساخت.[۳۸] این در حالی بود که بحث‌های معرفتی با سطح‌بندی و به فراخور مخاطب، در جلساتی ویژه مرور و پردازش می‌شد و به دلیل فراگیر نبودن آن نسبت به همۀ سطوح و لایه‌های افراد جامعه، با نوعی انزوا و حتی چالش روبرو می‌گشت و این امر زمینه حساسیت و آسیب‌پذیری بیشتر را در این حوزه ایجاد می‌نمود.[۳۹]
تحلیل رفتاری غلات، حکایت از دو مؤلفۀ مفهومی دارد؛ یکی کاستن از عظمت و جایگاه بلند پروردگار؛ و دیگری برجسته ساختن جایگاه افرادی خاص تا ربوبیت و همسانی‌شان با خداوند یکتا. پیامد این دو مؤلفه آن بود که غالی، امکان رجوع به حالت اطاعت‌پذیری و قبول فرمان‌های الهی را نداشت؛ چراکه عادت بر ترک واجباتی همانند نماز، زکات، روزه و حج، او را بر گردن نهادن دوباره به آن‌ها قادر نمی‌ساخت.[۴۰]
این مؤلفه‌ها و پیامد روشن آن، غلو را به یک جریان انحرافی تخریب‌گر در نگاه اصحاب و سپس اندیشمندان رجالی تبدیل نمود که موضع‌گیری سختی در برابر آن صورت می‌گرفت. به‌ویژه آنکه شرّ غلات از یهود به‌عنوان دشمنان سرسخت مسلمانان نیز بیشتر دانسته شد.[۴۱] این واکنش تند ازآن‌رو بود تا آسیب‌های احتمالی از سوی جریان انحرافی غلو، در بستر فرهنگ شیعی نفوذ پیدا نکند و بستر انتقال حدیث، تضمین سلامت بیشتری پیدا نماید. اینگونه شد که گرایش توثیق بر محور فقه مداری _ به‌عنوان پایه و نشانۀ حفظ معارف و معیار توثیق _ قرار گرفت.
البته در فقه، همانند دیگر معارف، انگیزۀ رخنه ایجاد شد، اما با مدیریت امام که سه حرکت مدیریتی بود[۴۲] و نیز همراهی اصحاب که سه واکنش مثبت به راهبرد امام بود،[۴۳] انگیزۀ رخنه و آسیب آفرینی فقهی از سوی غلات، خنثی شد و آنان از دایرۀ مباحث علمی کنار گذاشته شدند.
۷_ جهت‌گیری فقهی و مسئلۀ تضعیف
با عمومی شدن مجموعه آموزه‌های فقهی در جامعۀ شیعه و دستور نشر فراگیر آن توسط امام به‌عنوان مدیر کلان فرهنگی، افزون بر رفع نیاز و پاسخ‌گویی به مطالبه عمومی نسبت به احکام شرعی، خودبه‌خود آسیب‌پذیری این بستۀ فرهنگی کم می‌گشت. برای نمونه، هیچ‌گاه خبری مبنی بر دستور امام به نخواندن نماز، موردقبول آحاد جامعۀ شیعه واقع نمی‌شد؛ زیرا ناسازگاری این خبر با دستور حقیقی شارع که به‌مقتضای محتوا و سطح معرفتی آن، فراگیر شده بود، برای همۀ شیعیان، آشکار بود. هرچند ممکن بود در حیطۀ زمانِ فضیلت نماز، اختلاف به ذراع یا ذراعین مطرح باشد، اما دو امر مشترک، این دو دیدگاه خُرد را حمایت می‌کرد؛ نخست مسئلۀ پذیرش وجوب نماز و دیگری قبول آنکه نماز، دارای وقت فضیلت است. درنتیجه، آموزه‌های فقهی به‌عنوان فراگیرترین نیاز فرهنگی شهروندان جامعه، به دلیل فرایند پیش‌بینی شده در انتقال آن‌ها و حضور پرتعداد راویان فقه مدار، خودبه‌خود بر ضریب اطمینان سلامت انتقال این داده‌ها می‌افزود.
تفاوت اینگونه معارف و آموزه‌ها، با معارفی که مخاطبان خاصی را در برگرفته و نشر عمومی آن مقصود نبوده است در مسئلۀ آسیب‌پذیری و سلامت آشکار می‌شود؛ به‌گونه‌ای که به‌روشنی می‌توان ادعا نمود معارف عمومی آسیب‌پذیری به‌مراتب کمتری داشتند.
ازاین‌رو در راویانِ تضعیف شده، پیکان تضعیف به سمت جهت‌گیری فقهی نشانه نرفته تا جهت‌گیری فقهی عامل تضعیف به شمار آید! یعنی گفته نشده است فلان راوی به جهت نقل این روایت فقهی ضعیف شمرده می‌شود.
ولی در معارف غیر فقهی به جهت مطرح بودن طبقه‌بندی معرفتی و شکل‌گیری معارف از برخی آموزه‌های ماورایی، در عمل، پیشگیری از برخی آسیب‌ها و دستیابی به پیامدی ایمن، همانند عرصۀ فقه، دشوارتر است.
نمود تفاوت دو حوزۀ فقه و عقاید را می‌توان در مسئلۀ امکان تحلیل و تأویل در حوزۀ عقاید برخلاف فقه که حوزه‌ای تعبدی محض است، مشاهده نمود. امکان تحلیل و تأویل می‌توانست زمینه‌ساز آسیب‌های بعدی باشد، دلیل این امر به همگانی نبودن مخاطبان این سلسله از معارف و عدم فراگیری آن بازگشت دارد. پیامد این امر، امکان تبیین و تحلیل نادرست از یک آموزۀ اصیل و پرمغز و ایجاد یک بحران اعتقادی و چالشی دامنه‌دار را فراهم می‌ساخت. نمونه‌ای از این امر را در گفتار امام باقر علیه السلام نسبت به تحلیل ابوالخطّاب[۴۴] از موضوع تحدیث و تمایز آن با نبی می‌توان مشاهده نمود.[۴۵] امام علیه السلام در تبیین چرایی گمراهی آشکار ابوالخطاب، تمییز ندادن و عدم مرز گذاری میان نبوت و تحدیث را عامل انحراف جریان خطّابیه معرفی می‌نماید.
۸_ همگرایی محتوایی
با آنچه گذشت، به وجهی از معیار توثیق در حیطه‌ای از میراث انتقالی آگاهی یافتیم. اما در نگاهی کلان‌تر، دلیل توثیق راوی با گرایش‌های گوناگون در حیطه‌هایی فراتر از فقه را در چه امری می‌توان نمایه نمود؟
پیش از پاسخ به این سؤال، نگاه دقیق‌تر به معیار فقه مداری، نقش شاخصۀ تطابق محتوایی و مفهومی بستۀ روایات فقهی با مجموعۀ احکام پذیرش‌شده توسط دانشمند رجالی برای شکل‌دهی به حکم وثاقت را نمایان می‌سازد. بر این اساس می‌توان ادعا نمود نمودیابی معیار فقه مداری ازآن‌رو است که این امر در سایۀ همگرایی محتوایی، تحلیل و صورتِ پذیرش یافته است و بر این اساس معیاری برای نگاه ایجابی به راوی مقرر گردیده است.
اما در نگاهی جامع‌تر از حیطۀ فقه، در پاسخ به پرسش از معیار حکم وثاقت راوی، همخوانی مفهومی و همگرایی محتوایی را باید جستجو نمود؛ ازآن‌رو که لازم است حلقه‌ای مشترک وجود داشته باشد که به‌رغم نقاط افتراق راویان در عقیدۀ مذهبی، عامل توثیق ایشان به شمار آید. این حلقۀ مشترک، در همخوانی و سازگاری آموزه‌های راه‌یافته به اثر حدیثی راوی با باورهای کلامی دانشمند رجالی نمود می‌یابد.
به‌بیان‌دیگر، هر عالم رجالی به‌عنوان صاحب‌رأی، مفروضاتی مسلّم به‌عنوان آموزه‌های منتسب به امام یا آموزه‌های منتسب به دین و قرآن دارد که هرگاه بدنۀ مجموعۀ آموزه‌های انتقالی توسط صاحب اثر، در بستۀ باورهای عالم رجالی جای گرفت و با آن همسو بود، حکم به وثاقت صاحب اثر را در پی خواهد داشت و در غیر این صورت، این حکم در نقطۀ مقابل آن، یعنی تضعیف، جایگزین می‌شود.
این مسئله، راز چرایی جای گرفتن راویانی غیر امامی در فهرست احکام رجالی را نمایان می‌نماید. ازاین‌رو است که فردی همانند یحیی بن سعید قطّان، حکم توثیق را به اثر خویش اختصاص می‌دهد.[۴۶] این توثیق نه به دلیل امامی یا ناصبی بودن، بلکه به جهت آن است که در مجموعۀ روایی او، روایاتی از امام است که از نگاه مرحوم نجاشی به‌عنوان یک عالم رجالی، با باورهای شیعی، هرچند در حیطۀ موضوعی فقه، همسو است؛ چراکه جای گرفتن اثر در منظومۀ معارفی عالم رجالی، بیانگر تام بودن انتساب آن به معصوم است و این صحّت انتساب دلیل بر رد نظریۀ وضع و تحریف و شاهدی بر قابل‌اعتماد بودن اثر در این فرآیند است. بر این مبنا روشن می‌شود محدودۀ توثیق فردی همانند یحیی بن سعید، آن چیزی است که او از امام روایت کرده، نه هر آنچه روایت کرده است! ازاین‌رو این توثیق ناظر به فعالیت‌های حدیثی یحیی بن سعید در تراث حدیثی عامه نیست؛ چراکه موضوع کتابی رجالی، چون رجال نجاشی و شیخ طوسی، و احکام صادر شده در آن، میراث مکتوب شیعه است.
۹_ عصر حضور و شاخصۀ همخوانی
دانشمندان دانش رجال به مسئلۀ همگرایی محتوایی به‌عنوان شاخصۀ گونۀ تعامل با میراث راویان، توجّه جدّی داشته‌اند. این مسئله، یعنی همخوانی یا ناسازگاری روایت با مجموعه معارف پذیرش‌شده و تعامل قبول و رد آن، را می‌توان در دورۀ ائمه میانی و در عصر حضور نیز مشاهده و ادعا نمود مسئلۀ واکنش به روایات غریب در عصر حضور ائمه علیهم السلام نیز مطرح است. بر این اساس از اصحاب عصر حضور نسبت به مفضّل بن عمر، گزارش‌هایی تردیدآمیز مطرح شده است؛[۴۷] همان‌گونه که نسبت به درستی آموزه‌های جابر بن یزید تردید ایجاد می‌شود؛ چراکه مشابهت‌هایی میان آموزه‌های وی و مغیره بن سعید تصور می‌شود.
اما ائمۀ اطهار علیهم السلام در مواردی، اصحاب را از ردّ سریع روایات منع می‌کردند. برای نمونه امام کاظم علیه السلام در روایتی شفاف، علی بن سوئد را از این امر نهی و وی را به درک درجات و لایه‌های معارف توجه می‌دهند و از خودرایی و سنجش روایات با عقل فردی منع می‌نمایند.[۴۸] تعلیل حضرت بر این سخن، بر ناآگاهی از چرایی و شأن صدور گونه‌های متفاوتی از روایات نسق گرفته است. نتیجۀ این ناآگاهی، عدم حمل روایت بر وجه صحیح آن و برداشت‌های ناموجّه و احساس اضطراب میان معارف است.
این سخن و گفتارهای مشابه دلالت بر دو امر دارد؛ نخست سلوک واکنشی اصحاب در برابر روایات غیرهمخوانِ با منظومۀ اندیشۀ اصحاب که عبارت بود از باطل دانستن اینگونه روایات؛[۴۹] و دوم تصحیح این نگاه توسط کانون هدایت، به نهی از باطل دانستن شمولی و مجموعی روایات ناسازگار. از مجموعه این دو سخن برمی‌آید که آنچه مورد نهی واقع شده است، احتیاط اصحاب در واکنش نسبت به روایت خلاف نیست، بلکه باطل انگاری آن و عدم تصویر جایگاه برای آن در ساختار معارفی است.
زیاد بن ابی حلال که از جابر روایاتی شگفت شنیده که به اضطراب درونی وی منجر گردیده، راهکار آرامش این تلاطم را رجوع به امام و راهنمایی حضرت در برابر این موضوع می‌داند؛ امام صادق علیه السلام با تأیید سخنان جابر، وی را راست‌گو و مغیره را دروغ‌پرداز نسبت به اهل‌بیت علیهم السلام معرفی می‌نمایند.[۵۰]
این گزارش نیز از راهبرد اصحاب در برابر روایاتِ غیر همساز با مجموعۀ در اختیار ایشان، به عدم جایگزینی یا توسعۀ معرفتی حکایت دارد و بیانگر آن است که ناسازگاری با بدنۀ معرفتی، سپری ایمن در رفتار حدیثی اصحاب بوده است و انگیزۀ نقل و گسترش آن را نیز از بین می‌برده است. از سوی دیگر، به‌روشنی دلالت می‌کند که هر روایت ناهمگون با منظومۀ آموزه‌های اصحاب، نباید به معنای وضع و نادرست بودن تألیف آن تلقّی شود.
محدودۀ این موضوع، یعنی موازنه و مواجهه با راویان، بیشتر به سمت غیر فقه سوق دارد؛ چراکه در فقه امکان جعل و تحریف، نادر است. این مسئله به‌گونه‌ای است که حتی امام معصوم نیز نمی‌تواند به‌صورت دفعی، احکام ناسازگار را به بدنۀ عمومی تزریق نماید.[۵۱]
۱۰_ ریشه‌های تضعیف
بیان شد که فقه مداری و همچنین در نگاهی کلان‌تر، همخوانی مفهومی و قرار گرفتن محتوای انتقالی در منظومۀ معارف عالم رجالی، زمینۀ حکم به وثاقت صاحب اثر حدیثی را فراهم می‌سازد. اما صاحب مدخلی که مورد تضعیف واقع می‌شود، عامل تضعیف او چه امر یا اموری می‌تواند باشد و آن عامل آیا اندیشمند رجالی را در حیطۀ اجتهاد و دیدگاه شخصی قرار می‌دهد یا معیاری بدون اختلاف را تعیّن می‌بخشد؟
در رجال شیعه، غیر از نامأنوس بودن تألیف و برخوردار نبودن تألیف از ساختاری مناسب و درخور، یک اصل کلی بر تردید در روایات حاکم است و آن، غریب انگاشتن یا مأنوس انگاشتن محتوای حدیث است.
بیان شد این غریب انگاریِ محتوای حدیث، در بدنۀ فقه نمی‌تواند وارد شود؛ پس در بدنه‌هایی وارد می‌شود که در آن بخش، آموزه‌های طبقه‌بندی‌شده مطرح است و درنتیجه در اختیار عموم قرار نیافته است. به بیان دگر، اختلاف در حوزۀ عقاید و باورهای اعتقادی نیز به دو بخش تقسیم می‌شود؛ حوزه‌هایی که از نگاه اصحاب رجال، دگراندیشی در آن، آسیبی به اعتبار راوی نمی‌رساند؛ و حوزه‌هایی که با نگاه ویژه و مرزبندی دقیق مواجه شده است.
نمونۀ بخش نخست را در زیرشاخه‌هایی مثل جبر و تفویض و تنزیه و تشبیه می‌توان مشاهده نمود که اندیشۀ غیررسمی در آن باعث نمی‌گردد راوی از ردۀ اعتبار خارج شود. مستند این گفتار، وجود راویانی است که در اوج وثاقت و در مقام وکالت از سوی معصوم‌اند، همانند محمد بن جعفر اسدی کوفی، اما باورمند به جبر و تشبیه می‌باشند. در رابطه با وی آمده است:
محمد بن جعفر أسدی أبو الحسین کوفی، یقال له محمد بن أبی عبدالله کان ثقه صحیح الحدیث إلا أنه روی عن الضعفاء و کان یقول بالجبر و التشبیه.[۵۲]
این گزارش داری این پیام است که باور به جبر و تشبیه سبب تضعیف در نگاه ارباب رجال نبوده است.[۵۳] ازاین‌رو علاوه بر پذیرش نقش نداشتن گرایش تشیّع در توثیق یا گرایش غیر امامی بودن در تضعیف راوی، لازم است از موضوع عدم نقش‌آفرینی اختلاف در باورهایی همانند جبر و تشبیه در تضعیف راوی امامی نام برد.
۱۱_ بازشماری عوامل تضعیف و بازشناسی ضریب تأثیر آن
این سخن که تنها ردپای یک عامل را به‌عنوان عامل تضعیف می‌توان در رجال شیعه یافت، از استواری چندانی برخوردار نیست. آنچه پس از آگاهی از عوامل تضعیف اهمیت دارد آن است که در میان این عوامل متعدد، بیشترین حجم آماری از آنِ کدامین عامل است؟ یعنی بیشترین راویان تضعیف شده به پشتوانه و بر پایۀ کدام‌یک از این عوامل تضعیف شده‌اند و معیار ارباب رجال در عامل اصلی چگونه شکل یافته است؟
عوامل تضعیف را می‌توان اینگونه برشمرد:
۱٫ اتهام به غلو.
۲٫ نامنظم بودن در تألیف.
۳٫ وضع.
۴٫ خوش ساختار نبودن واژگان و ساختار جملات حدیث.[۵۴]
مقایسۀ میان حجم عوامل تضعیف راوی در احکام صادر شده نشان می‌دهد عامل بد نظمی و همچنین وضع، و نداشتن ساختار مناسب در قیاس با عامل اتهام به غلو، تأثیرگذاری اندکی را به خود اختصاص داده‌اند.
اصحاب می‌پذیرند که در روایات فقهی، روایات صادر تقیّه‌ای داریم. شیخ طوسی از همین رو در تهذیب، روایت را ضعیف می‌شمرد، به این معنا که آن را مستند حکم شرعی قرار نمی‌دهد. تنها در یکجا در تهذیب شیخ طوسی به موضوع بودن روایت حکم می‌کند؛ ازآن‌رو که تعلیل وارد در ذیل خبر را موضوع می‌داند؛ به‌گونه‌ای که می‌توان گفت روند غالب شیخ طوسی در کنار گذاشتن روایت، یعنی فتوا ندادن به آن، صدور تقیّه‌ای یا شاذّ بودن روایت است. پس شیخ طوسی ریشۀ اختلاف در روایات را در تقیّه و نه در تحریف و وضع می‌داند.
گزارش‌های رجالی بیانگر آن‌اند که راویانی که به جهت نامنظم بودنِ تألیف تضعیف شده‌اند نیز به کمتر از ده مورد می‌رسند؛ همانند محمد بن جعفر بن أحمد بن بُطّه[۵۵] یا محمد بن عبدالله بن محمد بن المطلب الشیبانی.[۵۶] همان‌گونه که راویانی که متهم به وضع باشند و از طرف هیچ‌یک از ارباب رجال رفع اتهام نشده باشند نیز بسیار محدود هستند؛ همانند حسن بن محمد بن یحیی العلوی.[۵۷] اما راویانی که به اتهام غلو تضعیف شده‌اند در قیاس با دیگر عوامل، تعداد بیشتری را در بر می‌گیرند؛ به‌گونه‌ای که می‌توان گفت جریان غالب و عامل سرآمد تضعیف راویان شیعی، اتهام به غلو است. فاصلۀ آماری این دسته با دیگر راویانی که با توجه به سه عامل دیگر تضعیف شده‌اند، بسیار است. درنتیجه می‌توان اتهام به غلوّ را به‌عنوان عامل اصلی تلقی نمود.
کنار هم قرار گرفتن این گفتار که مهم‌ترین عامل تضعیف، غلوّ بوده و اینکه فقه مداری عاملی برای توثیق است، این نتیجه را نمایان می‌کند که راویان تضعیف شده، رواتی‌اند که در محیط معارفِ غیر فقهی به نقل روایت می‌پرداخته‌اند و اگر در عرصۀ فقه نیز نقشی داشته‌اند، راه‌یابی آموزه‌های غالیانه به میراث ایشان چشم‌گیر بوده است.[۵۸]
پس از روشن شدن عامل اصلی تضعیف راویان و صاحبان آثار، این سؤال کلیدی مطرح است که مفهوم و شاخصه‌های غلوّ آیا اموری معیّن و از نگاه اندیشمندان رجال یکسان‌اند، و یا در این مسئله اندیشه‌ها و گرایش‌های متفاوتی شکل گرفته است؟
پذیرش وجود اختلاف قرائت در این حوزه، دیدگاه شخصی و اجتهادی بودن احکام عالم رجالی در تضعیف راویان را تقویت می‌کند و نیاز به بازنگری در این حوزه را آشکار می‌سازد.
۱۲_ خوانش‌ها از غلو
سؤال اصلی این بخش آن است که چه میزان اختلاف در تبیین مفهوم غلوّ میان رجالیان وجود دارد. چرایی اهمیت این سؤال به نَوَسان مفهومی و بالتبع مصداقی محدودۀ تعلق عنوان غلو بازگشت دارد که درنتیجه دایرۀ حکم به ضعف را نمایان می‌سازد. بازشناسی و بازیابی پیشینۀ مفهوم غلوّ نشان‌دهندۀ آن است که یکسانی و نزدیکی قابل‌قبولی در خوانش مفهوم غلوّ از اندیشۀ رجالیان به‌عنوان عامل اصلی در تضعیف اصحاب، ادراک نمی‌شود و اختلاف نگاه و خوانش متفاوت در تبیین محتوا و مؤلفۀ اصلی غلو، دامنۀ اختلافی ملموسی را در مصادیق متعلق به آن پدیدار کرده است.
افزون بر این ابهام، مشکلی دیگر در تعامل با تضعیف‌ها آن است که بیشینۀ دانشیانِ رجال، به جز محمد بن حسن بن ولید، تلقی خویش را از غلو به‌روشنی بیان نکرده‌اند.[۵۹]
محمد بن اورمه، تدوین گری در عرصۀ حدیث و مؤلف مجموعۀ حدیثی است. از جمله آثار وی کتابی در رد تفکر غلو است با نام کتاب الرد علی الغلات، با وجود این، وی متهم به غالی گری شده است. این اتهام تا آنجا پیش رفت که از نگاه قمیّون مهدورالدم اعلام گردید.[۶۰] توجیه رفتار اندیش ورزان قم در کنار آثار محمد بن اورمه با پذیرش شکاف عمیق در تبیین ماهیّت غلو و چیستی غالی امکان‌پذیر است.
نمونۀ دیگر تفاوت خوانش از غلو، به واکاوی مؤلفه‌ای از این واژه برمی‌گردد. ابن ولید از جمله شخصیت‌های اثرگذار و صاحب سبک در مدرسۀ قم است. وی در تبیین ماهوی از غلو، با قبول تشکیک در مفهوم و متغیّرهای شکل دهنده به مفهوم غلو، در پاسخ به شاخصه و مؤلفۀ اصلی غلو، به مرز غلو اشاره و نخستین گام برای ورود در این عرصه را با نفی سهو از پیامبر همساز می‌شمارد که مراحلی دیگر در تشدید آن نیز مؤثر است.[۶۱]
این در حالی است که شیخ مفید که می‌توان وی را بنیان‌گذار حوزۀ شیعی بغداد جدید دانست، با مقصّر خواندن قمیون در مفهوم‌سازی از واژۀ غلو،[۶۲] دو مؤلفۀ اصلی شکل دهنده به غلو را باورمندی به قدم ذاتی و الوهیت شیئی غیر از‌الله معرفی می‌نماید.[۶۳] بر این اساس، ورود به جرگۀ غالیان با پذیرش قدم ذاتی یا الوهیت همراه خواهد بود.
این دو نگاه، افزون بر بیانگر بودن میزان اختلاف در برداشت مفهومی، به آفرینش ابهام برای لوازم مترتب بر هر نگاه دلالت دارد. به بیان دگر، به میزانی که توثیقات وضوح داشتند، به همان اندازه پذیرش تضعیفات در هاله‌ای از ابهام قرار می‌گیرد و این امر زمینه‌ساز زیر سؤال رفتن حجیّت تضعیف‌ها است؛ چراکه مبانی حاکم بر تضعیف روشن نیست.[۶۴]
۱۳_ نشانه‌های اجتهاد شخصی دانشیانِ رجال
بر اساس اختلافِ نگاه و حیطۀ معنایی غلو است که مواجهۀ نجاشی در دورۀ پسین، او را در مقام اجتهاد و سنجۀ جدید قرار می‌دهد. ازاین‌رو نجاشی در عرصۀ تحلیل محتوایی میراث راوی متهم به غلو گام برداشته و نتایجی متفاوت بیان می‌کند. به نمونه‌هایی از این مسئله در بیان نجاشی و ابن غضائری اشاره می‌رود؛
۱٫ نجاشی پس از اشاره به دیدگاه برخی قمی‌ها در غالی شمردن حسین بن یزید بن محمد بن عبدالملک نوفلی در دورۀ پایانی عمرش می‌نویسد: میراث او از چنین مسئله‌ای حکایت نمی‌کند.[۶۵]
۲٫ علی بن محمد بن شیرۀ قاسانی که به فقه و فزونی حدیث شهرت داشت، موردتردید و نگاه بدبینانه أحمد بن محمد بن عیسی از بزرگان و مسئولان عقیدتی قم واقع شده است؛ چراکه از او آرایی دور از حقیقت شنیده شد. نجاشی در برابر این گزارش، با ملاک قرار دادن کتاب و آثار وی، معتقد است نگاشته‌های قاسانی که محور حکم عالم رجالی است، دلالت بر چنین ادعایی ندارد و میراث او تهی از این نگاه معرفی شده و ازاین‌رو موردستایش قرار می‌گیرد.[۶۶]
۳٫ یکی دیگر از راویانی که در دورۀ پیش از نجاشی توسط برخی از اندیشمندان، به ارتفاع مذهب متّهم گردیده، محمد بن بحر رهنی أبو الحسین شیبانی است. نجاشی که خود به بررسی آثار وی پرداخته معتقد است شیبانی به سلامت میراث نزدیک‌تر است تا ارتفاع و غلوّ؛ و مبنای نگاه دیگر را با ابهام مواجه می‌داند.[۶۷]
۴٫ محمد بن أورمه أبو جعفر قمی از افرادی است که توسط قمی‌ها متهم به غلو گردیده است. ابن غضائری پس از اشاره به این گفتار، آن را بی‌اساس دانسته و بر اساس اجتهاد خویش که از میراث منتسب به او مشاهده و تحلیل نموده، معتقد است روایات ابن اورمه منزّه از این اتهام است.[۶۸]
۱۴_ تضعیف اجماعی و گسترۀ مصداقی آن
پذیرش وجود دامنه‌ای گسترده از ماهیت غلوّ در نگاه عالمان رجالی، شکل‌دهندۀ مفهومی حداقلی تا حداکثری در تبیین این واژه است. لازمۀ این گفتار، ترتّب احکامی خاص در این زمینه است. یکی از این احکام، تأیید حکم تضعیفِ فراگیر است؛ چراکه تعدد حکم به ضعفِ برآمده از غلو توسط ارباب رجال، بیانگر پذیرش ضعف و غلو صاحب اثر در دامنۀ گستردۀ خوانش‌های حداقل تا حداکثری از غلو است. این فراگیری، اطمینان به صحّت تضعیف در تمامی نظام‌ها و چارچوب‌ها را دلالت می‌کند. به دیگر بیان، اگر بپذیریم رجالیان دامنه‌ای از تعریف داشته‌اند که حداقل و حداکثری را دربرمی‌گیرد، در این صورت آنجا که تضعیف فراگیر است و همگی به سمت قبول آن رفته‌اند، این تضعیف دیگر قابل‌تردید نیست.
این حکم و لازمۀ برآمده از پذیرش اختلاف خوانش‌ها از مفهوم غلو، امری ثابت و قابل‌قبول است. اما نکتۀ مهم در این حوزه، توجه به مصادیق و گسترۀ موارد شمولی آن است. آن راویان متفق‌علیه ضعیفی که تعلیق و حاشیه‌ای بر حکم به ضعف آن‌ها وارد نشده باشد، بسیار محدود و انگشت‌شمارند. یکی از این نمونه‌ها فردی به نام ابان بن ابی عیاش است که شیخ طوسی و ابن غضائری هر دو او را ضعیف شمرده‌اند.[۶۹]
اما شواهد عینی در مراجعه به کتب فهرست و رجال نشان‌دهندۀ نبود توافق تام در مورد یک مصداق میان ارباب رجال است. نمونه‌هایی از این گفتار:
۱_ محمد بن خالد بن عبدالرحمن برقی از اصحاب صاحب آثاری است که توسط نجاشی تضعیف می‌شود و وی را اینگونه معرفی می‌کند؛ «ضعیفا فی الحدیث»[۷۰] همو توسط شیخ طوسی، ثقه معرفی می‌گردد.[۷۱]
۲_ ابن غضائری با تاختن به جعفر بن محمد بن مالک بن عیسی فزاری، در شرح او اوصافی را بیان می‌کند که در دیگر موارد مشاهده نمی‌شود، وی می‌نویسد:
کذاب متروک الحدیث جمله و فی مذهبه ارتفاع و یروی عن الضعفاء و المجاهیل و کل عیوب الضعفاء مجتمعه فیه.[۷۲]
این در حالی است که شیخ طوسی وی را ثقه معرفی می‌کند و أبو علی بن همام و أبو غالب زراری دو تن از اساتید مرحوم نجاشی، از او روایت کرده و به او اعتماد داشته‌اند.[۷۳]
۳_ جناب نجاشی دربارۀ محمد بن حسن بن سنان زاهری می‌گوید: «هو رجل ضعیف جدا لا یعوَّل علیه و لا یلتفت إلی ما تفرد به».[۷۴]
و نیز شیخ طوسی در احوال وی می‌گوید:
و قد طعن علیه و ضعف و کتبه مثل کتب الحسین بن سعید علی عددها و له کتاب النوادر. و جمیع ما رواه إلا ما کان فیه تخلیط أو غلو.[۷۵]
اما مرحوم کشی در ذیل مدخل محمد بن سنان، توضیح ارائه می‌کند که از زیرساخت‌های بحث «دلالت الاکثار علی الوثاقه» می‌باشد. کشی می‌نویسد:
قد روی عنه الفضل و أبوه و یونس و محمد بن عیسی العبیدی و محمد بن الحسین بن أبی الخطاب و الحسن و الحسین ابنا سعید الأهوازیان ابنا دندان و أیوب بن نوح و غیرهم من العدول و الثقات من أهل العلم.[۷۶]
این تعلیقۀ مرحوم کشی، به فرمایش صاحب منتقی، ریشه‌های تضعیف محمد بن سنان را زیر سؤال می‌برد.[۷۷] به‌هرروی، التفات و اعتماد ثقات فراوان مذکور، نشان از تفاوت نگاه‌ها و اختلاف اصحاب در مواجهه با میراث و روایات محمد بن سنان و عدم یکدستی در طرد او دارد.
با توجه به نمونه‌های مذکور و نمونه‌های دیگر این گفتار می‌توان ادعا نمود همسویی دانشیان رجال بر ضعف یک راوی، موارد کمی را در بر گرفته است تا رجالی متأخر حکم ضعف صادر شده برای راوی صاحب اثر را با توجه به تطابق مؤلفه‌های تمامی تعاریف مطرح از غلو بر یک عنوان را دلیل بر اطمینان به ضعف وی بداند. ازاین‌رو بر عالم رجالی لازم است دیدگاه‌های بیان شده دربارۀ یک عنوان را در سنجۀ تطابق با واقعیت نهاده تا دیدگاه صحیح را با تلاش و جمع قرائن و بر اساس مبنای خود در مؤلفه‌های شکل دهنده به غلو سامان بخشد. به دیگر بیان، تعابیری همانند «صحیح الحدیث و المذهب» توسط ارباب رجال، گواه پیمایش شیوۀ اجتهاد توسط عالمان رجالی این دوره است. این امر دلالت دارد نجاشی تضعیف مبتنی بر غلو پیشینان را به دلیل عدم تطابق این ادعا با میراث حدیثی راوی، البته با نگاه برآمده از اجتهادِ نجاشی از مفهوم غلو، نمی‌پذیرد. بر همین اساس، رجالی متأخر با قبول ضرورت اطمینان برآمده از اجتهاد و نه تقلید، لازم است شیوۀ اجتهاد در مبانی و احکام را با توجه به فزونی دامنۀ اطلاعات و عمق‌بخشی به مبانی مدنظر قرار دهد.
درنتیجۀ کاوش در لابه‌لای گفتار رجالیان، افزون بر هویدا ساختن اختلاف‌نظر پیش‌گفته، نشان از اجماع و اتفاق‌نظر بر مصادیقی بس محدود در تضعیف بر پایۀ غلو دارد.
۱۵_ پذیرش تضعیف و لزوم تبیین گسترۀ آن
با صرف‌نظر از آنچه تاکنون گفته شد و بر فرض پذیرش همۀ تضعیف‌ها، سؤال محوری آن خواهد بود که گسترۀ تخریب تضعیف‌ها در رجال شیعه تا کجا است؟ آیا تضعیف راوی به معنای عدم قبول تمامی میراث و روایات وی است یا حاصل گسترۀ تخریبی تضعیف، عدم پذیرش منفردات او است، نه خط بطلان کشیدن بر مجموعه روایات یک راوی؟
اهمیت بررسی این مسئله به شاخصه‌های شکل دهنده به یک آموزه و یا منظومۀ فکری شکل گرفته در یک حوزه بر اساس روایات بازگشت دارد؛ چراکه ممکن است در یک برداشت، تضعیف راوی به مفهوم نامعتبر انگاشتن تمام روایات و احادیث وی انگاشته شود؛ درحالی‌که در نگاه رجال‌شناس شیعه، ضعف راوی تنها روایات منفرد[۷۸] وی را از جهت حجت با تردید مواجه
می‌سازد. این گفتار حتی در رابطه با راوی‌ای که به وصف «ضعیفٌ جدّاً» توصیف شده نیز صادق است.[۷۹] بازتاب این تفاوت تلقی در روایات حوزۀ کلام خودنمایی دارد.
دلیل بر این گفتار، تصریحی است که در مواردی بر این مرز گذاری که معرّف حیطۀ تضعیف است، صورت گرفته است. دربارۀ محمد بن سنان گفته آمد: «هو رجل ضعیف جدّاً لا یعوّل علیه و لا یلتفت إلی ما تفرّد به».[۸۰]
در رابطه با محمد بن أورمه از ابن ولید نقل شده است که وی به غالی گری طعن شده است. ابن ولید در رابطه با گونۀ مواجهه با روایات و میراث وی چنین حکم می‌کند:
کلّ ما کان فی کتبه ممّا وُجد فی کتب الحسین بن سعید و غیره فقل به و ما تفرد به فلا تعتمده.[۸۱]
محتوای این حکم و گفتار آن است که مجموعه میراث حدیثی فرد محکوم به ضعف، در دو بخش می‌گنجد؛ بخش همسو و قابل‌اعتماد و بخش غیرهمسو و ناهماهنگ. پس‌ازاین تفکیک، ناهماهنگ کنار نهاده می‌شود و محتوای هماهنگ پذیرفته می‌شود. ازاین‌رو لازم است با لحاظ تفکیک مذکور میان احکام هر یک از آن دو تفاوت نهاد. نتیجۀ این فرآیند، کاسته شدن از گسترۀ تخریبی تضعیف خواهد بود؛[۸۲] حتی آنجا که نسبت به شرح‌حال فردی چون ابن ابی طاهر گفته می‌شود به‌صورت آشکار وضع حدیث داشت و از افراد ناآشنا نقل روایت می‌کرد و به مجاهیل اعتماد داشت،[۸۳] تذکر داده می‌شود که میان این دسته از روایات وی که احادیث وضعی خود اوست و ارزشمند نیست، با احادیثی که از جدّش نقل نموده تفکیک باید نمود؛ چراکه بخش دوم از احادیث وی که غیر منفردات است، قابل‌اعتماد است؛ ازآن‌رو که این مجموعه را دیگران نیز نقل کرده‌اند و امکان تخطّی برای او نبوده است؛ یعنی شهرتْ دست و پای راوی را در تجاوزگری و حریم‌شکنی می‌بندد.
همین سخن در رابطه با سهل بن احمد دیباجی مطرح است. ابن غضائری پس از ضعیف و واضع خواندن وی می‌نویسد: «و لا بأس بما رواه من الأشعثیات و بما یجری مجراها مما روی غیره».[۸۴]
این سخن بیانگر آن است که ملاک پذیرش، همگونی و سازگاری روایات راوی با روایات دیگر راویان است و میان حیثیّت تفرّد و حیثیت تطابق روایت راوی، تفاوت حکمی لحاظ شده است.
بر این اساس، پذیرش حکم ضعف ارباب رجال نمی‌تواند به معنای تضعیف تامّ راوی در همۀ ابعاد روایتگری راوی و کنار گذاشتن کامل وی باشد و نمی‌توان از حکم به ضعف راوی، تخریب اعتبار مطلق وی را از نگاه اندیشمندان رجال نتیجه گرفت؛ چراکه رجالیان از اطلاق ضعف، چنین اراده نکرده‌اند.
نتیجه‌گیری
۱٫ موضوع دانش رجال نزد قدما (مرحوم نجاشی، شیخ طوسی، ابن غضائری) با تلقی صورت گرفته در دوره‌های متأخّر از آن متفاوت است.
۲٫ در نگاه دانشیان رجال پیشین، موضوع داوری رجالی، راویِ صاحب اثر است نه هر راوی‌ای.
۳٫ در زیرگروه‌های مختلف راه‌یافته به عرصۀ داوری و همچنین صاحبان آثار توثیق شده، زیرگروهی‌های متنوعی از عامّی، زیدی، جارودی و دیگرانی با حکم توثیق مشاهده می‌شوند.
۴٫ این واقعیت تلقی سنجۀ راویان با نگرش مذهبی و فرقه‌ای را با علامت سؤال جدی مواجه می‌سازد.
۵٫ مسئلۀ اجتهاد رجالی و همگرایی محتوایی اثر راوی با داشته‌های رجالی، نقطۀ ثقل حکم به وثاقت و یا تضعیف راوی به شمار می‌رود.
۶٫ با تفکیک دو حوزۀ فقه و عقاید، شواهد نشان‌دهندۀ آن است که در حیطۀ آموزه‌های فقهی، مسئلۀ همسازی و سازگاری با بدنۀ فقهی شیعه جای زیادی برای موضع اجتهاد باز نگذاشت. چرایی این مسئله به نیاز و مطالبۀ عمومی و گسترش منظومۀ فقهی در بدنه و تودۀ مردم بازگشت داشت.
۷٫ پذیرش این مبنا اعتماد به حکم توثیقات صورت گرفته توسط ارباب رجال را فزونی می‌بخشد. به‌ویژه آنکه این توثیق بدون معارض باشد. زیرا برای نجاشی، شیخ طوسی و امثال ایشان، تشخیص فقهی بودن یک مجموعه و همچنین موافق فقه بودن و سازگاری یک اثر با فقه شیعه چندان مشکل نخواهد بود.
۸٫ آنچه در دانش رجال به‌عنوان عامل اصلی تضعیف پررنگ جلوه‌گر شده، مسئلۀ غلو و مرتبط با حوزۀ عقاید و باورهای دینی شکل گرفته است.
۹٫ مسئلۀ واکنش به روایات غریب در عصر حضور ائمه علیهم السلام نیز مطرح است. یعنی اصحاب در عصر حضور نیز نسبت به برخی افراد که گمانۀ نزدیکی تفکر آنان به جریان‌های انحرافی همچون غلو وجود داشت، با موضع تردید و طرد برخورد می‌کردند.
۱۰٫ تعامل درست نسبت به مسئلۀ تضعیف و خوانش صورت گرفته از غلو، دست‌کم گسترۀ تخریب مفهوم ضعف را نمایان می‌سازد.
۱۱٫ در حکم به ضعف راوی، چون تصور از مفهوم غلو متفاوت است، اجتهاد رأی وجود دارد. ازاین‌رو امکان تجدیدنظر در اصل تضعیف و حجیّت آنکه بر پایۀ اجتهاد شخصی بوده است، به‌عنوان یک نظریۀ بنیادین و تأثیرگذار در نوع تعامل و تلقی از روایات، قابلیت پی‌جویی و دقت نمودن بیشتر را دارا است.
۱۲٫ با مبتنی گردیدن داوری بر یک رأی کلامی، تا مادامی‌که درستی آن رأی احراز نگردد، نمی‌توان بر آن رأی اثر علمی مترتّب نمود. ازاین‌رو پیامدهای مترتب بر آن داوری برای دیگر تلاشگران علمی این حوزه قابل‌اثبات نیست.
۱۳٫ با پذیرش تضعیفات صورت گرفته نیز نمی‌توان رأی تضعیف توسط دانشمند رجالی را به مفهوم سلبی محض تفسیر و برداشت نمود.
۱۴٫ ازاین‌رو رأی هیچ‌یک از رجالی‌ها نگاه سلبی محض نیست و این نگاهی نو به دانش رجال و زیربنایی تحول‌آفرین برای تعامل مجدد با این دانش، به‌ویژه دانش حدیث، می‌تواند تلقی شود.
۱۵٫ با آنچه به‌تفصیل اشاره رفت، در حیطۀ تفاوت خروجی‌ها ازلحاظ مبنایی دانسته می‌شود تضعیفاتی که امروز در رجال شیعه در بستر حوزه‌های حدیث پژوهی یک امر مسلّم انگاشته می‌شود و بر اساس آن راوی، تضعیف و حجیت حدیث با بدبینی مواجه می‌شود، از اساس با ابهام جدّی روبرو است.
۱۶٫ در فرایند شکل‌گیری مبنایی مطابق با واقع و همسو با قرائن و دلایل، رویکردی جدید و تحوّلی زیربنایی در نگرش و نوع تعامل با روایات به‌عنوان خاستگاه علوم انسانی _ اسلامی ارائه و زیرساخت و بستر مطمئن بهره‌مندی از این منبع گسترده و ژرف برای پژوهشگران، به‌ویژه در حوزۀ امامت، فراهم می‌آید.
ابن غضائری، احمد بن حسین، رجال، قم، انتشارات موسسه اسماعیلیان، ۱۳۶۴٫
برقی، احمد بن محمد، رجال، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۴۲٫
حسینی علیرضا، محمد تقی شاکر، ابن ولید ومستثنیات وی، کاشان، مجلۀ حدیث پژوهی، ش ۹، سال ۱۳۹۲٫
حلی، حسن بن یوسف، الخلاصه، قم، دار الذخائر، ۱۴۱۱٫
شاکر، محمد تقی و حسن محمدی، درآمدی بر جایگاه اسرار در هندسه تبیین معارف، قم، مجلۀ معارف عقلی، ش ۳۰، سال ۱۳۹۴٫
شاکر، محمد تقی و رضا برنجکار، حقیقت تحدیث و رابطۀ آن با نبوت، تهران، مجله آینۀ معرفت، ش ۳۷، سال ۱۳۹۲٫
صفار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات فی فضائل آل محمّد صلّی‌الله علیهم، قم، مکتبه آیه‌الله المرعشی النجفی، ۱۴۰۴ ق.
طوسی، محمد بن حسن، رجال، قم، مؤسسه النشر الاسلامی التابعه لجامعه المدرسین، ۱۳۷۳٫
_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ ، فهرست کتب الشیعه و أصولهم و أسماء المصنّفین و أصحاب الأصول، قم، مکتبه المحقق الطباطبائی، ۱۴۲۰٫
_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ ، الأمالی، قم، دار الثقافه، ۱۴۱۴٫
کشی، محمد بن عمر، رجال، مشهد، انتشارات دانشگاه مشهد، ۱۳۴۸٫
کلینی، محمد بن یعقوب بن اسحاق، الکافی، قم، دار الحدیث، ۱۴۲۹٫
مفید، محمد بن محمد، تصحیح اعتقادات الإمامیه، قم، کنگره شیخ مفید، ۱۴۱۴٫
نادری، عزت‌الله و سیف نراقی، مریم، روش‌های تحقیق و چگونگی ارزشیابی آن در علوم انسانی، تهران، دفتر تحقیقات و انتشارات بدر، ۱۳۷۰٫
نجاشی، احمد بن علی، رجال، قم، انتشارات جامعه مدرسین، ۱۴۰۷٫
[2]. دکترای کلام امامیه، پژوهشگر پژوهشگاه علوم اسلامی امام صادق؟س؟
[3]. ر.ک: نادری، عزت الله، روش‌های تحقیق و چگونگی ارزشیابی آن در علوم انسانی، ص ۵۹٫
[۴]. شایسته است توجه نمود محور پژوهش پیش رو، بر اساس گفتار دانشیان رجال متقدم و در حیطۀ نگاشته‌های نخستین و سخنان پیشینیان فن رجال یعنی مرحوم نجاشی، شیخ طوسی، ابن غضائری، محمد بن حسن بن ولید و شیخ صدوق پی‌جویی می‌شود.
[۵]. برخی از انتساب داده شدگان به روشنفکری و یا مستشکلان، با گستراندن چتر تضعیف بر سر بسیاری از امور، از مسئلۀ تضعیف مانعی بلند برای پذیرش روایات راوی توصیف بردار به ضعف با شمول دادن حکم ضعف به تمامی میراث او شکل می‌دهند. سرآغاز تاختن این افراد به روایات، به‌ویژه روایات امامت، اینگونه است که با کنار نهادن یک‌یک روایات راویان ضعیف شمرده شده، اینگونه نتیجه می‌گیرند که روایات این گزاره یا آموزه از اخبار آحاد است و خبر واحد در مباحث اعتقادی حجیّت ندارد. این گفتار علاوه بر تخلیط در بخش انتهایی، دچار یک ضعف بنیادی است که محور نگاشتۀ حاضر، نمایان نمودن شیوه و روش پاسخ‌گویی به آن است.
[۶]. گواه این ادعا راویان فراوان اهل سنت است که با وجود صراحت گرایش به مخالفان شیعه، مورد توثیق اندیشمندان رجال‌شناس واقع شده‌اند. حتی درصورتی‌که راوی توثیق نشده باشد، دلیل راه‌یابی راوی عامی در کتب رجالی شیعه، نقل روایت از پیشوایان شیعه است. به‌عنوان نمونه می‌توان به فضیل بن عیاض اشاره نمود که نجاشی او را اینگونه می‌شناساند: «فضیل بن عیاض بصری ثقه عامی روی عن أبی عبدالله علیه السلام». (نجاشی، احمد بن علی، رجال، ش ۸۴۷)
[۷]. نجاشی، احمد بن علی، همان، ص ۵۲٫
[۸]. همان، ص ۳۱۰٫
[۹]. همان، ص ۴۴۳٫
[۱۰]. همان، ص ۱۴۷، ۲۰۵، ۲۰۷، ۳۵۵، ۴۰۹٫
[۱۱]. همان، ص ۱۰۷٫
[۱۲]. طوسی، محمد بن حسن، فهرست، ص ۲۰۳٫
[۱۳]. نجاشی، احمد بن علی، همان، ص ۹۴٫
[۱۴]. طوسی، محمد بن حسن، همان، ۶۸٫
[۱۵]. همو، رجال، ص ۴۰۹٫
[۱۶]. از دیگر راویان زیدی که مورد توثیق قرارگرفته‌اند می‌توان به عامر بن کثیر السراج (نجاشی، احمد بن علی، همان، ص ۲۹۴) عباده بن زیاد الأسدی (همان، ص ۳۰۴) و یحیی بن سالم الفراء (همان، ص ۴۴۴) اشاره نمود.
[۱۷]. ر.ک طوسی، محمد بن حسن، رجال، ص ۳۳۱-۳۵۰٫
[۱۸]. نجاشی، احمد بن علی، همان، ص ۲۵۵، ش ۶۶۷٫
[۱۹]. پیش از او حمید بن زیاد بن حماد (همان، ص ۱۳۲) است که وی را می‌توان پایان دهندۀ واقفیۀ فعال در میراث حدیثی شیعه دانست.
[۲۰]. همان، ص ۲۵۵٫
[۲۱]. همان، ص ۲۵۵٫
[۲۲]. طوسی، محمد بن حسن، فهرست، ص ۲۷۲٫
[۲۳]. البته باید توجه نمود که فقه، بیشترین حجم آموزه‌های دینی را در فرهنگ مکتوب شیعی به خود اختصاص داده است. ازاین‌رو حیثیت کارآمد و مشترک میان امامیه و واقفیه که می‌تواند در نشر این بخش از فرهنگ شیعه دارای تأثیر باشد باعث گردید حسن بن سماعه و امثال او از نگاه رجالیان امامیه نادیده انگاشته نشوند.
[۲۴]. نجاشی، احمد بن علی، همان، ص ۴۰٫
[۲۵]. از دیگر نمونه‌های این گروه می‌توان به أحمد بن أبی بشر السراج (طوسی، محمد بن حسن، فهرست، ص ۵۱؛ نجاشی، احمد بن علی، همان، ص ۷۶) أحمد بن حسن بن إسماعیل بن شعیب بن میثم التمار (همان، ص ۷۵) إدریس بن فضل بن سلیمان الخولانی (همان، ص ۱۰۴) جعفر بن محمد بن سماعه بن موسی بن روید بن نشیط الحضرمی (همان، ص ۱۲۰) حمید بن زیاد بن حماد (همان، ص ۱۳۲) عبدالله بن جبله بن حیان بن أبجر الکنانی (همان، ص ۲۱۶) علی بن محمد بن علی بن عمر بن رباح بن قیس بن سالم (همان، ص ۲۶۰) أحمد بن محمد بن علی بن عمر بن رباح القلاء السواق (همان، ص ۹۳؛ طوسی، محمد بن حسن، فهرست، ص ۶۵) عبد الکریم بن عمرو بن صالح الخثعمی (نجاشی، احمد بن علی، همان، ص ۲۴۶) وهیب بن حفص أبو علی الجریری (همان، ص ۴۳۱) اشاره داشت که با وجود تصریح به واقفی بودن آنان، مورد توثیق قرار گرفته‌اند.
[۲۶]. نجاشی، احمد بن علی، همان، ص ۲۵۸٫
[۲۷]. نکتۀ جالب آن است که حسن بن علی بن فضال بن عمر بن أیمن، پدر علی بن حسن بن علی بن فضال، از مراجع داوری‌های رجالی در کتاب رجالی کشّی است؛ به‌گونه‌ای که کشّی تعداد قابل‌توجهی از داوری‌های رجالی را به‌واسطۀ عیاشی از او نقل می‌کند. نجاشی نیز از حسن بن علی به بزرگی یاد می‌کند. از دیگر راویان فطحی مذهب که صراحتاً مورد توثیق قرارگرفته‌اند می‌توان به عبدالله بن بکیر (طوسی، محمد بن حسن، فهرست، ص ۳۰۴) یونس بن یعقوب (کشی، محمد بن عمر، رجال، ص ۳۸۵) أحمد بن حسن بن علی بن محمد بن علی بن فضال بن عمر بن أیمن (نجاشی، احمد بن علی، همان، ص ۸۱) علی بن أسباط بن سالم بیاع الزطی أبو الحسن المقرئ (همان، ص ۲۵۳) إسحاق بن عمار ساباطی (طوسی، محمد بن حسن، فهرست، ص ۳۹) و علی بن حسن بن علی بن فضال (کشی، محمد بن عمر، همان، ص ۵۳۰) اشاره نمود.
[۲۸]. ر.ک: نجاشی، احمد بن علی، همان، ص ۳۶؛ کشی، محمد بن عمر، همان، ص ۵۵۲٫
[۲۹]. ر.ک: علامه حلی، حسن بن یوسف، الخلاصه، ص ۲۳۴٫
[۳۰]. و اگر فردی همانند نوح بن درّاج در این میان طرح می‌گردد، طرحی استردادی است و در تراث رجالی شیعه مدخل نمی‌شود.
[۳۱]. با نگاهی به مجموعۀ توصیف‌شدگان در رجال شیخ طوسی، حجم توصیف‌شدگان به‌کل، ۳۳/۱۰ هستند ۷۲ درصد از این میان، صاحب اثرند. این آمار با لحاظ عنوان توثیق و تضعیف افزایش نیز می‌یابد.
[۳۲]. این گفتار را می‌توان از جملات ارائه‌شده توسط بزرگانی همانند صاحب قاموس، منتقی و علامه مجلسی نیز برداشت نمود.
[۳۳]. یک اصل موضوعه عبارت است از اینکه روایات چهره به چهره و شفاهی موضوع حکم نیست، بلکه گفتار حاضر بر اساس آن چیزی است که در اختیار ما است و با آن جایگاه راوی را می‌سنجیم. درنتیجه موضوع حکم رجالی بر اساس ضبط راوی نیست که گفته شود در محدودۀ روایات شفاهی نقل شده، ضبط زیر سؤال می‌رود.
[۳۴]. عبیدالله بن علی الحلبی؛ ثقه صحیح له کتاب و هو أول کتاب صنفه الشیعه. (برقی، احمد بن محمد، رجال، ص ۲۳)
[۳۵]. نجاشی، احمد بن علی، همان، ص ۲۳۰، ش ۶۱۲٫
[۳۶]. نجاشی، احمد بن علی، همان، ص ۲۱۴٫
[۳۷]. از دیگر نمونه‌ها برای این گفتار می‌توان به عبدالله بن مسکان، حریز بن عبدالله سجستانی، حماد بن عیسی و سعید بن ابی جهم القابوسی اشاره داشت.
[۳۸]. بدنۀ عمومی، بدنۀ فقه است و در کنار مسلّم بودن فقه مداریِ راوی، وی می‌تواند بحث‌های کلامی نیز داشته باشد. همچون هشام بن حکم که افزون بر آموزه‌های فقهی، از آموزه‌های فقهی نیز برخوردار بود.
[۳۹]. ر.ک: شاکر، محمدتقی و حسن محمدی، جایگاه اسرار در هندسۀ تبیین معارف، مجلۀ معارف عقلی، سال ۱۳۹۴٫
[۴۰]. امام صادق علیه السلام در کلامی، غلاه را اینگونه توصیف می‌کنند: إن الغلاه شر خلق الله، یصغرون عظمه الله، و یدعون الربوبیه لعباد الله، … أن الغالی قد اعتاد ترک الصلاه و الزکاه و الصیام و الحج، فلا یقدر علی ترک عادته، و علی الرجوع إلی طاعه‌الله (عز و جل) أبدا. (طوسی، محمد بن الحسن، الأمالی، ص ۶۵۰)
[۴۱]. همان.
[۴۲]. این سه حرکت عبارت‌اند از: تنبّه به فساد عقیدۀ جریان غلو، فاصله گرفتن از سران و جریان غلو، معرفی افرادی به‌عنوان پاسبانان واقعی دین و مراجع دریافت آموزه‌های دینی.
[۴۳]. این سه واکنش عبارت‌اند از: رجوع اصحاب به امام، رجوع به افراد مشخص و عرضۀ احادیث مشکوک برای پالایش.
[۴۴]. أبوالخطاب هو محمد بن مقلاص الأسدی الکوفی، کان غالیا ملعونا، یعتقد بأن جعفر بن محمد إله، و کان یدعو من تبعه إلیه؛ و أمره مشهور. (کشی، محمد بن عمر، همان، ص ۲۹۰)
[۴۵]. کلینی، محمد بن یعقوب بن اسحاق، الکافی، ۱/۶۷۵٫ برای تبیین بیشتر دربارۀ تحدیث ر.ک: شاکر، محمد تقی و رضابرنجکار، حقیقت تحدیث و رابطۀ آن با نبوت، مجلۀ آیینۀ معرفت، شمارۀ ۳۷٫
[۴۶]. نجاشی، احمد بن علی، همان، ص ۴۴۳٫
[۴۷]. ر.ک: کشی، محمد بن عمر، همان، ذیل مدخل مفضّل بن عمر، ص ۳۲۱ – ۳۲۹٫
[۴۸]. و لا تقل لما بلغک عنا و نسب إلینا: هذا باطل و إن کنت تعرف منا خلافه؛ فإنک لاتدری لما قلناه، و علی أی وجه وصفناه. (کلینی، محمد بن یعقوب بن اسحاق، الکافی، ۱۵/۳۰۴)
[۴۹]. این امر گاه در بدنۀ اصلی جا می‌گیرد و گاه جا نمی‌گیرد. اگر جای نگیرد در شذوذات داخل می‌شود که طبقه‌بندی خاص خود را دارد و آنگاه‌که در بستر عمومی می‌آید، موردپذیرش واقع نمی‌شود.
[۵۰]. زیاد بن أبی الحلال قال: «کنت سمعت من جابر أحادیث فاضطرب فیها فؤادی و ضقت فیها ضیقا شدیداً؛ فقلت و‌الله إن المستراح لقریب … طلبت الإذن علی أبی عبد الله علیه السلام فأذن لی؛ فلما نظر إلی قال: ‹ رحم‌الله جابرا کان یصدق علینا و لعن‌الله المغیره فإنه کان یکذب علینا› قال: «ثم قال:
‹فینا روح رسول‌الله صل‌الله علیه و آله و سلم.›» (صفار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات،
ص ۴۵۹)
[۵۱]. ر.ک: کلینی، محمد بن یعقوب، همان،۷/ ۹۴ و ۹۵٫ تضعیف صورت گرفته در دورۀ نجاشی و شیخ طوسی زمانی است که فقه شیعه شکل گرفته است.
[۵۲]. نجاشی، احمد بن علی، همان، ص ۳۷۳٫
[۵۳]. همچنان که مرحوم نجاشی صراحتاً وی را ثقه دانسته و مرحوم شیخ با تصریح به میراثی از او در ردّ استطاعت، وی را تضعیف ننموده است. ر.ک: نجاشی، احمد بن علی، همان، ص ۳۷۳؛ طوسی، محمد بن حسن، فهرست، ص ۴۳۹؛ همو، رجال، ص ۴۲۵٫
[۵۴]. حسن بن عبّاس بن حریش، نمونۀ خوبی در این باره است: ضعیف جدا؛ له کتاب إنا أنزلناه فی لیله القدر و هو کتاب ردی الحدیث، مضطرب الألفاظ. (نجاشی، احمد بن علی، همان، ص ۶۰).
[۵۵]. نجاشی، احمد بن علی، همان، ص ۳۷۲٫
[۵۶]. غضائری او را اینگونه وصف می‌کند: وضّاعٌ، کثیر المناکیر. رأیت کتبه فیها الأسانید من دون المتون و المتون من دون الأسانید. و أری ترک ما ینفرد به. (ابن غضائری، احمد بن حسین، همان،
ص ۹۹).
[۵۷]. نجاشی، احمد بن علی، همان، ص ۶۴؛ ابن غضائری، احمد بن حسین، همان، ص ۵۴٫
[۵۸]. لازم است توجه نمود عالم رجالی به موضوعاتی که در بدنۀ عمومی جامعه شیعه و در باور شیعه نمی‌گنجد، حساسیت نشان داده است. به‌عنوان نمونه، محمد بن سنان متهم به غلو می‌شود، اما بهره‌مندی وی از روایات فقهی قابل‌انکار نیست. ازاین‌رو در تبیین جایگاه او میان این دو عرصه تفکیک می‌شود: و قد طعن علیه و ضعف و کتبه مثل کتب الحسین بن سعید علی عددها و له کتاب النوادر. و جمیع ما رواه إلا ما کان فیه تخلیط أو غلو. (طوسی، محمد بن حسن، فهرست، ص ۴۰۶)
[۵۹]. و کان شیخنا محمد بن الحسن بن أحمد بن الولید رحمه‌الله یقول: «أول درجه فی الغلو نفی السهو عن النبی صلی الله علیه وآله » و لو جاز أن ترد الأخبار الوارده فی هذا المعنی لجاز أن ترد جمیع الأخبار، و فی ردها إبطال‌الدین و الشریعه! و أنا أحتسب الأجر فی تصنیف کتاب منفرد فی إثبات سهو النبی صلی الله علیه وآله و الرد علی منکریه إن شاء‌الله تعالی. (صدوق، محمد بن علی، من لا یحضره الفقیه، ۱ / ۳۶۰)
[۶۰]. ابن غضائری، احمد بن حسین، همان، ص ۹۴٫
[۶۱]. أنه قال: «أول درجه فی الغلو نفی السهو عن النبی صلی الله علیه وآله و الإمام». (مفید، محمد بن محمد، تصحیح اعتقادات الإمامیه، ص ۱۳۵)
[۶۲]. شیخ مفید پس از نقل گفتار شهرت یافته از ابن ولید می‌نویسد: فهو مقصر مع أنه من علماء القمیین و مشیختهم. (همان)
[۶۳]. همان، ص ۱۳۶٫
[۶۴]. مرحوم شیخ مفید در جمع‌بندی مسئلۀ غلو و تفاوت نگاه‌ها به این مهم اشاره کرده و می‌نویسد: فلیس نسبه هؤلاء القوم إلی التقصیر علامه علی غلو الناس إذ فی جمله المشار إلیهم بالشیخوخه و العلم من کان مقصرا و إنما یجب الحکم بالغلو علی من نسب المحقین إلی التقصیر سواء کانوا من أهل قم أم غیرها من البلاد و سائر الناس. (همان، ص ۱۳۵)
[۶۵]. و ما رأینا له روایه تدل علی هذا. (نجاشی، احمد بن علی، همان، ص ۳۸)
[۶۶]. غمز علیه أحمد بن محمد بن عیسی، و ذکر أنه سمع منه مذاهب منکره و لیس فی کتبه ما یدل علی ذلک. (همان، ص ۲۵۵)
[۶۷]. و حدیثه قریب من السلامه، و لا أدری من أین قیل ذلک. (همان، ص ۳۸۴)
[۶۸]. اتهمه القمیون بالغلو، و حدیثه نقی لا فساد فیه، و ما رأیت شیئا ینسب إلیه تضطرب فیه النفس. (ابن غضائری، احمد بن حسین، همان، ص ۹۳)
[۶۹]. طوسی، محمد بن حسن، رجال، ص ۱۲۶؛ ابن غضائری، احمد بن حسین، همان، ص ۳۶٫
[۷۰]. نجاشی، احمد بن علی، همان، ص ۳۳۵٫
[۷۱]. طوسی، محمد بن حسن، همان، ص ۳۶۳٫
[۷۲]. ابن غضائری، احمد بن حسین، همان، ص ۴۸٫
[۷۳]. نجاشی، احمد بن علی، همان، ص ۱۲۲٫ اما ابوغالب زراری دربارۀ او اینگونه زبان به ستایش می‌ستاید: و جعفر بن محمد بن مالک الفزاری البزاز و کان کالذی ربانی لأن جدی محمد بن سلیمان حین أخرجنی من الکتاب جعلنی فی البزازین عند ابن عمه الحسین بن علی بن مالک و کان أحد فقهاء الشیعه و زهادهم و ظهر من بعد موته من زهده مع کثره ما کان یجری علی یده أمر عجیب لیس هذا موضع ذکره. (کوفی، احمد بن سلیمان، رساله ابی غالب الزراری، ص ۱۴۹ و ۱۵۰)
[۷۴]. نجاشی، احمد بن علی، همان، ص ۳۲۸٫
[۷۵]. طوسی، محمد بن حسن، فهرست، ص ۴۰۶٫
[۷۶]. کشّی، محمد بن عمر، همان، ص ۵۰۸٫
[۷۷]. ر.ک: تحریر طاووسی ذیل عنوان محمد سنان.
[۷۸]. اگر در یک موضوع، تنها یک روایت داشته باشیم، به آن «منفرد» می‌گویند؛ پس نباید آن را با روایت «شاذ» خلط کرد.
[۷۹]. مگر آنجا که به عمومیت این ضعف و عدم مقبولیت کلی تصریح شده باشد؛ همان‌گونه که در رابطه با محمد بن سلیمان بن عبدالله الدیلمی بیان شده است: ضعیف جدا لا یعول علیه فی شی‌ء. (نجاشی، احمد بن علی، همان، ص ۳۶۵)
[۸۰]. همان، ص ۳۲۸٫
[۸۱]. همان، ص ۳۲۹٫
[۸۲]. ر.ک، شاکر، محمد تقی و علیرضا حسینی، ابن ولید و مستثنیات وی، مجلۀ حدیث پژوهی، شماره ۹٫
[۸۳]. و ما تطیب الأنفس من روایته إلا فی ما رواه من کتب جده التی رواها عنه غیره و عن من کتبه المصنفه المشهوره. (ابن غضائری، احمد بن حسین، همان، ص ۵۴)
[۸۴]. همان، ص ۶۷٫
پاسخ دهید