در سال ۱۲۹۸/۱۸۸۱، یکی از فقهای اهل عراق به نام نعمان الآلوسی، کتابی را در حمایت و دفاع از عقاید عالم سرشناس حنبلی، تقی الدین ابن تیمیه به نام جلاء العینین فی محاکمه الاحمدین به چاپ رساند. این مقاله برآنست تا با تحلیل و بررسی عوامل و شرایط گوناگون مؤثر بر عقاید نگارنده، به تبیین مفاهیم این کتاب و تأثیراتی که بر محققین پس از خود داشته بپردازد. کوچکترین شکی در تأثیرگذاری کتاب جلاء العینین در تشکیل و رشد و نمو سلفیه جدید در بلاد مهم اسلامی وجود ندارد، اما با توجه به نشات گیری حرکت وهابی از اندیشه های سلفی، تبیین تفاوت ها و گونه گونی های سلفیه جدید با عقاید وهابیون لازم است. یکی از جنبه های مهم و قابل توجه این کتاب بازیابی و تببین جایگاه ابن تیمیه در سنت سلفی در مقایسه با عقاید سلفیون جدید است. مساله قابل توجه دیگری که در این مقاله بدان پرداخته شده، حمیت و کوشش قابل توجه سلفیه جدید برای انتشار و به چاپ رساندن آثار و معالم فکری مکتب خود است که به خوبی در باب این کتاب محقق گشته است.

محمدرشیدرضا(۱۲۸۱-۱۳۵۳/۱۸۶۵-۱۹۳۵) سرشناس ترین شاگرد محمد عبده و یکی از مهم ترین نمایندگان جنبش تحول خواه نوین اسلامی، اولین کسی بود که با ارائه گزارشی مثبت، کتاب جلاء العینین فی محاکمه الاحمدین نعمان الآلوسی را به همگان معرفی کرد.۲ این کتاب به عنوان دفاعی زیرکانه و موشکافانه از عقاید ابن تیمیه در سال ۱۲۹۸/۱۸۸۱۳ و شانزده سال پیش از حضور رشید رضا در قاهره به چاپ رسیده بود. استدلالات و نظرات رشیدرضا در باب اهمیت جلاء العینین در تاریخ فکر سلفی و تبیین جایگاه ابن تیمیه بیش از یک جنبه را تحت پوشش قرار می دهد؛ اول آنکه به رغم تکثر قابل توجه و افزایش اعتماد به نفس سلفیون در قرن سیزدهم/نوزدهم، هنوز هم این گروه در انتساب خود به عقاید ابن تیمیه مخصوصا در قلمرو عثمانی و شمال آفریقا با مشکلات و محدودیت های جدی مواجه بود. جمع کثیری از علمای تمام فرق اسلامی در دوران پیشامدرن مجذوب اندیشه های ابن تیمیه و عقاید سلفی او شدند. اما با این وجود سیطره و مشروعیت فکری ابن تیمیه با مجادلات و مخالفت های تند و تیزی از سوی علما و شیوخ صوفی همراه بود. رشید رضا خود به این مساله معترف است که اطلاعات و شواهد قدیمی و متقدم از افکار و آراء ابن تیمیه برآمده از آثار مخالفان و معاندان اوست.۴

ثانیا حجم قابل توجه و مهمی از ارجاعات و استنادات به آراء ابن تیمیه و مکتب فکری سلفی به وضوح از سوی محمد بن عبدالوهاب(۱۷۰۳-۱۷۹۲/ ۱۱۱۴-۱۲۰۶) و پیروان او انجام شده است. چه همراه با رشد و بسط حکومت سعودی ـ وهابی به بیرون از زادگاه دورافتاده خود یعنی نجد، و معارضه با مرزهای امپراطوری عثمانی در شبه جزیره عربی، سوریه و عراق، حرکت وهابی با موج عظیمی از تهمت های تحقیرآمیز علما و دولتمردان عثمانی به اندیشه های ابن تیمیه سلفی مواجه شد. با وجود اینکه هیچ یک از تحول خواهان سلفی در مراکز مهم علمی جهان اسلام، کاملا عقاید و اعمال وهابیون را مورد تایید قرار نداده بودند. با این وجود نفس ارجاع و مشروعیت طلبی وهابیون از عقاید ابن تیمیه می توانست دلیل موجهی برای تحقیر وی از سوی مخالفان وهابیت باشد. چنانکه بر شیخ علی السُوَیدی(۱۷۴۹-۱۸۲۱/۱۱۶۲-۱۲۳۶) و دوست نزدیک اش سلیمان پاشا، والی بغداد(حکـ ۱۸۰۷-۱۸۱۰/۱۲۲۱-۱۲۲۴) چنین گذشت و باعث قتل والی و تبعید شیخ به شام شد.۵ در سنوات پایانی قرن سیزدهم/نوزدهم در دمشق، علمای سلفی مانند طاهر الجزائری(۱۸۵۲-۱۹۲۰/ ۱۲۶۸-۱۳۳۸) و جمال الدین قاسمی(۱۸۶۶-۱۹۱۴/۱۲۸۲-۱۳۳۲) نیز از تیغ تند اتهامات و سخت گیری های مخالفان سنتی وهابیون در امان نماندند.۶ محمد عبده نیز در جریان سفرش به تونس در سال (۱۳۲۲/۱۹۰۵)، هنگامی که از عقاید ابن تیمیه دفاع می کرد، نتوانست از تیغ اعتراض مخالفان وهابیت در امان بماند.۷

به هر حال این دفاع جانانه و متهورانه از عقاید ابن تیمیه[که در متن کتاب مورد نظر انجام شده است]، به طور قطع نمایانگر یکی از اصلی ترین ویژگی های پیشرفت و تحول در دنیای جدید اسلامی ست. درست است که کتاب در یک مطبعه آزاداندیش در قاهره در سال های پایانی قرن سیزدهم/نوزدهم به چاپ رسیده است، اما هیچ جا برای نشر عقاید ابن تیمیه در مقایسه با بغداد عثمانی، بهتر از قاهره-سنگرگاه و محل گردهم آیی سلفیان – نبود. چنانکه پیداست هدف اصلی این مقاله، بررسی مطالب و اندیشه های مطرح شده در جلاء العینین با مطالعه فضای فکری و سیاسی حاکم بر زمانه نگارنده آن و نیز شرح تأثیرات چاپ و نشر عقاید نگارنده این اثر در جهان اسلام است. شکی نیست که جلاء العینین یکی از تالیفات بنیادین در شکل گیری و رشد سلفیه نوین در جوامع فکری عرب به حساب می آید. از سوی دیگر با توجه به نقش بسیار مهم و کلیدی جنبش وهابیت در سنت احیاگری اسلام در میانه قرن دوازدهم/هجدهم میلادی، یکی از اهداف این مقاله به تحلیل و واکاوی نقش این جنبش در بروز جریان سلفیه جدید بازمی گردد.

میراث فکری آلوسی

نعمان خیرالدین آلوسی(۱۸۳۶-۱۸۹۹/۱۲۵۱-۱۳۱۶) در یک خانواده سرشناس از علمای اهل سنت بغداد متولد شد.۸ خاندان آلوسی یکی از اصلی ترین خانواده های دانشور بغداد بودند که از میانه قرن دوازدهم/هجدهم به عنوان اشراف حسینی از جایگاه و شان والایی در میان مردم و دانشمندان برخوردار بودند. پدر نعمان، ابوالثناء شهاب الدین آلوسی(۱۸۰۲-۱۸۵۴/۱۲۱۶-۱۲۷۰) پس از گذراندن دوره ای از تشویش و ناآرامی روابط میان این خاندان و نمایندگان حکومت عثمانی در بغداد، در سال (۱۲۵۰/۱۸۳۵)، به مقام مهم و تأثیرگذار مفتی گری حنفیان در بغداد منصوب شد. اما این دوره چندان به طول نینجامید چه در سال (۱۲۵۲/۱۸۳۷) ابوالثناء شهاب الدین، آلوسی و در پی اختلاف نظر با والی جدید بغداد، از آن سمت برکنار شد. باور عموم بر آنست که این خاندان اصالتا شافعی مذهب بوده اند، اما برای کسب جایگاه بهتر و توانایی حضور در حلقه علمای مهم بغداد، تظاهر به مذهب حنفی می کرده اند. ابوالثناء آموزه های ابتدایی خویش را نزد علمای صوفی-سلفی بغداد، که تحت نظارت دستگاه عثمانی قرار داشتند، گذراند. این گرایش های و آموزه های سلفی، بعد از خلع او از مفتی گری بغداد، یکی از دلایل عدم صلاحیت و صداقت ایمان او عنوان شد.۹ این گرایش و تمایل فکری او از عقاید اصیل سنی به اندیشه های سلفی در کتاب مهم اش روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم و سبع المثانی به خوبی قابل رؤیت است.۰۱

نعمان سومین نفر از پنج پسر ابوالثناء بود، تمام آن ها راه پدر خویش را پی گرفتند و به جایگاه های نسبتا مهمی در دستگاه آموزشی تحت نظارت عثمانی نائل شدند، اما هیچ یک به مرتبه علمی نعمان نرسیدند. دو تن از برادران نعمان، به شدت علیه گرایش های متصوفانه که در سال های پایانی عمر امپراطوری عثمانی رونق یافته بود، واکنش نشان داده، به حلقه علمای متعصب سنی پیوستند.۱۱ نعمان چهارده ساله بود که پدر خویش را از دست داد و این بدان معناست که پدر، نقش بسیار کمرنگی در آموزش و تعلیم پسر داشته است. ابوالثناء در سال های پایانی عمر خویش نمی توانست خشم و ناراحتی خود را نسبت به سیاست های مذهبی عثمانی پنهان کند، اما هیچ یک از پسرانش گرایش ها و موضع گیری های مشابهی را در سطح عام جامعه از خود بروز ندادند. مهمترین مطلب برای خاندان آلوسی حفظ جایگاه مهم و والای خویش در میان علما بغداد و حفظ روابط حسنه و به دور از تنش و آشفتگی با حکومت بود.

دیگر استاد نعمان، محمد امین الواعظ(۱۸۰۸-۱۸۵۸/۱۲۲۲-۱۲۷۲) نام داشت که بنا بر اتفاق تمام تراجم، سلفی سرشناسی بوده است.۲۱ واعظ شاگرد ابوالثناء بود و روابط بسیار نزدیک او با استادش بر هیچکس پوشیده نیست. او خطیب دومین مسجد مهم بغداد پس از مسجد ابوحنیفه، یعنی مسجد عبدالقادر گیلانی بود. هنگامی که والی بغداد، نجیب پاشا(حکـ ۱۸۴۲-۱۸۴۹/۱۲۵۷-۱۲۶۵) با اعتراضات گسترده مردم بغداد در قبال افزایش مالیات صنعتگران مواجه شد، ابوالثناء مفتی و شاگردش واعظ را مسئول و متهم اصلی برانگیزش و تحریک مردم دانست. بنابراین ابوالثناء از مفتی گری بغداد خلع و شاگردش نیز به بصره تبعید شد.۳۱ الواعظ هم در زمان خویش یکی از علمای سرشناس حنفی به حساب می آمد، تا جایی که در تشابه با شاگرد سرشناس ابوحنیفه، به «ابو یوسف ثانی» شهرت یافته بود.۴۱ با این حال نباید گمان برد که قرابت و مقارنه مذهب حنفی و گرایش های سلفی تحت تأثیرات ورود به عصر جدید جهان اسلام، برای اولین بار در عقاید این دو نفر بروز یافته است. ملا علی قاری هِرَوی(م.۱۰۱۴/۱۶۰۶) و محمد حیاه السِندی(م.۱۱۶۳/۱۷۵۰) هر دو از علمای حنفی سرشناس با گرایش های واضح سلفی بودند.۵۱

نعمان در طول دوره ابتدایی حیات خویش، هیچ گونه نشانه ای از گرایش های معارض و ناهمسو با عقاید علمای سنتی عثمانی، در گرایش و تمایل شان نسبت به فقاهت حنفی و حلقه های متصوفه، از خود بروز نداد. شکی نیست که او از عقاید متاخر سلفی پدرش در سال های پایانی عمر مطلع بود، اما روی دیگر سکه که منجر به خلع او از مفتی گری بغداد شده بود، او را از پیروی ظاهری از عقاید پدرش بازمی داشت. پس از مرگ ابوالثناء، نعمان به عنوان جانشین پدر، وارث جایگاه علمی خانواده شد و قاضی برخی از قرایای عراق شد. یکی از قدیمی ترین رساله های او به نام الاصابه فی منع النساء من الکتابه۶۱ به خوبی بیانگر عقاید یک عالم محافظه کار و حافظ ظاهر در همرنگی با جماعت است.

مدارک محکم و غیر قابل انکاری در باب رقابت ناپیدایی میان دو خاندان مهم آلوسی و گیلانی ـ منتسب به عبدالقادر جیلانی(۴۷۰-۵۶۱/۱۰۷۷-۱۱۶۶)، و وارث مجموعه عظیم فرهنگی ـ آموزشی او به نام اوقاف۷۱ ـ در میانه قرن سیزدهم/نوزدهم موجود است. بعید نیست اگر تلاش نجیب پاشا والی عثمانی بغداد در خلع ابوالثناء از مفتی گری بغداد را نتیجه روابط و علائق ناگسستنی او با خاندان گیلانی بدانیم.در سال (۱۲۹۶/۱۸۷۹)، ابوالهُدی الصیّادی(۱۸۵۰-۱۹۰۹/۱۲۶۶-۱۳۲۶) یکی از سرشناس ترین صوفیان رفاعی سوری، ندیم و معلم مخصوص سلطان عبدالحمید دوم شد که آغازی بر ایجاد تحولاتی عمیق و بنیادین در پایتخت عثمانی محسوب می شود.۸۱ وی از بدو ورود به استانبول، فعالیت های مُجدّانه خویش را در تقویت جایگاه طریقت رفاعیه در دستگاه مذهبی امپراطوری عثمانی آغاز کرد.۹۱ به دلیل رقابت سنتی دو طریقت جیلانیه و رفاعیه در منطقه، زمینه رابطه بین نعمان آلوسی و صیادی فراهم شد. برادرزاده نعمان، محمود شکری آلوسی۰۲ (۱۲۷۳-۱۳۴۲/۱۸۵۶-۱۹۲۴) یکی دیگر از اصلی ترین مهره های حلقه سلفیه عراق، نیز کوشید با ایجاد تعامل دوستانه با صیادی پایه های قدرت و نفوذ طریقت رفاعیه را در بغداد گسترش دهد.۱۲ بنابر شواهد و مدارک مستدل ما، این رابطه و همکاری میان صیادی، نعمان و محمود آلوسی چندان دوامی نداشت، چه این دو نتوانستند با اندیشه های طریقت رفاعیه خود را وفق دهند. بخشی از این اطلاعات از زندگی نامه محمود آلوسی برآمده است.

محمود نیز مانند عمویش، پیش از حضور در حلقه های درسی فقها، تمایلات ناپیدایی نسبت به تصوف داشت. وی در دهه (۱۲۹۷/۱۸۸۰)، شرحی به نام الاسرار الالهیه بر مدحنامه احمد الرفاعی رئیس طریقت رافعیه، سروده ابوالهدی صیادی نگاشت.۲۲ این اثر محمود، مورد تشویق و تایید صیادی قرار گرفت، اما پس از گذشت اندک زمانی رابطه آن ها به شدت خراب شد. دلیل این وضعیت، به خوبی در مکاتبات محمود آلوسی و صیادی که محمد بهجه الأثری، شاگرد نزدیک و نگارنده زندگی نامه محمود آلوسی گردآوری کرده، قابل بازیابی ست.۳۲

چنانکه از نامه اول این سری مکاتبات که صیادی و محمود آلوسی داشته اند، پیداست صیادی به خاطر توشیح دیگری که محمود آلوسی بر همان شعر مذکور نگاشته، ضمن ابراز تشکر و قدردانی بسیار نسبت به این عمل، اظهار امیدواری کرده که به زودی محمود آلوسی به سلک پیروان طریقت رفاعیه درآید. وی در ادامه از ناراحتی و ناامیدی اش در باب موضع گیری جدید نعمان آلوسی سخن گفته است. با توجه به اینکه جلاء العینین نعمان در سال (۱۲۹۸/۱۸۸۱) به چاپ رسیده و نامه صیادی در قدردانی از اسرار الاهیه محمود آلوسی در سال (۱۳۰۶/۱۸۸۸) ارسال شده، می توان یقین داشت که محمود، پس از قطع ارتباط عمویش با صیادی، و با هدف حفظ برخی امتیازات در بغداد، دست به نگارش این رساله زده است. اما این ارتباط نیز از همان ابتدا بسیار ضعیف تر از آن بود که امیدی به ادامه و بقای آن برود. محمود شکری در جواب نامه صیادی، ابتدا دعوت او را برای پیوستن به طریقت رفاعیه رد کرده و نارضایتی خود را نسبت به برخی اعمال و فرائض افراطی آن طریقت ابراز کرد. وی یک سال بعد، کتابی تحت عنوان فتح المنّان تتمه منهاج التأسیس الرد صلح الاخوان را در ردّ عقاید داوود بن سلیمان بن جرجیس(۱۸۱۶-۱۸۸۲/۱۲۳۱-۱۲۹۹) به رشته تحریر در آورد.۴۲ نسخه چاپ شده این کتاب به سال ۱۳۰۹/۱۸۹۲ در بمبئی، رونوشت ناقص عبداللطیف بن عبدالرحمن(۱۸۱۰-۱۸۷۶/۱۲۲۴-۱۲۹۲) نوه محمد بن عبدالوهاب از نسخه اصلی و نایافته کتاب است.۵۲ محمود شکری با نگارش این اثر، رشته های امید صیادی برای جذب آلوسی جوان تر به طریقت رفاعیه را از هم گسست.

اما هرقدر همکاری و مشارکت نعمان آلوسی با صیادی و طریقت رفاعیه کوتاه و بی اثر بود، گرایش ها و اتصاف او مانند پدرش به طریقت خالدیه ـ نقشبندیه۶۲ که بسیاری از علمای تحول خواه سلفی دیگر دمشق و بغداد نیز بدان گرایش داشتند، غیرقابل انکار است. نعمان در جلاء العینین خویش با ارجاعاتی بسیار مفصل به عقاید و آراء خالد النقشبندی (۱۷۷۶-۱۸۲۶/۱۱۹۸-۱۲۴۱)، نهایت سعی خود را در تکریم بنیان گذار این طریقت، نشان داده است.

در سال ۱۲۹۵/۱۸۷۸ نعمان آلوسی با تصمیمی ناگهانی به کار قضاوت خود پایان داد. هنوز دلیل این اقدام او بر ما پوشیده مانده است، اینکه آیا او به طمع و هوای منصب دیگری دست به این اقدام زده و یا انگیزه های اعتقادی پشت این عمل او بوده، بر ما مکشوف نیست. او در پی این اقدام به قاهره سفر کرد و تفسیر معروف پدرش بر قرآن را چاپ کرد و سپس قاهره را به قصد ادای فریضه حج ترک گفت.۷۲ او در قاهره با تفسیر فتح البیان اثر صدیق حسن خان(۱۳۰۶/۱۸۸۹) آشنا شد۸۲ و به شدت تحت تأثیر آن قرار گرفت. تأثیرات این عالم هندی تا حضور دوباره نعمان در بغداد به خوبی بر افکار او نمایان است، چه او تلاش بسیاری برای برقراری ارتباط با صدیق حسن خان انجام داد و شاید تأثیرات وی را بر افکار نعمان، باید باعث بروز تحول عقیدتی معروف او دانست. محمد بهجه الأثری نوشته است که نعمان در زمان نگارش جلاء العینین با آراء صدیق حسن خان آشنا شده بود.۹۲ این سخن را می توان تا حدودی پذیرفت، چراکه نعمان کار نگارش کتابش را در ربیع الثانی (۱۲۹۷/۱۸۸۰)۰۳، یعنی دو سال پس از آشنایی با آثار صدیق حسن خان به اتمام رسانده است. بنابراین اگر نگوییم تمام کتاب، قطعا وی بخش اعظمی از جلاء العینین را تحت تأثیر افکار صدیق حسن خان نگاشته است.

عموما شرح و تبیین تحولات عقیدتی افراد در آیینه اطلاعات و شواهد تاریخی کار چندان آسانی نیست. اما هر زمانی که شخصی نشانه ای از تجربیات و عقایدش را به ثبت می رساند، وظیفه تاریخ قضاوت در باب آن است.۱۳ در اینکه نعمان آلوسی در فضایی که اندیشه سلفی در آن از شیوع قابل توجهی برخوردار بود حضور داشت، هیچ شکی نیست؛ اما با توجه به فضای فرهنگی و عقیدتی عثمانی، اندیشه های سلفی انتخاب چندان مناسب و درخوری برای یک عالم از خاندانی سرشناس محسوب نمی شد. درست است که از میانه های قرن سیزدهم/نوزدهم، جنبش سعودی-وهابی برای حکومت عثمانی تهدید محسوب نمی شد،۲۳ اما دشمنی و عداوت اسلام سلفی با اندیشه های سنتی علمای تحت حمایت عثمانی، فارغ از تعاملات و رویدادهای سیاسی متاثر از شکست دولت اول سعودی، همیشگی و دائمی بود.

یک سال بعد از چاپ جلاء العینین که با حمایت های مالی صدیق حسن خان صورت گرفت، نعمان پسرش علی علاءالدین(۱۸۶۱-۱۹۲۲/ ۱۲۷۷-۱۳۴۰) را به بوپال فرستاد تا ضمن ملاقات با صدیق حسن خان مراتب تشکر و سپاسگذاری خود را نسبت به این اقدام صدیق حسن خان ابراز کرده، بر وثاقت روابط دوستانه میان دو خاندان بیفزاید.۳۳ البته این به معنای قطع روابط مسالمت آمیز با امپراطوری عثمانی نبود. نعمان آلوسی در سال ۱۳۰۰/۱۸۸۲ مجدداً سفرهای خویش را آغاز کرد، ابتدا به استانبول رفت تا در باب احیاء مدرسه و اوقاف مدرسه «مورجان» که پس از عزل پدرش تعطیل شده بود، با مقامات عثمانی به مذاکره بنشیند. او دو سال را صرف رایزنی با علما و مقامات عثمانی کرد و در زمان سلطنت سلطان عبدالحمید دوم با دست پر به عراق بازگشت. ریاست و کنترل همه جانبه او بر مدرسه مورجان، پس از او به پسرش علی علاءالدین و پسر برادرش محمود آلوسی رسید.۴۳ با این حال هرگونه نقش صیادی در این مساله و بازگشت اداره مدرسه به خاندان آلوسی بر ما پوشیده است. به هرحال پس از این اتفاق، روابط آلوسی ها و عثمانی بسیار بهبود یافت، چنانکه تنها چند سال بعد نامق پاشا، والی جدید بغداد(حکـ۱۸۹۹-۱۹۰۲/ ۱۳۱۶-۱۳۲۰) پسر متفکر و دولتمرد سرشناس و برجسته عثمانی یعنی نامق کمال، با دختر نعمان ازدواج کرد. این رویداد احتمالا در سال های پایانی عمر نعمان رخ داده است.۵۳

نعمان پس از استانبول و پیش از بازگشت به بغداد، به دمشق رفت و با حلقه علمای سلفی آن دیار روابط خوبی برقرار کرد و تأثیرات بسیار مهمی را بر فکر و اندیشه آن ها از خود بجای گذارد. این ارتباط نزدیک و دوستانه تا زمان مرگ نعمان نیز ادامه یافت. نقش مهم اقامت موقت او در دمشق، یکسال پس از انتشار جلاء العینین پدیدار شد، چنانکه در مجله دمشقی الحقائق در نقل قولی از الاثری، اطلاعاتی در باب سلسله درس گفتارهای نعمان آلوسی در باب حاشیه رد المحتار علی الدرّ المختار اثر ابن عابدین(۱۱۹۸-۱۲۵۲/۱۷۸۴-۱۸۳۶) سخنانی به میان آمده است.۶۳ البته با توجه به گرایش های ضدسلفی مجله الحقائق که در دوره مشروطه دوم عثمانی و مابین سال های (۱۹۱۰-۱۹۱۳/ ۱۳۲۸-۱۳۳۱) به چاپ می رسید،۷۳ می توان به صحت و سقم این گزارش شک کرد. البته از سوی دیگر و با توجه به فضای خاص حاکم بر دهه های آغازین قرن چهاردهم/بیستم در دمشق، بسیار بعید است که کسی چنین ادعای نادرستی را مطرح کند و از اعتراض دیگران، شاهدی در منابع درج نشده باشد. به هر روی می توان با فرض صحت ادعای نشریه الحقائق چنین استنتاج کرد که نعمان آلوسی با تدریس و شرح آثار فقیه بزرگ حنفی یعنی ابن عابدین، کوشیده تا تعلق خاطر و اندیشه خود را به مکتب فقهی حنفی ثابت کند و نشان دهد که افکار سلفی او تعارضی با گرایش های مذهبی حنفی او نداشته است. در واقع مدارک ما در باب گرایش های عیان و آشکار نعمان نسبت به فقه حنفی محدود به حضور کوتاه مدت او در دمشق نیست. جلاء العینین وی مملو از اشارات و ارجاعات فراوان به منابع سنتی فقه حنفی است.۸۳

کتاب جلاء العینین فی محاکمه الاحمدین

جلاء العینین اصالتا و از همان ابتدا، به صورت چاپ شده در مجامع علمی جهان اسلام منتشر شد، این یکی از مهمترین عوامل بسط و تأثیرگذاری قابل توجه این کتاب است. در دهه های پایانی قرن دوازدهم/هجدهم، تکنولوژی چاپ کتاب، به سرعت مشرق عربی را از قاهره تا بغداد درنوردید. بعد از دوره کوتاه برپایی چاپخانه فرانسوی(ناپلئونی) در قاهره، در سال (۱۲۳۷/۱۸۲۲) مطبعه بزرگی به نام «بولاق» که با گروهی از متخصصین ایتالیایی راه اندازی شده بود، وارد عرصه چاپ و انتشار کتب شد.۹۳ به رغم آنکه این انتشارات از سال (۱۲۷۸/۱۸۶۲) به طور خصوصی اداره می شد، مجددا پس از دوره چهل ساله اولیه، در سال (۱۲۹۷/۱۸۸۰)، مدیریت و کنترل این مجموعه مهم تحت کنترل قدرت قرار گرفت. موسسه بولاق۰۴ علاوه بر برآوردن نیازهای جاری دولت مصر، با سیاست های فرهنگی و فکری خود، اثرات بسیار شگرفی بر تاریخ و فرهنگ مردم مصر و عرب زبانان سراسر دنیا نهاد. مانند هر تکنولوژی دیگری، کمی طول کشید که کتب چاپی در محافل علمی جهان اسلام پذیرفته شود. جلاءالعینین یکی از کتب منتشر شده در این دوره گذار است.

کتاب با صفحه عنوان و جدولی از مندرجات و مطالب آن آغاز می شود. این فهرست مطالب که از صفحه دوم تا صفحه پنجم کتاب را به خود اختصاص داده، بسیار از فراتر از عُرف فهرست نگاری کتب در روزگار حاضر است، چرا که در واقع نگارنده سرخط مهمترین مطالب و مباحث کتاب را به ترتیب موضوعی در فهرست مطالب کتاب درج کرده است. فی المثل او پنج مدخل در فهرست را به تنها یک صفحه اختصاص داده، چرا که نام پنج تن از علما در آن صفحه آمده است. از آن جا که کتاب از نوعی وحدت و یگانگی در اهداف و روش برخوردار است، فهرست موضوعی مشخصی که اهم مسائل کتاب را به شکلی گذرا و مختصر بررسی کند، در آن موجود نیست، اما در هر صفحه از آن و با نگارش حواشی خاصی، در باب مباحث مهم هر صفحه توضیح و آگاهی مکفی داده شده است. پس از صفحات فهرست مندرجات، به شیوه ادیبان گذشته تاریخ عرب، چند یادداشت و مدحیه و سپاس نامه از علمای سرشناس در باب تشکر از نگارنده و تکریم و ارج نهادن به مطالب کتاب، دیده می شود.

در حالی که بیشتر تقدیر نامه های فوق از سوی علما و ادیبان سرشناس بغداد نگاشته شده، یکی از این یادداشت ها از آن حسین بن محسن السبعی الخزرجی الانصاری، یمنی الاصل، عالم قرآن و حدیث و استاد مدرسه اسکندری بوپال هند است.۱۴ بدون شک او دوست و همکار صدیق حسن خان بوده و این اقدام او نمایانگر گستردگی روابط دوستانه میان نعمان و صدیق حسن خان است. انصاری در یادداشت خود، ابتدا وجوه برتری و تمایز جلاء العینین را به اختصار متذکر شده، کیفیت آشنایی و دوستی نعمان و صدیق حسن خان را شرح داده است. چنانکه وی آورده است؛ نعمان در سال ۱۲۹۶/۱۸۷۹ از طریق ارسال  نامه ای به صدیق حسن خان از او کسب اجازه کرد، که پاسخ گرم و دوستانه صدیق حسن خان را به همراه داشت. انصاری در ادامه متن کامل اجازه صدیق حسن خان را آورده و به این نکته هم اشاره کرده که نعمان حین گذر از مراحل پایانی چاپ جلاء العینین نسخه ای دست نویس از کتاب را به همراه نسخه ای از اجازه صدیق حسن خان، به سوی وی فرستاد و برای چاپ کتاب در قاهره درخواست کمک مالی کرد.

این عمل نعمان آلوسی، علاوه بر ابراز قدردانی و سپاسگذاری از کمک صدیق حسن خان، تاکید بر تاییدیست که این عالم سرشناس هندی بر مطالب جلاء العینین داشته است. با این وجود این کتاب مجموعه ای از سه رساله مهم است؛ علاوه بر خود جلاء العینین دو رساله مهم دیگر به نام های القول الجلی فی ترجمه الشیخ تقی الدین ابن تیمیه الحنبلی از صفی الدین بخاری و دیگری الانتقاد الرجیح فی شرح الاعتقاد الصحیح از صدیق حسن خان نیز در این مجموعه دیده می شود.۲۴

در باب صفی الدین بخاری، عالم حنفی مذهبی که در میانه عمر خویش به قصد زیارت مکه و مدینه به بلاد عرب مسلمان رفته است، اطلاعات زیادی در دست نیست.۳۴ او پس انجام فریضه حج به یمن و از آن جا به مصر رفته است و در آن جا با حلقه مهم خاندان مزجاجی با مرکزیت مرتضی زبیدی آشنا شده است. بخاری در نهایت در شهر نابلس که یکی از مراکز مهم حنابله به حساب می آمد اقامت گزید و تا سال ۱۲۰۰/۱۷۸۶ که به علت طاعون فراگیر و گسترده در آن شهر درگذشت، از آن خارج نشد. ورود او به سرزمین های عرب زمان، با بسط قلمرو و گسترش شهرت حرکت سعودی ـ وهابی همراه شده بود و به این دلیل فشارها و سخت گیری ها بر علمای سلفی پیروی ابن تیمیه بسیار افزایش یافته بود. بخاری نیز به دلیل نگارش زندگی نامه مدح گونه ای برای تقی الدین ابن تیمیه که تنها اثر شناخته شده اوست، ازین فشارها برحذر نماند. اما او نیز به دلیل مخالفت با نوع برداشت وهابیون از اسلام و مخصوصا عقاید ابن تیمیه تصمیم گرفت در نابلس بماند و به این حرکت نپیوندد. چرا که علمای حنبلی نابلس به دلیل عدم موافقت و همراهی با حرکت وهابی در میان مسلمین شهرت خاصی یافته بودند.۴۴

برخلاف شمار قابل توجه زندگی نامه و تراجمی که پس از مرگ ابن تیمیه، برای او نگاشته شد، این زمینه در قرون متاخر چندان مورد توجه محققین و دانشمندان قرار نگرفت و القول الجلی بخاری در این میان یکی از مهم ترین آثار به حساب می آید. اما دیگر زندگی نامه متأخر ابن تیمیه توسط عالم حنبلی سرشناس الازهر، مرعی بن یوسف الکرمی(م.۱۰۳۳/۱۶۲۴) نگاشته شده است.۵۴ با فرض اینکه نعمان آلوسی به دنبال درج زندگی نامه ای متاخر و جدید در باب ابن تیمیه بوده، بدون شک الکواکب الدریه فی مناقب المجتهد ابن تیمیه مرعی بن یوسف، برتر از دیگران بوده است، اما نعمان با آوردن القول الجلی بخاری بدنبال نیل به دو هدف مهم بوده است؛ اولا بخاری نیز مانند نعمان یکی از حنفیان هوادار اندیشه های سلفی ست، بنابراین نعمان با این انتخاب بر آن بود تا وجوهی از عمومیت یافتن اندیشه های سلفی در میان حنفیان را به اثبات برساند. ثانیا بخاری در اثر خویش به جنبه های اعتقادی و تئوریک شخصیت ابن تیمیه اهمیت داده و این مساله وجه امتیاز اثر او بر کتاب مرعی بن یوسف است.

اما رساله دوم از آن صدیق حسن خان است. چنانکه آمد نام وی در ابتدای کتاب جلاء العینین به نوعی کسب مشروعیت و نیز تقدیر و تشکر از زحمات او بوده است، اما درج رساله ای مستقل از او بیانگر علاقه ایست که نعمان نسبت به اندیشه های صدیق حسن خان داشته است. در حقیقت الانتقاد الرجیح اثر مستقلی محسوب نمی شود و شرحی بر رساله مهمی در اصول عقاید از ولی الله دهلوی(۱۱۱۴-۱۱۷۶/۱۷۰۳-۱۷۶۲) است.۶۴ بنابراین مسائل عقیدتی و بنیادینی که در بطن جلاء العینین مطرح شده به همراه توضیحات ارزشمند صدیق حسن خان، کمک بسیار مهمی در درک ابعاد گسترده تری از اسلامی سلفی به پژوهشگران کرده است.

نظرات الهیثمی بر عقاید ابن تیمیه

احمد بن حجر الهیثمی (۹۰۹-۹۷۵/۱۵۰۴-۱۵۶۷) در قریه ای به نام ابی الهیثم، در غرب مصر متولد شد.۷۴ چنانکه از شواهد بر می آید خاندان او با علمای شافعی آن دیار ارتباطات در هم تنیده ای داشته اند، چه پس از مرگ پدر احمد، او تحت قیمومیت و سرپرستی دو عالم سرشناس شافعی آن زمان قرار گرفت. وی پس از گذراندن دروس ابتدایی در مسجد البداوی شهر طنطه به الازهر نقل مکان کرد و به حلقه درس فقها و محدثین سرشناس شافعی همچون زکریا الانصاری۸۴ (که با عنوان شیخ الاسلام نیز شناخته می شود؛ ۸۲۶-۹۲۶/۱۴۲۳-۱۵۲۲) و عبدالحق السنباطی(۸۴۲-۹۳۱/۱۴۳۸-۱۵۲۵) پیوست.۹۴ در فهرست اساتید و اجازات هیثمی۰۵، گرایش های صوفیانه او را به طریقت های مختلفی مانند قادریه و شاذلیه مشاهده می کنیم.او در سن بیست سالگی، بدلیل اجازات و تاییداتی که از سوی علمای مهم شافعی به همراه داشت، به راحتی می توانست عمر خویش را در الازهر سپری کند، اما یک پیشامد نابهنگام و تأثیر حسادت دیگران، او را مجبور به ترک قاهره به مقصد مکه کرد. او به هنگام ورود به مکه در سال ۹۴۰/۱۵۳۴ آن را شهر خوبی برای اقامت یافت. در این سال ها که حکومت عثمانی مراحل اولیه استیلای مذهبی خود را می گذراند، شهرت هیثمی به عنوان یک فقیه سرشناس شافعی بسرعت در منطقه پیچید. او در همین سال ها شرح خود را بر المنهاج۱۵ نَوَوی که مختصری چهارجلدی از فتاوای مهم و اصلی فقه شافعی محسوب می شد، نگاشت و یکی از مهمترین آثار فقهی شافعی را پدید آورد.۲۵

هیثمی علاوه بر وجوه فوق، شهرت وافری به عنوان یکی از علمای اهل سنت، در جدال میان شیعیان و سنیان که در آن زمان در پرتو رقابت های سیاسی مذهبی عثمانی ـ صفوی به اوج خود رسیده بود، کسب کرده بود. هیثمی در ادامه سلسله طولانی جوابیه های اهل سنت به شیعیان و ردیه های از این دست، دو رساله مهم در اصول عقاید و مبانی تاریخی اندیشه اهل سنت نگاشت.۳۵ یکی از این رسالات، تطهیر الجنان و اللسان است در دفاع از خلیفه اول اموی، معاویه بن ابوسفیان که به درخواست سلطان نصیرالدین همایون گورکانی (حکـ ۱۵۳۰-۱۵۴۰ و ۹۳۶-۹۴۶ و ۱۵۵۵-۱۵۵۶) نگاشته شده است.۴۵ آنچه در این رساله مشهود است تلاش هیثمی برای کشف انشعابات ذاتی دو جریان شیعه و سنی در خلال جنگ صفین است که اکثرا بر شواهد تاریخی و گاهی بر متون احادیث مستند است. او علاوه بر شرح مجموعه فتاوای نووی(۶۳۱-۶۷۶/۱۲۳۳-۱۲۷۷)،۵۵ شرحی بر اربعین النوویه۶۵ نیز نگاشته است.

نام هیثمی برخلاف استادش زکریا انصاری و شاگرد سرشناس او، عبدالوهاب الشعرانی(۸۹۸-۹۷۳/۱۴۹۳-۱۵۶۵) در هیچ یک از فهارس و طبقات متصوفه زمان خویش درج نشده است.۷۵ همچنین نامی از او به عنوان یکی از علمای اصول فقه نیز برده نشده است.۸۵ با این وجود او در زمینه کلام اسلامی و تصوف آثار مهمی از خود بجای گذارده است. او در کتاب التعرف فی الاصلَین و التصوف۹۵ پایبندی و وفاداری خود را بنیادهای فقه شافعی و به منابع فقهی آن یعنی قرآن، سنت پیامبر، اجماع، قیاس و استحسان نشان می دهد. او به هنگام تبیین اجتهاد و تقلید، اقوال و آراء دیگران را به طور کامل شرح داده، اما از ارائه نظر شخصی خود امتناع ورزیده است.۰۶ او به لحاظ عقیدتی با اندیشه اشعری مخالف بود، و این مخالفت را با تبیین و نقد دیدگاه های اشعریان متاخر در نظریات زننده آن ها در باب توحید نمایش داده است.۱۶ به دیگر سخن مبنا و هدف تصوف در دیدگاه هیثمی، «تصفیه ظاهر، بجای تصفیه باطن و نیل به کمال غایی ست».۲۶ او در تصوف از جنید(م.۲۹۸/۹۱۰) پیروی می کرد، طریقتی که در نص متصوفه متاخر چون ابن عربی(۵۶۰-۶۸۳/۱۱۶۵-۱۲۴۰) و ابن فرید(۵۷۶-۶۳۲/۱۱۸۱-۱۲۳۵) با مفاهیمی چون اتحاد و حلول نمایانگر شد تا با تبیین صحیح مفاهیم آن، خود را از تهمت های ناروای مخالفان و کج فهمان مبری کند.

هیثمی را با توجه به معیارهای قرون میانه و اوایل دوران پیشامدرن اسلامی باید یک فقیه تمام عیار، متخلق به معیارهای رایج جامعه اسلامی و پایبند به میراث فقهی اهل سنت، اما مخالف سرسخت اندیشه اشعری-ماتریدی دانست. به همین دلیل به سمت تصوف سوق پیدا کرد.۳۶ در حالی که او حامی ابن عربی ست، با جنبه ادبی نظریه وحدت وجود او چندان موافق نیست. وی بر آن بود که می توان از درک ویژه ابن عربی از اسلام و تجارب معنوی او بهره های بسیاری برد. 

هیثمی در کتاب الفتاوی الحدیثیه خویش پس از پاسخگویی به تمام شبهه های فقهی، عقیدتی و شرعی رایج در سطح جامعه، دفاع جانانه ای از اندیشه تصوف و نقش آن در فقه اسلامی می کند. او در این کتاب بدون هیچ واهمه ای از ابن عربی و ابن فرید با عنوان الاخیار المُقَرَّبون۴۶ (نیکان والامقام) یاد کرده و با تبیین عقاید و کرامات آن ها، می کوشد باعث شرم و آزرم متهم کنندگان و تکفیرکنندگان ایشان شود. و آن ها را محروم از علوم الکشف می خواند.۵۶ او بر آنست که تعدد طُرق نیل به خداوند، به عدد نفوس بشریست، و هرکس برای یافتن راه درست و حق باید کتبی مانند احیاء العلوم غزالی، رساله قشیریه از عبدالکریم قشیری(۳۷۶-۴۶۵/۹۸۶-۱۰۷۲)، عوارف المعارف شهاب الدین سهروردی و قوت القلوب ابوطالب مکی(م.۳۸۶/۹۹۶) را مطالعه کند.۶۶ او طبق رده بندی غزالی که انسان ها را به ترتیبِ پیامبران، اولیاء العارفین، علما، مردم نیک سرشت ارجحیت داد، معتقد بود آنکه علم الباطن را داراست بر آنکه قواعد علمی و فقهی اسلام را می داند، برتری دارد.۷۶ این همان فرق بین شریعت و حقیقت است؛ شریعت ریشه و بنیان است در حالی که حقیقت شعبه و جایگاهی متعالی تر از شریعت است، شریعت علم ظاهر است و حقیقت علم باطن.۸۶ البته این سخنان به معنای پذیرش کامل آراء خاص ابن عربی نیست، چه وی در جای دیگری مردم عامه را از مطالعه کتب ابن عربی و ابن فرید تحذیر می کند.۹۶

تمام اشارات فوق بدان جهت بود که با تبیین سوگیری و موضع هیثمی در فقه و تصوف، به انتقادات او از آراء تقی الدین ابن تیمیه برسیم.او در الفتاوی الحدیثیه خویش علاوه بر تایید نقد ابن تیمیه بر اعمال غالیانه متصوفه در قرون متاخر، مهم ترین و بی پروا ترین نقد و حمله ها را که تا آن زمان بی سابقه به نظر می رسید، نثار ابن تیمیه کرد. او ابن تیمیه را مردی مُضلِل (گمراه) و کور در رویت حقایق خواند. او در ادامه آراء اسلاف خود مانند ابوالحسن سُبکی (۷۰۴-۷۴۴/۱۳۰۵-۱۳۴۴) و پسرش تاج الدین (۷۲۲/۷۵۶-۱۳۲۲/۱۳۵۴)، ابن جماعه (۶۹۴/۷۶۷-۱۲۹۴/۱۳۶۶) و دیگر علمای سرشناس مالکی، شافعی، حنفی و حتی حنبلی دیگر بر آن بود که نظرات و انتقادات ابن تیمیه نسبت به اعتقادات و اعمال تندروانه صوفیان متاخر کاملا پذیرفته است، اما مخالفت او با ادای تکریم و احترام نسبت به قبور صحابه بزرگ مانند علی بن ابیطالب و دیگران، کاملا نادرست است و باید او را بدعت گذاری نادان و تندرو دانست که شایسته تکفیر است. او برای منحصر کردن تیغه تیز انتقاداتش به آراء ابن تیمیه، بر آن بود که حساب بنیان گذار مکتب حنبلی، احمد بن حنبل(۱۶۴-۲۴۱/۷۸۰-۸۵۵) از دیگرانی چون ابن تیمیه و شاگردش ابن قیم جوزیه جداست و نباید این دو را با ابن حنبل همسان دانست.۰۷ 

چنین به نظر می رسد که در پرتو دعوی بلند و بالای هیثمی بر ابن تیمیه که نهایتا به «انحراف از مسیر حقیقی مکتب فقهی اهل سنت» منتهی می گردد، او ابن تیمیه را به براندازی کامل مکاتب فقهی اهل سنت، و بازتعریف خارج از دین مفهوم اجتهاد محکوم کرده است. همین عقاید تند هیثمی بود که نعمان آلوسی را بر آن داشت که در دفاع از ابن تیمیه، رساله ای به نام جلاء العینین بنگارد.۱۷

جلاء العینین

آلوسی در دیباچه اثر خود انگیزه نگارش آن را مطالعه انتقادات هیثمی در باب ابن تیمیه و پاسخ بدان ها عنوان کرده است. در ضمن او خاطر نشان کرده که باگذشت چهارقرن از مرگ هیثمی و با توجه به رواج آثارش در برخی حوزه های علمیه آن زمان جهان اسلام، مطالعه این آثار ممکن است عواقبی چون سردرگمی و فهم نادرست از حقایق را برای طلاب جوان به همراه داشته باشد.۲۷ آلوسی در ابتدای رساله، چکیده ای از انتقادات هیثمی به ابن تیمیه را درج کرده و در مقام پاسخگویی به او، زندگی نامه مادحانه و تمجید آمیزی از ابن تیمیه را با استناد به منابع گوناگونی چون ذهبی، ابن کثیر، سیوطی، ابن حجر عسقلانی و ابن الوردی نگاشته است.۳۷ در ادامه او با همان نگاه تکریم آمیز و محترمانه جملاتی کوتاه در باب زندگی و شرح حال علمایی چون تقی الدین و تاج الدین سبکی، ابن جماعه و کمال الدین زَملَکانی آورده است،۴۷ ایشان علمایی هستند که هیثمی از آنان به عنوان منتقدین آراء ابن تیمیه نام برده، و سخنان تند خویش را به آراء آن ها مستند ساخته است. آلوسی سپس نهایت احترام و تواضع را نسبت به مقام علمی و جایگاه ابن حجر هیثمی ابراز می دارد.

آلوسی برای توضیح بهتر افکار ابن تیمیه، سلسله شاگردان او را برشمرده و علمای مشهور این سلسله و آثار شاخصشان را نام برده است.۵۷ نکته بسیار شایان توجه این است که آلوسی در عین نام بردن از افرادی چون علی القاری الهروی(م.۱۰۱۴/۱۶۰۶)، ابراهیم کورانی (۱۲۰۵-۱۱۰۱/۱۶۸۹-۱۶۱۶)، محمدبن علی شوکانی (۱۲۵۵-۱۱۷۳/۱۸۳۹-۱۷۶۰)، علی سویدی، ابوالثناء آلوسی، ولی الله دهلوی و صدیق حسن خان هندی، هیچ نامی از «محمد بن عبدالوهاب» نمی برد. این عمل آلوسی با توجه به شهرت همه گیر ابن عبدالوهاب و حرکت وهابی در زمان نگارش کتاب، عملی از روی قصد و نیتی خاص به نظر می رسد. در توضیح باید گفت که همزمان با اهمیت یافتن حرکت سعودی-وهابی از جنبه سیاسی در سال های پایانی سیزدهم/نوزدهم، آلوسی بشدت از همراهی با عقاید وهابیون پرهیز کرد. دلیل این گرایش او در رساله اش به خوبی پیداست، چراکه ابن عبدالوهاب را شاگرد ابن تیمیه ندانسته است. البته باید توجه داشت که با توجه به فضای سیاسی آن زمان او هیچگاه این عقیده خود را علنا بیان نکرد.

اولین اشکال هیثمی به ابن تیمیه، نگاه خاص او در باب تکریم و احترام به صحابه پیامبر بود که آلوسی در پی پاسخ آن بر آمده است. او می گوید ابن تیمیه هم مانند تمام فقهای بزرگ اهل سنت احترام خاصی برای صحابه پیامبر قائل بود و آن ها را بر تابعین و نسل های پسینی مسلمین ارجحیت می داد، اما اعتقادی به معصومیت و خطاناپذیری ایشان نداشت.۶۷

ابن تیمیه نیز همسو با جریان رایج اهل سنت، به وجود اولیاء الله که قدمی از راه صحیح پیامبر و سنت او بیرون ننهاده اند اعتقاد داشت و حتی بروز کراماتی از ایشان نیز که در اثر زهد و تهجد بسیار فراهم پدید آمده بود، مورد پذیرش ابن تیمیه قرار داشت. این مساله نباید با انتقاد ابن تیمیه به حلاج، ابن عربی، شاذلی و تلمسانی(م.۶۹۰/۱۲۹۱) یکسان انگاشته شود. آلوسی سپس با اشاره به اینکه شاذلی پیروان خویش را مجاز کرده بود که با شفاعت جستن از نام او، به درگاه خداوند دعا کنند (که در فقه اهل سنت عملی غیرقابل قبول است)۷۷، توضیح بسیار کامل و زیرکانه ای از دریافت های گوناگون نظریه وحدت وجود ابن عربی ارائه کرده است.۸۷

با این وجود آلوسی اعتراف می کند که خود را ناقد افکار ابن عربی نمی داند، چراکه از هراس گمراهی از صراط مستقیم و شریعت هیچگاه آثار او را مطالعه نکرده است. آلوسی با پذیرش پیچیدگی و دشواری تفسیر آراء متصوفه ای مانند ابن عربی از طریق شریعت، می کوشد خواننده اثر خویش را قانع کند که هرکس در اعلان رسمی آراء خویش در میان مسلمین باید مراقب کج فهمی های احتمالی آن نیز باشد و در نهایت باید گفت که نمی توان مقولات متصوفه را با ابزار فقه به دو بخش قابل قبول و غیر آن تقسیم کرد، چه این کار امکان پذیر نخواهد بود. آلوسی با این استدلال می کوشد از آراء ابن تیمیه دفاع کند.

با این وجود آلوسی روش متفاوتی را در دفاع از ابن تیمیه اتخاذ کرد. او بجای دفاع از آراء ابن تیمیه در رد تصوف، به سراغ دیگر مخالفان تصوف در طول تاریخ رفت و از طریق انتساب نابجای آراء آن ها به ابن تیمیه تلاش کرد وی را از اتهامات مبرّی سازد. فی المثل ابن عربی از سوی خیل عظیمی از علما مانند سعدالدین تفتازانی(م.۷۹۲/۱۳۹۰)، علاء الدین بخاری، ابن حجر عسقلانی، ابن دقیق العید(م.۷۰۲/۱۳۰۲) به شدت مورد تکفیر قرار گرفته است. این درحالی ست که افرادی چون جلال الدین سیوطی، ابن عابدین و ابوالثناء الآلوسی به رغم پذیرش ولایت او، دیگران را از مطالعه آثارش منع کرده اند.۹۷ حلاج نیز توسط بسیاری چون عبدالرحمن السُلَمی(۳۲۵-۴۱۲/۹۳۷-۱۰۲۱)، القُشِیری(۳۷۶-۴۶۵/۹۸۶-۱۰۷۲) و ابن حجر عَسقِلانی مورد طعن و تکفیر قرار گرفته است. عبدالرئوف مُناوی شافعی(م.۱۰۳۱/۱۶۲۱) مورخ تصوف سرشناس نیز پذیرفته است که ابن عربی، جلال الدین محمد بلخی(مولوی) و ابن تِلمسانی رایج ترین متصوفه مورد انکار و طرد بوده اند.۰۸ آلوسی در ادامه توجیه ردیه نگاران بر تصوف، مخالفت ابن تیمیه با فلسفه، عرفان و تصوف را متأثر از مواضع غزالی در باب تکفیر فلاسفه دانسته است.۱۸

بخش اعظم کتاب جلاء العینین به پاسخ اشکالات و شبهات فقهی و کلامی هیثمی بر آراء ابن تیمیه اختصاص یافته است. ذائقه فقهی آلوسی نسبت به فقاهت سنتی اهل سنت، در پاسخ های او به شبهات مطرح شده به خوبی نمایان می شود. در حالی که هیچگاه از فرهنگ تصوف قانون خاص و مورد تصویب همگان پدید نیامد، فقه و کلام به قوانین و عبارات و اصطلاحات مشترکی برای رسیدن شرایط آرمانی و ایده آل نیاز داشته و آن را تولید کردند. از این جا به بعد استراتژی آلوسی در جواب هیثمی کاملا تغییر می کند؛ او در جواب این انتقاد هیثمی که ابن تیمیه با صدور احکام و آراء فقهی خاص، اتفاق آراء جامعه اسلامی را خدشه دار کرده و باعث نفاق در میان آن شده است ، به سراغ دو مفهوم اجتهاد و تقلید در فقه اسلامی رفته است. آلوسی با بیان این مطلب که در واژه شناسی فرهنگ اسلامی، دو واژه فقیه و مجتهد هم معناست. طبق سخنان آلوسی همه فقها در تمام شعبات و زیر شاخه های فقه اسلامی به یک میزان متخصص و عالم نیستند، چه اگر چنین بود دیگر اجتهاد معنایی پیدا نمی کرد، در ضمن باید به این اصل[در میان اهل سنت] توجه داشت که زمین هیچگاه از وجود مجتهدین خالی نمی ماند، و نیز صدور رای مجتهد حتی اگر نادرست باشد نزد خداوند مأجور است.۲۸ بنابراین واضح است که او به طور کامل با تقلید از آراء بزرگان و علمای مذهب۳۸، مخالف نیست و با کارکرد اجتهاد موافق است. از سوی دیگر او مشخصا با عقایدی که خواهان تبعیت و هواخواهی صرف افراد از مذاهب فقهی هستند، یا پیروی از مذهب دیگری را در حکم و موضوعی از خاص مجاز نمی دانند، مخالف است.۴۸

آلوسی پس از اثبات اهمیت و لزوم اجتهاد در امور فقهی، کوشیده تا آراء خاص ابن تیمیه را مانند فتاوای دیگر فقها یا حتی برخی صحابه پیامبر که نظراتشان با هم متفاوت بود، امری طبیعی و یکی از مصادیق اجتهاد برشمارد. او در جای دیگری ضمن تاکید بر التزام و پایبندی به مکتب فقهی حنفی، موافقت خود را با آراء ابن تیمیه در باب اجتهاد مطرح می کند. آلوسی در راستای پاسخ مرحله به مرحله اتهامات هیثمی، در ضمن عدم موافقت همه جانبه با آراء ابن تیمیه مدعی ست که باید اتهامات واحد و بی پایه ای را که به آراء او نسبت داده شده را زدود. برای مثال هیثمی به این فتوای ابن تیمیه که «کسی که از روی قصد و عمد در ادای نماز مسامحه کند، لزومی به قضای آن نیست»۵۸، اشکال وارد کرده است. در حالی که آلوسی در پاسخ این فتوی را مشابه سخن ابن عربی در فتوحات المکیه و ابن حنبل می داند که مسامحه کار در نماز را کافر می دانند و ادای قضای فریضه نماز برای کافر سودی نخواهد داشت یا آلوسی در باب اشکال هیثمی به فتوای ابن تیمیه در باب عدم لزوم پرداخت کفاره در طواف برای زنان در حالتی خاص،۶۸ مشابه فتاوای ابوحنیفه و شافعی را در این باب می آورد. او حتی در باب برخی از فتاوای مجادله برانگیز ابن تیمیه۷۸ هم دست از دفاع از آراء او برنمی دارد و آن را مصداقی از اجتهاد در فقه می داند.

چنانکه دیدیم، در سطور فوق ابن تیمیه از اتهام نقض اجماع در جامعه اسلامی که از سوی هیثمی متوجه شده بود، مبری شد. اما در باب آرائی که ابن تیمیه با علم به نقض اجماع، آن ها را صادر کرده بود، آلوسی چه می گوید؟ «چگونه ممکن است که نقض اجماع را کفر تلقی کنیم، در حالی که اجماع را به عنوان منبعی برای صدور حکم و فتوی نپذیرفته ایم؟»۸۸ آلوسی برآنست که اجماع در طول تاریخ فقه اسلامی یکی از بزرگترین مواضع نزاع و اختلاف در آراء فقها مذاهب گوناگون بوده است و ابن تیمیه در این باب معتقد بود که اجماع علما هنگامی که به سندی از روایات و احادیث مورد وثوق مستند نباشد، چیزی جز پیروی کورکورانه نیست و نمی توان آن را به عنوان منبعی برای فقه اسلامی در نظر گرفت.

بخش مهم دیگر کتاب به پاسخ شُبهاتی که به نظریات خاص ابن تیمیه در باب صفات خداوند و پیامبر وارد شده، اختصاص پیدا کرده است. بحث صفات الهی و جایگاه پیامبر در الهیات و اندیشه اسلامی، سابقه ای به اندازه تاریخ اسلام دارد و همین موضوع منشأ اختلافات و تنوع عقاید بسیاری شده است. نوع جهت گیری ابن تیمیه که بعدها با نام اندیشه سلفی از دیگران متمایز شد، از همان ابتدا به شدت مورد هجمه و انتقاد شدید علمای اشعری و نیز متصوفه قرار گرفت. انتقادات هیثمی در حقیقت گزارشی برآمده از مجادلات کلامی-فقهی علمای قرن چهاردهم اسلام در این باب است. آلوسی در پاسخ این شبهات، دست به ارائه تاریخچه نسبتا مطولی از مجادلات کلامی میان مسلمین می زند و از باب مثال به مجادلاتی که میان اهل سنت و معتزله، یا ابن حنبل و مخالفین اش روی داد اشاراتی می کند.۹۸ او در این باب به نظرات ابن حنبل، ابن تیمیه و دیگر سلفیون پیرو آن ها در باب عدم مخلوق بودن قرآن اشاره کرده، شبهات را پاسخ می گوید.۰۹

آلوسی با اطلاع از گرایش های اشعری هیثمی، بر اتفاق نظر علمای سلفی و اشعری در باب رد نظریه خلق قرآن معتزله تاکید می ورزد.۱۹ اما از سوی دیگر با نظریه اشاعره متاخر که قائل بدان بودند که قرآن کلام نفسانی ست مخالفت ورزیده است.۲۹ نقطه مجادله و تضاد میان سلفیه و اشاعره، بیش از آنکه منطقی و عقلانی باشد، مبتنی بر متون و احادیث است. سلفیه با استناد به تعداد زیادی از آیات و احادیث پیامبر که قرآن را سخن پروردگار عنوان کرده اند، راه هرگونه تأویل را بر مسلمین بسته دانسته اند.۳۹ آلوسی در میانه این جدال، در ضمن طرفداری از عقیده سلفیون، برخلاف موارد دیگر به رد مبانی فقهی و کلامی نظریه اشاعره نپرداخته است، بلکه با ارائه گزارشی از گوناگونی و تکثر آراء در میان اشاعره در این باب، نقد نظریات کسانی که در میان هم مسلکان خود نیز مورد پذیرش نیستند، را لازم ندانسته است. او سخن خویش را در این باب با استناد به موافقت ابوالحسن اشعری با آراء ابن حنبل آغاز می کند.۴۹ سپس به این شبهه هیثمی می پردازد که آیا ابن تیمیه پس از دفاع از این نظریه که قرآن سخن خداست، در باب ابدی بودن جهان نیز نظر مساعدی دارد؟ آلوسی در ابتدا صریحا می گوید که در نظرات هیچ کس حتی ابن عربی، نظری قطعی در باب ابدی بودن نیافته است.۵۹ بلکه آنچه در آراء تمام علما و دانشمندان مشترک است این است که آگاهی از زمان پایان یافتن عمر جهان نزد خداوند است و بس [ علمه عندالله]. ابن تیمیه نیز با این عقیده موافق است اما با نظرات ابن سینا و پیروان او که معتقد به ازلی و ابدی بودن جهان بوده اند، مخالف است و آن را دلیلی بر شرک ایشان دانسته است.۶۹ او با برخی دیگر از علمای حنبلی مانند ابو یعلی الفرّاء(۳۸۰-۴۵۸/۹۹۰-۱۰۶۶) که در لبه مادی گرایی حرکت می کرده اند، نیز مخالف بود.۷۹ آلوسی به هرحال نمی تواند انکار کند که ابن تیمیه گفته است، «خدا بر تخت پادشاهی نشسته است» اما با اتکا به توجیه ابراهیم کورانی، معتقد است اگرچه ابن تیمیه این سخن را گفته است، اما نمی توان او را مسئول نتایجی دانست که دیگران به زعم خویش از این سخن برداشت می کنند.۸۹

نعمان آلوسی با استناد به آراء پدرش نظام اعتقادی سلفی را مبتنی بر سه اصل تنزیه، تفویض و تصدیق دانسته است. نعمان با حفظ احترام پدر، برآنست که او در درجه ای از تاویل در باب مباحثات مسلمین پیرامون صفات معنوی قرار داشته است.۹۹ وی سپس برای خاتمه بحث، جملاتی را از طیف گسترده ای از علما و مشاهیر جهان اسلام چون ابن تیمیه، شافعی، ابن حنبل و اشعری و عبدالقادر گیلانی(۴۷۱-۵۶۱/۱۰۷۸-۱۱۶۶) و ابراهیم کورانی که بر صحت نظریه سلفیه تاکید دارند، نقل کرده و آن نظریات را متن و بطن اصلی جریان فقه اهل سنت دانسته است.

آلوسی در باب نظریه نابودی در جهنم (فناء فی النار) که از سوی ابن تیمیه مطرح شده بود نیز روش مشابهی را به کار گرفت، و بجای توجیه عقیده ابن تیمیه به اختلاف نظرهای بسیاری که در تاریخ اسلام دراین باب وجود دارد، پرداخته است. او در این زمینه کمی به عقیده مخالفان ابن تیمیه متمایل شده و با تلخیص نظر علمای سنی می نویسد: «افراد مقیم در جهنم، کفار هستند و مومنین گمراه شده و به راه ناصواب رفته هیچگاه در جهنم جاویدان نخواهند شد. این دقیقا در نقطه مقابل نظر معتزله قرار دارد»۰۰۱ او سپس در ادامه مدعی ست که نظر صحیح در این باب آنست که بهشت و جهنم با ساکنان نیک و بد خود باقی خواهند ماند و آنچه به ابن تیمیه منتسب شده، بیشتر تحت تأثیر گزارش های نادرست و غیرقابل اعتماد غرض ورزان از آراء اوست.۱۰۱ اما حتی اگر ابن تیمیه در واقع هم چنین نظری داشته باشد، با توجه به طیف گسترده نظرات علما در این باب، نمی توان بر او خرده گرفت.۲۰۱

آلوسی تا این نقطه از کتابش هیچ اشاره ای به نظرات مهم و مناقشه برانگیز ابن تیمیه در باب عصمت پیامبران و شفاعت ایشان و تکلیف زائران قبر ایشان، نکرده است. در حالی که این سه موضوع، اصلی ترین موضوعات ردیه هیثمی بر ابن تیمیه را شامل می شوند. آلوسی در باب معصومیت پیامبر، آن را یکی از مهمترین مسائل مورد مناقشه در طول تاریخ فکر و فرهنگ اسلامی می داند. در توضیح باید گفت که هیچ کس از میان مسلمین، بر عدم عصمت پیامبر در انتقال وحی و پیام الهی شکی ندارد، اما مساله این جاست که آیا پیامبر در برخی جوانب زندگی عادی و شخصی خود نیز از لغزش و اشتباه مبرّی بوده است؟

آلوسی در این باب از ارائه نظر صریح خود پرهیز کرده و در ضمن به جای پاسخ به شبهات و اشکالات اساسی هیثمی به ابن تیمیه که معتقد به عدم معصومیت پیامبر در زندگی عادی اش بود، به ارائه گزارشی از آراء متفکران بزرگ و متکلمین سرشناسی چون غزالی، الاسفراینی(م.۴۱۸/۱۰۲۷)، العامدی(م.۶۳۱/۱۲۳۳)، التفتازانی و دیگران پرداخته که مجادلات و مباحثات بر سر عصمت پیامبر را به هیچ وجه مستحق اتهامات قضایی و جزایی ندانسته اند.۳۰۱ بدین ترتیب آلوسی نه تنها در این زمینه مهم از ارائه پاسخی در دفاع از ابن تیمیه طفره رفته، بلکه ضمن پذیرش این اتهام علیه ابن تیمیه، با استناد به اقوال فقهای فوق الذکر، برآن ست که شایسته نیست معتقدین و قائلین به عدم عصمت پیامبر را محاکمه و زندانی کرد.

اما در باب توسل و شفاعت طلبی از پیامبر، بحث های بیشتر و مفصل تری شکل گرفته است، آلوسی در این میان بازهم کاملا از آراء ابن تیمیه دفاع نکرده است. ابن تیمیه با توسل به پیامبر برای دخالت در امر الهی مخالف بود، این در حالیست که ابن تیمیه به منبع اصلی این مساله و استنادات آن که از احادیث برآمده، توجه چندانی نکرده است. آلوسی در تبیین بهتر مساله عقاید مخالفان و موافقان توسل را شرح داده، اما اصلی ترین منبع او در این زمینه کتاب العِقد الثمین نوشته شیخ علی السُوَیدی، استاد سلفی پدرش بوده است.۴۰۱ سویدی نیز مانند هر سلفی دیگری به آیاتی از قرآن اشاره می کند که در آن ها خداوند تنها مرجع درخواست و استغاثه دانسته شده و شریک جستن در توحید الهی نوعی شرک محسوب می شود.۵۰۱ او سپس با ارجاع به کتاب الاقتضاء الصراط المستقیم ابن تیمیه، مرگ پیامبر را حتمی دانسته و آنان که مرگ او را خروج از حالت مادی و حلول در قالب غیرمادی می دانند، گمراه و نادان برشمرده است.۶۰۱

آلوسی به خوبی از اهمیت و حساسیت سخن گفتن از پیامبر و زندگی او باخبر بود و به همین دلیل بحث مختصر خویش را در این باب، با موضعی مصالحه آمیز به اتمام رسانده است. او با اتخاذ موضعی میانه و معتدل میان کسانی که قائل به حرمت توسل هستند و کسانی که آن را مجاز و مشروع می دانند، آیه ۳۵ سوره مائده را آورده است؛ [ یا اَیُهاالذین آمنوا اتّقوا الله و ابتغوا الیه الوسیله و جاهدُوا فی سبیلِهِ لَعلَّکُم تُفلِحون]۷۰۱ در این باب نیز آلوسی زیرکانه ضمن عدم تایید و حمایت آراء ابن تیمیه، تلویحا نظر خویش را با اشاره به این آیه شریفه ابراز کرده است.

ابوالثناء آلوسی نیز در این باب معتقد بود «درخواست و تقاضا از انسانی زنده، برای دعا و طلب آمرزش برای هرکس مجاز خواهد بود».۸۰۱ آلوسی پدر نیز در این جا با موضع محافظه کارانه از نقطه مقابل، یعنی در حالتی که از مرده ای طلب آمرزش و بخشش شود، سخن نگفته، اما آنطور که پیداست نظر او با ابن تیمیه چندان تفاوتی نداشته است. هدف آلوسیِ پدر، از بیان این مطالب رد کتاب صلح الاخوان عالم صوفی ضدسلفی و ضدوهابی اهل عراق، داوود بن جرجیس بوده است. ابن جرجیس در این کتاب عقاید غالیه ای را مطرح کرده بود، وی برآن بود که نه تنها می توان از قدرت اموات و درگذشتگان نیک سرشت و مقدس در طلب حاجتی از خداوند استفاده کرد، بلکه می توان در همین راستا به حیوانات و اجسام و احجار نیز متوسل شد. این اظهار نظرها به صورت طبیعی آلوسی را در تاکید بر عقاید سلفیانه اش تحریک کرده و با توهم خواندن عقاید او، بر کتاب او ردیه ای نگاشت.۹۰۱ و چندسال بعد، محمود شکری آلوسی آن ردیه را به چاپ رساند.

آخرین شبهه مربوط به پیامبر، بحث درازدامن و سابقه دار زیارت قبر ایشان است. این مباحثات همگی حول محور حدیث معروف نبوی ست که می گوید: «لاتَشُدُّ الرِّحالَ الّا اِلی ثلاث مساجد، المسجد الحرام و مسجدی هذا و المسجد الاقصی» «عزم سفر نکنید مگر به قصد زیارت مسجد من، خانه خدا و مسجد الاقصی در بیت المقدس».۰۱۱ تفاوت عقیده ابن تیمیه و مخالفانش در باب مساله زیارت بسیار جزئی، حساس و کوچک، اما قطعی است. برداشت ابن تیمیه از این حدیث، منع مسلمین از اجراء مراسم و تشریفات مذهبی از جمله زیارت است و تنها در این میان سه مسجد مستثنی شده اند، چرا که زیارت آن ها در بطن انجام فریضه واجب حج نهفته است. به عبارت بهتر اصلی ترین عامل صدور چنین عقیده ای از سوی ابن تیمیه اعتراض به عقاید و شئون رایج میان متصوفه در باب زیارت قبور بوده است. برهمگان مشهودست که ردیه های بسیاری از سوی جماعت صوفی یا غیر ایشان بر این آراء ابن تیمیه نگاشته شده است.۱۱۱ اما چنانکه آلوسی خاطر نشان ساخته، باید توجه داشت که برخلاف آنچه بدگویانی چون هیثمی به ابن تیمیه نسبت می دهند، او هیچ گاه رای بر تحریم زیارت پیامبر نداده است.

ابن عبدالهادی(۷۰۴/۱۳۰۴-۷۴۴/۱۳۴۳) عالم حنبلی و شاگرد ابن تیمیه، یکی از کسانی ست که به منظور تبیین بهتر عقاید استادش، شرحی بر آراء او نگاشت،۲۱۱ و آلوسی نیز در توضیح خویش بدان ارجاع داده است. طبق آراء ابن عبدالهادی، دور از ذهن، واقعیت و احترام خواهد بود، اگر مسلمانی به زیارت مسجد پیامبر در مدینه برود و برای ادای احترام به شخص او در کنار آرامگاهش نماز نگذارد.۳۱۱ آنچه ابن تیمیه با آن مخالف است، لحاظ کردن قصد و عمد دیگری علاوه بر انجام حج، برای زیارت قبر پیامبر است.۴۱۱

آلوسی در پایان مجددا به ابن تیمیه و هیثمی به دلیل ارزش و جایگاه علمی و فقهی آن ها احترام گذارده، تاکید کرده که قصدش از نگارش این رساله، رد نظرات شخصی و پیروزی بر آراء دیگری نیست و تنها مقصود ارائه توضیح بیشتر و تبیین بهتر مسائل است و به حدیثی از امیرالمومنین علی بن ابی طالب اشاره می کند که می فرمایند: «انظر الی ما قال و لاتنظر الی من قال»۵۱۱ او تاکید می کند که در ردیه هیثمی هیچ نشانی از منویات و گرایش های شخصی ندیده و احتمالا مخالفت او با آراء ابن تیمیه برآمده از کمبود اطلاعات صحیح وی بوده است. به هرحال آلوسی در واکنش به حملات بی امان هیثمی به ابن تیمیه، بجای پاسخگویی مستقیم به هیثمی و محکوم کردن نظرات او، کوشیده است با ارجاع به منابع فراوان و مهم فقهی، حدیثی، کلامی و بعضا صوفی قضاوت صریح و صحیح خود را ارائه دهد، البته بدون شک عقاید او را در پاسخ به هیثمی می توان تاحدودی جانبدارانه از ابن تیمیه دانست.

سلفیه در قرون جدید

در طول قرون نوزدهم و بیستم میلادی، گرایش های سلفی تبدیل به نیرویی بالقوه و پتانسیلی قابل اعتنا در جوامع اسلامی، بالاخص شهرهای بزرگ عربی شده بود. اما سلفیه نوین(سلفیه در قرون جدید) در ذات خویش بسیار مجادله برانگیزتر، افراطی تر و اختلاف برانگیز تر از گرایش های قدیمی و سنتی خود رخ کرد. طی قرون هفدهم/هجدهم و اوایل قرن نوزدهم، تفاوت های فکری میان علمای سلفی باعث استخراج مفاهیمی خاص از مبانی ذاتی فرهنگ و اندیشه اسلامی شد: وضعیت رقابتی مکاتب مذهبی در فقه اهل سنت و دیگر قواعد حاکم بر فقه اسلامی، فضای مناسبی برای بروز اندیشه های صوفیانه، کلامی یا طرق جدید مواجهه با متون اصلی دین مثل قرآن و سنت، شده بود. اما از دهه های پایانی قرن نوزدهم به بعد، و همزمان با بروز و رواج اندیشه های تجدد طلبانه در ممالک اسلامی، عقاید و آراء غربیون همچون مُهری بر پیشانی جوامع روشنفکری و علمی مسلمین زده شد. نهایتا نوع تعامل و پاسخ روشنفکران جوامع مسلمان اهل سنت به جهان جدید و پیشرفته غربی، فضای مناسبی برای بروز اندیشه های سلفی شد.

علی رغم تاخیر حضور قابل توجه نمادهای تجدد در عراق قرن نوزدهم میلادی، نعمان آلوسی در فضایی می زیست که اصلاحات عثمانی در عراق باعث تمرکز گرایی بیشتر در بغداد شده بود، اصلاحات مهمی در ساختار ارتش اعمال شده بود، در سیستم قضایی از بن و پایه تغییر داده شده بود و شمار رو به فزونی مدارس جدید در عراق بهترین نشان درک این تغییرات اساسی و حضور موج مدرنتیه یا تجدد در این مستملک مهم عثمانی شده بود.۶۱۱ اما نعمان هیچ گونه نظریه و تئوری خاصی برای مواجهه با آثار و هجمه تجدد به جوامع مسلمان ارائه نکرد، البته این به هیچ وجه به معنای عدم آگاهی او از این تأثیرات نیست. سفرهای دور و دراز او که نهایتا به قاهره ختم شد و آشنایی با تحولات و تأثیرات تجدد در جهان اسلام، تلاش برای چاپ تفسیر پدرش بر قرآن در آن جا و تلاش برای کسب حمایت صدیق حسن خان برای چاپ کتابش، تنها یک نتیجه مهم برایش به ارمغان آورد؛ درک اهمیت و جایگاه صنعت چاپ و کتب چاپ شده در جریان رو به تحول علمی جهان اسلام.

محمود شکری آلوسی هم به عنوان وارث علمی خاندان آلوسی، به سرعت در درک این حقیقت از عموی خویش پیروی کرد و بزودی تبدیل به یکی از علمای سرشناس در حلقه سلفیون جهان عرب شد. با وجود اینکه او چندسالی هم پس از اتمام جنگ جهانی اول در قید حیات بود، چندان تمایلی به پذیرش اندیشه های سیاسی-اجتماعی جدید نشان نداد. او سال های پایانی حضور عثمانی در بغداد و فضای فرهنگی خاص متاثر از برنامه های تجدد طلبانه و تأثیرات آنها بر شرایط سیاسی-اجتماعی منطقه را بخوبی درک کرده بود.۷۱۱

محمود شکری آلوسی مابین سال های (۱۸۸۹/۱۸۹۱)، از سوی صبری پاشا، والی بغداد برای سردبیری بخش عربی مجله «الزوراء» روزنامه رسمی ایالت، دعوت شد.۸۱۱ اما با این وجود، نه مواجهه با شرایط جدید و حضور وجوه تجدد در بغداد و نه عضویت در یکی از نهادهای جدید، یعنی روزنامه رسمی بغداد، نتوانست محمود آلوسی را به دانشمندی نوگرا و مدرن تبدیل کند. در واقع او به عنوان ملای یکی از مدارس سنتی بغداد، زندگی را به شیوه ای مرتاضانه و گوشه گیرانه گذراند. او در سال های پایانی عمر خود، مقالات خود را در المنار رشید رضا و مجلۀ المجمع العلم العربی که به وسیله یک سلفی دمشقی به نام محمد کردعلی(۱۸۷۶-۱۹۵۳/ ۱۲۹۳-۱۳۷۲) اداره می شد، به چاپ رساند.۹۱۱ اما توجهات اصلی او در این مقالات، به موضوعات نه چندان مهمی چون جنبه های ادبی زبان عربی یا رد شبهاتی در باب مجادلات سنی-شیعی اختصاص یافته بود. البته او در یکی از آثار خود به جایگاه اندیشه های قرآنی در مواجهه با ویژگی های علوم جدید پرداخته است. او با درک نفوذ گسترده اندیشه های جدید و تعارض ظاهری آن ها با مفاهیم اسلام سنتی، در حل این معضلات و ارائه جهان بینی کاملی از اندیشه اسلامی کوشیده است.۰۲۱ موضوع دیگری که توجه او را به خود جلب کرده بود، تعارضات و مباحثات رو به فزونی میان سلفیه و متصوفه بود. حضور اولیه محمود آلوسی در این باب به چاپ ردیه عبداللطیف بن عبدالرحمن بر ابن جرجیس بازمی گردد. آنچه در این کتاب جالب توجه است، حملات تند و انتقادات صریح آلوسی به یک صوفی ست که نظراتی شبیه به وهابیت دارد. البته تنها چندسال پس از مرگ محمود شکری آلوسی، کتابی از او در مصر به چاپ رسید که شرحی بر یکی از رسالات ابن عبدالوهاب نگاشته بود، ابن عبدالوهاب در این رساله تفاوت های بنیادین، بین دوره اسلامی و جاهلیت را با نگاه خاص و بنیاد گرایانه وهابی برشمرده بود.۱۲۱ محمود آلوسی از سوی دیگر کتابی در تاریخ نجد، پس از ظهور محمد بن عبدالوهاب نگاشت که بعدها با شرح و توضیحات شاگردش محمد بهجه الأثری منتشر شد.۲۲۱ اما در حقیقت این کتاب پاسخی به شیخ و قاضی صوفی در سال های پایانی عمر دولت عثمانی، شیخ یوسف نبهانی۳۲۱(۱۸۴۹-۱۹۳۲/۱۲۶۵-۱۳۵۰) در باب انتساب او به وهابیت بود. پیش از این نیز رسالات مشترک میان ابوالهدی صیادی و نبهانی در باب حضور مذاهب فقهی اهل سنت، رد مفتوح بودن باب اجتهاد، حمله به عقاید ابن تیمیه و تابعین سلفی او از جمله نعمان آلوسی، رشید رضا و محمد عبده، به چاپ رسیده بود. پاسخ محمود شکری به نوعی دفاع از ابن تیمیه و عقاید مکتب سلفی به حساب می آمد.۴۲۱

محمود آلوسی با درک ابهام موجود در مرزهای مابین تجدد و سنت گرایی در بلاد عرب زبان، می کوشید با اندیشه ای نوگرا تر نسبت به عموی خویش به تنویر بهتر این مرزها بپردازد. اما نگرش و موضع سلفی او هیچگاه آنقدر بسط نیافت که به سؤالات و مسائل گوناگون سیاسی، آموزشی و فقهی که جامعه عراق آن روزگار در تقابل با وجوه تجدد بدانها دچار شده بود، پاسخ دهد. او شاید تنها عالم سلفی عراق باشد که در دنیای پیش از جنگ جهانی اول، بی پرده و آشکارا از اندیشه وهابیت حمایت کرده است. البته این تلاش او به منظور بازتولید اهمیت و جایگاه اندیشه های سلفی در عالم اسلامی صورت گرفته است. و شاید به همین دلیل امپراطوری عثمانی تصمیم گرفت او را در سال (۱۳۲۳/۱۹۰۵) به آناتولی تبعید کند. تصمیمی که به دلیل حمایت علما و دانشمندان شهرهای عراق بویژه موصل، هیچگاه محقق نشد.۵۲۱ بعدها همین موضع متمایل به وهابیت او باعث شد که امپراطوری عثمانی پیش از جنگ جهانی اول او را برای جذب نظر حاکم سعودی عبدالعزیز بن سعود به پیوستن به ارتش عثمانی به سوی او فرستاد.۶۲۱

حلقه علمای سلفی دیگری در نزدیکی دمشق وجود داشت که علمای سرشناسی همچون عبدالرزاق البیطار(۱۸۳۷-۱۹۱۷/۱۲۵۳-۱۳۳۵)، طاهر الجزائری و جمال الدین قاسمی در آن حضور داشته و روابط بسیار خوبی با نعمان و محمود آلوسی در عراق برقرار کرده بودند.۷۲۱ سلفیون دمشق برخلاف هم مسلکان بغدادی خود، تطبیق و تعامل بیشتری با عقاید نوگرایانه متاثر از تجدد پیدا کرده بودند، به عنوان مثال، قاسمی ضمن حمایت و جانبداری از عقاید ابن تیمیه، تلاش کرد با استفاده از مفاهیم جدید، به تبیین موضوعات مناقشه برانگیزی چون باز بودن باب اجتهاد و نقش این سازوکار فقهی در حل معضلات پیش روی جهان اسلام بپردازد. او برای اولین بار از ایده آزادی زنان در تحصیل سخن گفت و دانشمند مصری، قاسم امین(۱۸۶۳-۱۹۰۸/۱۲۷۹-۱۳۲۶) با پیروی از قاسمی نظریه «آزادی زنان» را مطرح کرد.۸۲۱ قاسمی از سوی دیگر علاقه وافری به اصلاح ساختار قضایی عثمانی داشت و تلاش بسیاری در این زمینه کرد؛ از سوی دیگر او در جریان نهضت مشروطه خواهی عثمانی در سال (۱۳۲۶/۱۹۰۸) از مشروطه خواهان حمایت کرد.۹۲۱

محمد عبده و رشید رضا در قاهره نیز از دیگر سلفیون نوگرا و اصلاح طلبی بودند که به نتایج مهمی در تعامل با تجدد رسیدند.۰۳۱ به طور کلی چهار اصل کلی در اندیشه تحول خواهان سلفی در آستانه قرن بیستم قابل تشخیص است: توحید، قرآن، سنت، اجتهاد.۱۳۱ بدون شک رشید رضا و عبده در مدت تصدی شان بر انتشارات و نشریه المنار از سال (۱۸۸۹/۱۳۰۶)، بهترین تبیین و شرح را از نقش این مفاهیم دینی در مواجهه با مفاهیم جدید ارائه دادند که تا پیش از آنان بی سابقه بود. آن دو بعدها کوشیدند تحصیلات و آموزش های الازهر را با احیای نهاد وقف و اصلاح ساختاری دادگاه های شرعی و دینی عجین ساخته، به سیستم آموزشی جدید و پیشرفته اسلامی دست پیدا کنند. آن ها انتقادات تند خویش را متوجه حکام مستبد مسلمین کرده و از نیروهای مخالف آن ها حمایت کردند. بنابراین المنار به تریبونی برای اظهار نظر و ایده پردازی نوگرایان اسلامی در جهان اسلام و شمال آفریقا تبدیل شد.

دیگر جنبه مهم اندیشه های سلفی نوگرا در این عصر، ترویج و مطرح کردن نظریات ملی گرایانه عربی بود. ملل عرب که تازه از بند حکومت ترک نژاد عثمانی رهایی یافته بودند از این طریق می کوشیدند هویت و حیثیت ملی خود را احیاء کنند؛ آن ها بهترین راه برای ارائه و اشاعه آراء خود را بهره گیری از رسانه هایی مانند نشریات و کتب می دانستند.۲۳۱ عبده نیز در همین راستا نظریه وحدت و همبستگی امت مسلمان را مطرح کرد.۳۳۱ محمود شکری آلوسی، یکی از اولین سلفیانی بود که رساله ای در ملی گرایی عربی نگاشت.۴۳۱ بدین ترتیب اندیشه های سلفی حلقه علمای شام و دمشق به شکل گیری اندیشه ملی گرایی عربی ختم شد۵۳۱ و المنار منتشر کننده افکار و آراء این گروه در جهان پیش از جنگ جهانی اول محسوب می شد.۶۳۱

با وجود تمام این پیشرفت ها و تحولات عمده، سلفیون نتوانستند پس از جنگ جهانی اول و از بین رفتن عامل وحدت بخششان یعنی امپراطوری عثمانی، به یک عقیده و نظر مشترک در باب موضع گیری های سیاسی برسند و مانند هر ایدئولوژی دیگری در جهان عرب جدید، هیچگاه در عملی شدن موفق نبودند.

سخن پایانی

با توجه به تاریخ پرفراز و نشیب اندیشه اصلاح گر سلفی که از سال های پایانی قرن یازدهم/هفدهم آغاز شده بود۷۳۱، می توان نعمان آلوسی را یکی از نمایندگان مهم این اندیشه و همچنین یکی از سلفیون در دوران گذار از سنت به تجدد (نوگرایی) دانست. در دوران جدید به غیر از حرکت سعودی-وهابی اعراب شبه جزیره، سلفیه در دیگر نقاط جهان اسلام نتوانست در قالب های سیاسی، مذهبی و حتی اقتصادی به صورت عملی به منثه ظهور برسد و نگاه سلفی برای همیشه در سطح اندیشه و تئوری باقی ماند.

البته سلسله دیگری از علمای سلفی به رهبری ابراهیم کورانی نیز در مکه حضور داشت که از دامان این حلقه سلفی اصلاح گران بزرگ و مشهوری در سراسر جهان اسلام از شمال آفریقا تا هندوستان ظهور کردند. حتی این اصلاح گری ها هم باعث نشد که سلفیون قالب های سنتی تاریخی خویش را در معارضه و ردیه نگاری بر متصوفه یا دیگر مخالفانش در هم شکنند و به صورت عملی پای به عرصه دنیای جدید بنهند.

عوامل تشکیل سلفیه جدید را می توان در سه دلیل عمده خلاصه کرد؛ اول سقوط و زوال امپراطوری عثمانی بود که اصلی ترین نیروی حامی طریقت های متصوفه برای رد و طرد عقاید سلفیه، به ویژه در دوره سلطان عبدالحمید عثمانی، به حساب می آمد. دلیل دوم در ناتوانی و ضعف علمای سنتی در پاسخ گویی و رفع مسائل سیاسی-اجتماعی جدیدی بود که جهان اسلام با گام نهادن به عصر جدید با آن ها مواجه شده بود. نهایتا اقبال گسترده سلفیون به درک و رویارویی با مفاهیم جدید تجدد و تلاش برای انطباق مفاهیم اسلامی با مظاهر تجدد از طریق مفهوم اجتهاد بود که آنان چندین قرن بر سر مسدود نبودن باب آن با دیگر علمای اهل سنت مجادله کرده بودند.

نعمان آلوسی در این میان مردی از دو عصر سنتی و جدید بود که به هیچ یک از این دو به طور حقیقی دلبسته نبود. در واقع او نه تنها به اندیشه های نوگرای افرادی چون محمد عبده، رشید رضا، و قاسمی دل نبست، بلکه نتوانست با جنبش هایی که بر علیه استیلای امپراطوری بی جان عثمانی مبارزه می کردند، همسو شود. از سوی دیگر اندیشه محافظه کار و محتاط سلفی در بُعد عملی، نمی توانست با عقاید تند وهابیون همراه شود. نعمان آلوسی برخلاف نگاه وهابیت، به نقش بنیادین و مهم اجتهاد در رفع مسائل و مشکلات ایمان داشت و فقه اسلامی و مکاتب و مذاهب فقهی را به عنوان قوانینی منسجم و خدشه ناپذیر پذیرفته بود. در طیف علمای متکلم و فقیه آن قرون، بدون شک آلوسی در گروه سلفیون نوگرا قرار می گیرد. از سوی دیگر از جنبه سیاسی، حرکت وهابی تلاش بسیاری در براندازی و نابودی امپراطوری عثمانی به خرج داده بود و نعمان آلوسی به هیچ وجه نمی خواست با گرایش به سوی وهابیون، روابط و علائق خود را با امپراطوری عثمانی از هم بگسلد.

به عبارت بهتر می توان گفت، نعمان به درستی به مبانی اندیشه سلفی معتقد بود. از سوی دیگر گرایش هایی خاص از علاقه به فرقه ای از تصوف که در ابتدای مقاله بدان اشاره کردیم نیز در او مشاهده می شد. ضمنا او پیوندهای سنتی خود و خانواده اش را با مکتب حنفی حفظ کرده بود. شاید بتوان آن را یکی از دلایل مهم این گرایش های نعمان را در پیوند او با حکومت عثمانی دانست، او یکی از علمای عصر تنظیمات است. عصری که عبدالحمید عثمانی با مواجهه با «بحران مشروعیت»۸۳۱ می کوشید از حجم مخالفت ها و اعتراضات بکاهد. او در این اصلاحات پایه های مذهبی مشروعیت خود را از متصوفه و حنفیان گرفت و نعمان به عنوان یکی از حنفیان سرشناس بغداد سنی، بیش از آنکه به حرکت های انقلابی سلفی دل ببندد، علاقه مند به ادامه بقای حکومت عثمانی با این ایدئولوژی جدید بود. به هرحال به رغم آنکه نعمان در بُعد سیاسی نتوانست به درک درستی از شرایط جهان اسلام برسد، در بُعد نظری با چاپ جلاءالعینین گام بسیار بزرگی در احیاء نام و مشروعیت تقی الدین ابن تیمیه در میان سلفیه جدید برداشت. ارزش و اهمیت دیگر این اثر، چاپ شدن آن بود. اینکه یک اثر در آن روزگار از همان ابتدا به صورت چاپی عرضه شود، تأثیر بسزایی در انتشار آن در تمام جهان اسلام داشته است. و نهایتا باید گفت، اگرچه جهان اسلام سنّی هم پای پشتوانه تمدنش نتوانست در عصر جدید به شکوفایی و قدرت برسد، اما دو میراث اصلی و مهم را از این دوره گذار به ارث برد: مشروعیت و استیلای فکری ابن تیمیه و ارزش و اهمیت چاپ آثار علمی.

پی نوشت ها

1. Basheer M.Nafi; Salafism Revived: Nu’man al-Alusi and the Trial of Two Amads; Die Welt Des Islams, 49(2009); 49-97
2. محمدرشید رضا، المنار و الازهر، قاهره، مطبعه المنار، ۱۳۵۳ قمری، ۱۷۹٫
3. نعمان خیرالدین الآلوسی، جلاء العینین فی محاکمه الاحمدین، قاهره، مطبعه بولاق، ۱۲۹۸ هجری قمری.
4. Albert Hourani, Arabic Thought in Liberal Age,1798-1939,(London: Oxford University Press, 1962),226
5. Basheer M. Nafi, “Abu al-thana al-Alusi: An Alim, Ottoman Mufti and Exegete of the Qur’an,” International Journal of Middle East Studies, 34 (2002): 470;

و نیز بنگرید به مقاله «کشاکش ها میان سلفیه و طریقت خالدیه در بغداد» در همین مجموعه:

5. David Dean Commins, Islamic Reform: Politics and Social Change in Late Ottoman Syria(New York: Oxford University Press, 1990), 101ff
6. محمد الطاهر بن عاشور، الیس الصبح بقریب(تونس: الدار التونسیه للنشر،۱۹۶۷)ص۲۴۹

Arnold H. Green, The Tunisian Ulama: 1873-1915 (Leiden: Brill, 1978), 183ff.; Basheer M. Nafi, “Tahir ibn, Ashur: The Career and Thought of a Modern Reformist ‘Alim, with Special Reference to His Work of Tafsir,” Journal of Qur’anic Studies, 7, 1 (2005): 9.

7. برای زندگی نامه نعمان آلوسی بنگرید به: عبدالرزاق البیطار، حلیه البشر فی تاریخ القرن الثالث عشر، دمشق:مجمع العلم العربی، ۱۹۶۱-۱۹۶۳،ج۳،ص۱۵۷۱-۱۵۷۴؛ و نیز بنگرید به محمود شکری آلوسی، المسک الأذفر فی نشر مزایا القرنین الثانی عشر والثالث عشر، بغداد، مطبعه الادب، ۱۹۳۰، ص۵۱؛ یوسف سرکیس، معجم المطبوعات العربیه و المعربه، قاهره، مکتبه الثقافه الدینیه، بی تا، ج.۱،ستون ۷و۸؛ خیرالدین الزرکلی، الاعلام، بیروت، دارالعلم الملائین، ۱۹۸۹، ج۸،ص۴۲٫
8. اصلی ترین منبع زندگی نامه ابوالثناء آلوسی؛ عباس العزاوی، ذکر ابی الثناء الآلوسی، بغداد، شرکۀ التجاره و الطباعه، ۱۹۵۸٫ برای یک پژوهش جدید و همه جانبه بنگرید به:

B M.Nafi, Abu al-Thana’ Al-Alusi,465-494

9. اولین چاپ روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم و سبع المثانی در مطبعه بولاق قاهره به سال ۱۸۸۹-۱۸۹۳و تحت نظارت پسرش نعمان، انجام شد. جدیدترین چاپ آن در دارالاحیاء التراث العربی، بیروت در سال ۱۹۸۵ انجام شده است.
10. برای زندگی نامه نسل های متعدد خاندان آلوسی بنگرید به: محمد بهجه الأثری، الاعلام العراق، قاهره: مطبعۀ السلفیه، ۱۳۴۵ قمری.
11. الاثری، الاعلام العراق، ص۵۹؛ خلیل مردم بیک، اعیان القرن الثالث عشر، بیروت، لجنه التراث العربی، ۱۹۷۱، ۱۸۳
12. Nafi, “Abu al-Thana’ al-Alusi”, ۴۷۹
13. مصطفی نورالدین الواعظ، الروض الازهر فی تراجم السید جعفر، موصل، مطبعه الاتحاد، ۱۹۴۸، صص ۸۵-۸۹؛ علی علاء الدین آلوسی، الدر المنتشر فی رجال القرن الثانی عشر و الثالث عشر، ویرایش جمال الدین آلوسی و عبدالله الجبوری، بغداد: وزارۀ الثقافۀ و الارشاد،۱۹۶۷؛ص۹۲؛ احمد تیمور، اعلام الفکر الاسلامی الحدیث، قاهره، لجنه النشر المؤلفات التیموریه، ۱۹۶۷٫
14. بنگرید به مقاله «محمد بن عبدالوهاب ، محمد حیاهالسندی و روش شناسی مکتب اهل حدیث» در همین مجموعه.
15. الاثری، اعلام العراق، ص ۶۰
16. عزاوی، عباس، تاریخ العراق بین الاحتلالین، بغداد، شرکت التجاره و الطباعه،۱۹۵۱-۱۹۵۵؛ جلد۷،ص۱۶ و ۸۳؛ جلد۸،صص۸۵-۹۶؛ العزاوی، ذکر ابی الثناء،۲۷؛ علی الوردی، لمحات الاجتماعیه من تاریخ العراق الحدیث، بغداد، مطبعه الارشاد،۱۹۷۱؛ج۲ص۱۴۶؛ و

Nafi, “Abu al-Thanaa al-Alusi,” ۴۸۱

17. برای اطلاعات بیشتر در باب صیادی بنگرید به:

Abu-Manneh, “Sultan Abdulhamid II and Shaikh Abulhuda al-Sayyadi,” Middle Eastern Studies, 15 (1979): 131-53; Thomas Eich, “The Forgotten Salafi-Abu l-Huda al-sayyadi,” Die Welt des Islams, 43, 1 (2003):61-87

18. برای فعالیت های رافعیه در بغداد بنگرید به:

Louis Massignon, “Les saints Musulmans enterrés à Bagdad,” Revue de l’histoire des Religions, LVIII (1908): 329-38, esp. 337f.

19. برای زندگی نامه مختصر او بنگرید به: الاثری، الاعلام العراق،۲۴۱-۸۶؛ تیمور، اعلام الفکر، ۳۱۱-۳۱۹٫ اما برای مشاهده زندگی نامه کامل و همراه با جزئیات او بنگرید به: محمد بهجه الاثری، محمود شکری آلوسی و آرائه اللغویه، قاهره، معهد الدراسات العربیه، ۱۹۵۸،صص۴۷-۱۲۴
20. Eich, “The Forgotten Salafi,” ۷۲-۵
21. محمود شکری آلوسی، الاسرار الالهیه شرح علی القصیده الرفاعیه، قاهره، المطبعه الخیریه، ۱۳۰۵هجری قمری، ص۴۱ و ۶۱؛ الاثری، محمود شکری آلوسی، صص۷۶ به بعد.
22. الاثری، محمود شکری آلوسی، ۷۹-۸۲
23. الاثری، محمود شکری آلوسی، ۸۳٫ برای اطلاعات بیشتر در باب ابن جرجیس، بنگرید به:

David Commins; The Wahhabi Mission and Saudi Arabia (London: Tauris, 2006), 58-61; Itzchak Weismann, “The Naqshbandiyya- Khalidiyya and the Salafi Challenge in Iraq,” Journal of the History of Sufism, 4 (2003): 229-40.

24. برای اطلاعات بیشتر در باب عبداللطیف بن عبدالرحمن بنگرید به عبدالرحمن آل شیخ، مشاهیر علما نجد و غیرهم، ریاض،دار الیمامه، بی تا، صص۹۳-۱۲۱٫ حداقل دو ردیه وهابی دیگر نیز بر آرای ابن جرجیس وجود دارد که در ادامه “این کتاب آمده است. ردیه هایی از آن عبدالله بن عبدالرحمن ابا بُطَین(م.۱۲۸۲/۱۸۶۵) و احمد ابن ابراهیم بن عیسی(م.۱۳۲۹/۱۹۱۱). (همان، ۲۳۷ و ۲۶۳).
25. عبدالحی الکتانی، فهرس الفهارس، بیروت، دارالغرب الاسلامی، ۱۹۸۶، ج۲ص۶۷۲٫ برای تعاملات نقشبندیه ـ خالدیه بنگرید به:

Albert Hourani, “Sufism and Modern Islam: Mawlana Khalid and the Naqshbandiyya Order,” (۱۹۷۶), repr. In Albert Hourani, The Emergence of the Modern Middle East (London: Macmillan, 1981), 75-89; Itzchak Weismann, The Naqshbandiyya: Orthodoxy and Activism in a Worldwide Sufi Tradition (London: Routledge, 2007), 85ff.

26. الاثری، اعلام العراق، ص۶۰ به بعد؛ آلوسی، المسک الاذفر، ص۵۱؛ تیمور، اعلام الفکر،۳۰۸؛ در حالی که اثری بر این عقیده است که نعمان ابتدا به قاهره و پس از آن به مکه رفته است، آلوسی و تیمور معتقدند او ابتدا به حج رفته است.
27. Saeedullah, The Life and Works of Muhammad Siddiq Hasan Khan, Nawwab of Bhopal (Lahore: Ashraf, 1973); Barbara Daly Metcalf, Islamic Revival in British India: Deoband, 1860-1900 (Princeton: Princeton University Press, 1982), 269ff.
28. الاثری، اعلام العراق، ص۶۱٫ اگر ما بپذیریم که نعمان در ابتدای سفرش به مصر و حجاز به اندیشه های سلفی روی آورد، نباید برای سخنان آیخ در (“The Forgotten Salafi,” ۷۴) اهمیتی قائل شویم، که معتقدست گسست ارتباط آلوسی ها و رژیم حمیدی عثمانی در میانه دهه۱۹۸۰ و به هنگام تغییر سیاست سلطان عبدالحمید نسبت به خاندان جیلانی رخ داد. از سوی دیگر نعمان به هنگام نگارش جلاء العینین از این مساله کاملا آگاه بود که این کتاب او را نزد علمای صوفی مسلک عثمانی و شخص سلطان عبدالحمید عزیز نخواهد کرد. برای آن رژیم ارزش گذاردن به تصوف و مذهب حنفی به عنوان عوامل مشروعیت بخش بسیار مهم تر از اندیشه های سلفی بود. بنگرید به:

Selim Deringil, The Well-Protected Domains (London: Tauris, 1999), 44-92.

29. آلوسی، جلاء العینین، ۳۶۰
30. برای تحلیل تعامل ابوحامدغزالی در المنقذ من الضلال بنگرید به الفکر البنانی،۱۹۹۳ در:
31. Montgomery Watt, Islamic Philosophy and Theology (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1962), 114-22
32. Madawi al-Rashid, A History of Saudi Arabia (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 23ff.
33. الاثری، اعلام العراق، ۷۳
34. الاثری، محمود شکری آلوسی، ۵۹؛ الاثری، اعلام العراق، ۶۱ و ۷۴
35. العزاوی، تاریخ العراق، ج۸،صص۱۳۱-۱۴۶؛ آیش(Eich) نیز در ص۷۴، پانویس ۵۶ مقاله اش توضیح می دهد که ازدواج نامق پاشا با دختر آلوسی به نوعی حرکت و تمایل از سیاست و ساختار قدرت عبدالحمید به سوی ترکان جوان بوده است. پدر نامق پاشا، نامق کمال پاشا یکی از آخرین اندیشمندان عثمانی بوده است. او همچنین جزء عثمانی های جوانی به حساب می آمد که طی اصلاحات عبدالحمید دوم، مورد لطف و سازش او قرار گرفتند. پس از این رویداد ترکان جوان تصمیم به براندازی نظام سلطه عثمانی کردند. برای اطلاعات بیشتر بنگرید به:

Şerif Mardin, The Genesis of Young Ottoman Thought (Princeton: Princeton University Press, 1962), esp. 58, note 106, and 59

از سوی دیگر مشخص نیست که آیا خود نامق پاشای پسر هم جزء ترکان جوان بوده یا نه. برای مثال بنگرید به:

Ernest Edmondson Ramsaur, JR., The Young Turks: Prelude to the Revolution of 1908 (Princeton: Princeton University Press, 1957); Feroz Ahmad, The Young Turks (Oxford: The Clarendon Press, 1969); M. Şükrü Hanioğlu, The Young Turks in Opposition (New York: Oxford University Press, 1995).

35. الاثری، العلم العراق، ص۶۴؛ ابن عابدین، محمد بن صلاح الدین؛ متولد در دمشق و تحصیل کرده در مجامع علمی دمشق و قاهره که به عنوان یکی از سرشناس ترین فقهای حنفی قرن نوزدهم شناخته می شد. کتاب او به نام حاشیه ابن عابدین در حقیقت حاشیه رد المحتار علی الدر المختار شرح تنویر الابصار بود. پنج جلد اول حاشیه در قاهره و در “مطبعه بولاق به سال ۱۲۷۲، ۱۲۸۶ و ۱۲۹۹ هجری قمری به چاپ رسید و جلد ششم در سال ۱۳۲۳ منتشر شد، معجم مطبوعات، ج۱،ستون۱۵۰-۵۴؛ زرکلی، اعلام، ج۶،ص۴۲
36. Commins, Islamic Reform, 118-22
37. طبق اشارات محمد بهجه الاثری در [محمود شکری آلوسی و آرائه اللغویه، قاهره، معهد الدراسات العربیه،۱۹۵۸،ص۴۲] نعمان آلوسی خلاصه ای از ترجمه ابن جوزی بر حیات احمد بن حنبل را تلخیص کرد و این نشانی از تمایل او به مذهب حنبلی بوده است.
38. Timothy Mitchell, Colonizing Egypt (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), 133f.; J. Jomier, “Bulaq,” EI 2, I, 1299
39. Brinkley Messick, The Calligraphic State: Textual Domination and History in a Muslim Society (Berkeley: University of California Press, 1993), 126f.
40. آلوسی، جلاء العینین، ۲-۸
41. صفی الدین بخاری، القول الجلی فی ترجمه الشیخ تقی الدین ابن تیمیه الحنبلی، در حاشیه جلاء العینین نعمان آلوسی، صص۲-۱۴۰؛ صدیق حسن خان، الانتقاد الرجیح فی شرح الاعتقاد الصحیح در حاشیه همان، صص۱۴۱-۳۶۰
42. عبدالرحمن جبرتی، عجائب الآثار فی تراجم و الاخبار، به اهتمام عبدالرحیم الف، عبدالرحیم، قاهره، دارالکتب،۱۹۹۷، ج۲،ص۱۸۸ به بعد.(من این ارجاع را به اشتفان رایشموت مدیون ام) و نیز بنگرید به عمر رضا کحاله، معجم المولفین، بیروت، دارالاحیاء التراث، ۱۹۵۷، ج۵،ص۲۰؛ سرکیس، معجم المطبوعات،ج۱، ستون ۵۳۷؛ اسماعیل بغدادی، ایضاح المکنون فی ذیل کشف الظنون،استانبول، بی تا، ۱۹۵۱-۱۹۵۵، ج۲، ستون ۲۴۸٫ بغدادی با این وجود تاریخی را در باب سالمرگ بخاری درج نکرده است. اما از سوی دیگر و با تعجب می بینیم محمد بن عبدالحی لکهنوی در الفوائد البهیه فی تراجم الحنفیه (بیروت، دارالکتاب الاسلامی، بی تا) که در سال ۱۸۷۴ نگاشته شده، هیچ نامی از بخاری نبرده است. شاید دلیل این غفلت حضور لکهنوی در حیدرآباد بوده باشد، اما از سوی دیگر شهرت بخاری بسیار فراتر از خاورمیانه و در کل جهان اسلام پیچیده بود. این بخاری را باید از علاءالدین محمد بن محمد العجمی البخاری(۷۷۹-۸۴۱) متمایز دانست که در دمشق درگذشت و اولین کسی بود که ابن تیمیه را کافر خواند. زرکلی، اعلام، ج۷، ص۴۶ به بعد.
43. John O. Voll, “The Non-Wahhabi Hanbalis of Eighteenth-Century Syria,” Der Islam, 49 (1972): 277-91.

بنگرید به ترجمه این مقاله در همین مجموعه مقالات.

44. محمد امین محبی، خلاصه الآثر فی اعیان القرن الحادی عشر، بیروت، مکتبه الخیاط، بی تا؛ ج۴،ص۳۵۸؛ محمد جمیل شطی، مختصر طبقات الحنابله (بیروت، دارالکتاب العربی، ۱۹۸۶)۱۰۸-۱۱۱؛ زرکلی، اعلام، ج۷، ص۲۰۳؛ برای زندگی نامه ای که او برای ابن تیمیه نگاشته است بنگرید به؛ مرعی یوسف الکرمی، الکواکب الدریه فی مناقب المجتهد ابن تیمیه، به کوشش عبدالرحمن خلاف(بیروت، دارالغرب الاسلامی، ۱۹۸۶)
45. Syed Habibul Haq Nadvi, Islamic Resurgent Movements in the Indo-Pak Subcontinent (Durban: Academia, 1986); J. M. S. Baljon, Religion and Thought of Shah Wali Allah (Leiden: Brill, 1986); afaru l-Islām Khān, al-Imām Wali Allah al-Dihlawi (New Delhi: Institute of Arab and Islamic Studies, 1996).
46. عبدالله حجازی الشرقاوی، التحفه البهیه فی طبقات الشافعیه، نسخه شماره ۱۴۹، نسخ تاریخی موسسه نسخ خطی عربی،قاهره، برگه ۲۰۴-۲۰۵؛ محی الدین عبدالقادر عَیدَروسی، النور السافر عن اخبار القرن العاشر، قاهره، بی تا، بی جا، ۲۸۷-۲۹۲؛ عبدالحی بن العماد الحنبلی، شذرات الذهب فی اخبار من الذهب، بیروت،دارالاحیاء التراث العربی، بی تا؛ ج۴،صص۳۷۰ به بعد؛ محمد بن علی الشوکانی، بدر الطالع بالمحاسن من بعد القرن التاسع،قاهره، مطبعه السعاده،۱۳۴۸ قمری،ج.۱،ص۱۰۹؛ الکتانی، فهرس الفهارس، ج۱،۳۳۷-۳۴۰؛ نجم الدین القاضی، الکواکب السائره باعیان المائه العاشره، ویرایش جبرائیل سلیمان جبور، بیروت، دارالآفاق الجدیده،۱۹۷۹؛ ج۳،صص۱۱۱ به بعد؛ زرکلی، اعلام، ج۱،ص۲۳۴٫ تنها القاضی ست که تاریخ تولد او را در سال ۹۱۱/۱۵۰۶ ذکر کرده است.
47. شوکانی، البدر الطالع،ج۱،ص۲۵۲؛ الکتانی، فهرس الفهارس، ج۱،ص۴۵۷ به بعد.
48. الکتانی، فهرس الفهارس، ج۲،ص۱۰۰۰٫
49. احمد بن حجر الهیثمی، مسانید الهیثمی، نسخه خطی شماره ۲۰۱۴ در بخش تاریخ، موسسه نسخ خطی عرب، قاهره.
50. احمد بن حجر الهیثمی، تحفه المحتاج لشرح المنهاج، قاهره، بولاق،۱۲۹۰، در سه مجلد.
51. احمد بن حجر الهیثمی، الفتاوی الکبری الفقهیه، قاهره، مکتبه و مطبعه المشهد الحسینی، بی تا، در چهار مجلد.
52. احمد بن حجر الهیثمی، الصواعق المُحرقه فی رد علی اهل البدعه و الزندقه که در ادامه تطهیر الجنان و اللسان به چاپ رسیده است. قاهره: مکتبه القاهره، بی تا.
53. احمد بن حجر الهیثمی، تطهیر الجنان و اللسان، ص۳٫
54. احمد بن حجر الهیثمی، الفتح المبین فی شرح الاربعین،قاهره، مکتبه المیمانیه، ۱۳۰۷ هجری.
55. احمد بن حجر الهیثمی، الفتاوی الحدیثیه، قاهره، مکتبه الحلبی،۱۹۸۹
56. برای اطلاعات بیشتر در باب جایگاه شعرانی و انصاری در میان علمای سلفی بنگرید به عبدالرئوف المناوی، الکواکب الدریه فی تراجم الساده الصوفیه به کوشش عبدالحمید صالح حمدان، قاهره، مکتبه الازهریه للتراث، بی تا، ج۴، صص۵۲-۵۵ و ۶۹-۷۵
57. برای زندگی نامه های جدید علمای اصول فقه بنگرید به عبدالله مصطفی المراغی، الفتح المبین فی طبقات الاصولیین،قاهره، مطبعه عبدالحمید حنفی، بی تا، در سه مجلد. مراغی با این وجود نام افرادی چون هیثمی و شمس الدین رملی را در میان عالمان اصول فقه آورده است.، ج۳،صص۸۴
58. احمد بن حجر الهیثمی، کتاب التعرف فی اصلین و التصوف، نسخه شماره ۵۹۷، معارف دارالکتب، قاهره
59. احمد بن حجر الهیثمی، کتاب التعرف فی اصلین و التصوف،۲۳
60. احمد بن حجر الهیثمی، کتاب التعرف فی اصلین و التصوف،۲۵
61. احمد بن حجر الهیثمی، کتاب التعرف فی اصلین و التصوف،۳۲
62. برای مثال بنگرید به احمد بن حجر الهیثمی، الزواجر عن اغتراف الکبائر، قاهره، مطبعه المیمانیه، ۱۳۳۱ هجری، در دو مجلد.
63. احمد بن حجر الهیثمی، الفتاوی الحدیثیه، ص۵۰ و ۳۳۵ به بعد.
64. احمد بن حجر الهیثمی، الفتاوی الحدیثیه، ۵۲ به بعد، ۸۱،۳۱۳به بعد و ۳۳۱ به بعد.
65. احمد بن حجر الهیثمی، الفتاوی الحدیثیه، ۷۷؛ برای بررسی رساله قشیریه بنگرید به:!

“Richard Hartmann, al-Kuschairis Darstellung des Sufitums (Berlin: Mayer & Müller, 1914). On al-Suhrawārdī, see Henry Corbin, History of Islamic Philosophy, tr. L. Sherrad (London: Kegan Paul, 1993), 289ff.

برای ابوطالب مکی بنگرید به عمررضا کحاله، معجم المولفین، بیروت، دارالاحیاء التراث، ۱۹۵۷، ج۱۱، ص۲۷، زرکلی، اعلام، ج۶، ص۲۷۴٫

66. احمد بن حجر الهیثمی، الفتاوی الحدیثیه، ۱۲۸ به بعد و ۳۰۹
67. احمد بن حجر الهیثمی، الفتاوی الحدیثیه،۳۱۱
68. احمد بن حجر الهیثمی، الفتاوی الحدیثیه، ۲۸۹،۲۹۱،۲۹۶
69. احمد بن حجر الهیثمی، الفتاوی الحدیثیه، ۱۱۴-۱۱۷ و ۲۰۳ به بعد.
70. احمد بن حجر الهیثمی، الاعلام القواطع الاسلام، نسخه شماره ۲۸ از مجموعه توحید، موسسه مخطوطات عربی، قاهره.
71. آلوسی، جلاء العینین، ص۲ به بعد.
72. برای درک نگرش ذهبی بنگرید به ؛ شمس الدین ذهبی، تذکره الحفاظ، حیدرآباد، دائره المعارف العثمانیه، ۱۹۸۰، ج۴،۱۴۹۶ به بعد. برای عسقلانی بنگرید به: احمد بن حجر عسقلانی، الدرر الکامنه فی اعیان المائه الثامنه، قاهره، ام القری، بی تا، ج۱،۱۵۴-۱۷۰٫ برای مطالعه اندیشه های الوردی بنگرید به : عمر بن الوردی، تاریخ ابن الوردی، نجف:مطبعه الحیدریه،۱۹۶۹،ج۲،صص۴۰۶-۴۱۳؛ برای مطالعه اندیشه های ابن کثیر نیز بنگرید به: ابوالفداء بن کثیر، البدایه و النهایه، قاهره، دارالمعارف، ۱۹۶۷، ج۱۴، ۱۳۵-۱۴۰
73. برای بررسی معارضه علمای سرشناس شام و ابن تیمیه بنگرید به:

Sherman A. Jackson, “Ibn Taymiyya on Trial in Damascus,” Journal of Semitic Studies, 39: 1 (Spring 1994), 41-85, esp. 43-9.

74. آلوسی، جلاء العینین، ۲۰-۳۲
75. آلوسی، جلاء العینین، ۳۷
76. آلوسی، جلاء العینین،۴۲
77. آلوسی، جلاء العینین،۵۹
78. برای مثال بنگرید به جلال الدین سیوطی، تنبیه الغبیّ فی تبرئه ابن عربی، قاهره، دارالعلم و الثقافه، ۱۹۹۵، ص۴۳
79. آلوسی، جلاء العینین، ۴۳-۵۳؛ برای بررسی کامل مناقشات ومباحثات طولانی در طول تاریخ بر سر آرای ابن عربی و نگرش خاص فلسفی او بنگرید به:

Alexander D. Knysh, Ibn Arabi in the Later Islamic Tradition: The Making of a Polemical Image in Medieval Islam (Albany: State University of New York Press, 1999), esp. 87-111

80. آلوسی، جلاء العینین، صص ۷۳ به بعد؛ برای بررسی نظرات غزالی بر ضد فلاسفه بنگرید به ابوحامد غزالی، تهافت الفلاسفه، بیروت، دارالمشرق،۱۹۹۰
81. Montgomery Watt, Islamic Philosophy and Theology (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1962), 114-8; Corbin, History of Islamic Philosophy, 179-86.
82. آلوسی، جلاء العینین، ۱۰۳-۱۰۹٫ برای درک مبسوط مفهوم اجتهاد و تقلید در اسلام بنگرید به:

Wael Hallaq, A History of Islamic Legal Theories (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 117-23; Mohammad Hashim Kamali,Principles of Islamic Jurisprudence (Cambridge: The Islamic Texts Society 1991),366-94.

82. Madhhab-based Taqlid
83. آلوسی، جلاء العینین، ۱۱۰-۱۱۳
84. آلوسی، جلاء العینین، ۱۴۰
85. آلوسی، جلاء العینین، ۱۴۳
86. آلوسی، جلاء العینین، ۱۴۴؛ برای مباحثات بر سر فتوا بنگرید به:

Abdul Hakim al-Matrudi, The Hanbali School of Law and Ibn Taymiyyah (London: Routledg, 2006),171-85

87. آلوسی، جلاء العینین، ۱۵۹ به بعد؛
88. برای بررسی اشعریون متاخر بنگرید به:

Corbin, History of Islamic Philosophy, 267-72; George Makdisi,“Ashari and Asharites in Islamic Religious History,” Studia Islamica, 17 (1962): 35-80, and 18 (1963): 19-39; M. Montgomery Watt, “Ashariyya,” EI 2, I, 696

89. آلوسی، جلاء العینین، ۱۶۱
90. Bernard Weiss, “Exotericism and Objectivity in Islamic Jurisprudence,” Nicholas Heler (ed.), Islamic Law and Jurisprudence (Seattle: University of Washington Press, 1990), 53-71, esp. 53ff
91. آلوسی، جلاء العینین، ۱۶۳
92. برای اندیشه سلفی بنگرید به ابن القیم الجوزیه، شفاءالعلیل، بیروت، دارالمعرفه، بی تا
93. اشاره ای در این باب در ابوالحسن الاشعری، الابانه عن اصول الدیانه، قاهره، دارالانصار، ۱۹۷۷، ج۲، ص۲۰ به بعد.
94. آلوسی، جلاء العینین، ۲۰۶
95. آلوسی، جلاء العینین، ۲۰۸
96. برای پاسخ ابویعلی توسط حنبلی دیگری بنگرید به عبدالرحمن الجوزی، دفع الشبه التشبیه، قاهره، مکتبه التوفیقیه، بی تا، ۲۶-۳۰، ۳۷-۴۰، ۴۹-۶۱،۷۹-۸۲
97. آلوسی، جلاء العینین، ۲۰۸-۲۲۵
98. آلوسی، جلاء العینین، ۲۲۸
99. آلوسی، جلاء العینین، ۲۶۵
100. نظریه پردازی ها و مباحثات گوناگون در باب فنا و بقا در آتش، در سنوات ابتدایی قرون جدید هم در میان متفکران ادامه یافته بود. برای پاسخ و ردیه ای بر عقاید ابن تیمیه و ابن القیم در این زمینه بنگرید به محمد بن اسماعیل الصنعانی(ابن الامیر صنعانی)،(۱۰۹۹/۱۶۸۸-۱۱۸۲/۱۷۶۸)رفع الاستار لابطال ادله القائلون بفناء فی النار، بیروت، مکتبه الاسلامی، ۱۹۸۴٫ البانی در مقدمه ای که بر این کتاب نوشته(همان،۵-۲۳) به عنوان یک طرفدار و معتقد به آراء ابن تیمیه با استدلالی صحیح مدارک و شواهدی از آراء او را آورده و مدعی شده که او بر ابدیت و جاودانگی در آتش است.
101. آلوسی، جلاء العینین،۲۶۶
102. آلوسی، جلاء العینین، ۲۶۶-۲۶۹
103. علی السویدی، العقد الثمین فی بیان المسائل الدین، قاهره، مطبعه المیمانیه، ۱۳۲۵، صص ۱۸۲ به بعد و ص ۲۱۲
104. آلوسی، جلاء العینین، ۲۷۵-۲۸۸؛ السویدی، العقد الثمین،۷۸-۱۱۸
105. احمدبن تیمیه، اقتداء الصراط المستقیم لمخالفه اصحاب الجهیم،قاهره، مطبعه السنه المحمدیه، ۱۳۶۹، ج۱،۴۱۴؛ نیز همو، مجموعه الفتاوی شیخ الاسلام احمد ابن تیمیه، الریاض، مکتبه ابن تیمیه، ج۱،ص۱۰۵ به بعد، ۱۴۰ به بعد، ۳۱۳ به بعد، ۳۱۹ به بعد و ۳۲۶
106. قرآن کریم، سوره مائده، آیه ۳۵
107. آلوسی، جلاء العینین،۳۰۸
108. آلوسی، جلاء العینین، ۳۱۴ به بعد
109. آلوسی، جلاء العینین، ۳۱۵٫
110. برای یکی از اولین ردیه های نظر ابن تیمیه بر زیارت قبور بنگرید به تقی الدین سبکی، شفاء السقام فی زیاره خیر الانام، بیروت، دارالجوامع اللکم، ۱۹۸۴٫
111. ابوعبدالله بن عبدالهادی، سریم المُنقی فی رد علی سبکی، قاهره، مکتبه ابن تیمیه، بی تا.
112. آلوسی، جلاء العینین، ۳۱۹ به بعد.
113. ابوعبدالله بن عبدالهادی، سریم المُنقی فی رد علی سبکی، ۳۳۱ به بعد.
114. آلوسی، جلاء العینین، ۳۵۹
115. جمال الدین موسی النجار، الاداره العثمانیه فی ولایۀ بغداد من عهد الوالی مدحت پاشا الی نهایه الحکم العثمانی ۱۸۶۹-۱۹۱۷، قاهره، مکتبه مذبولی،۱۹۹۱ و نیز

Gِkhan Cetinsaya, Ottoman Administration of Iraq, 1890-1908 (London: Routledge, 2006).

116. محمود شکری آلوسی، اخبار بغداد و ما جواره من البلاد، نسخه شماره ۱۳۴۲ از مجموعه تاریخ معهد مخطوطات العربی، قاهره،
117. الاثری، محمود شکری آلوسی، ص۷۴ به بعد. شکی که در این باب وجود دارد به ارتباط احتمالی اثری و ابوالهدی صیادی در زمان نگارش این کتاب بازمی گردد. الوالی سیری پاشا خود یکی از طلّاب علم بود که عدد تالیفاتش به ۱۶ می رسد. نهایتا برای بررسی تمام جنبه های مطالعات اسلامی بنگرید به: العزاوی، تاریخ العراق، ج۸، ص۱۱۱ به بعد. احتمالا در پس تصمیم والی سیری پاشا برای انتصاب یک عالم و دانشمند سلفی به سردبیری بخش عربی نشریه دولتی ولایت عراق دلیل خاصی وجود داشته است.
118. الاثری، محمود شکری آلوسی، ۷۵٫ برای اطلاعات بیشتر در باب کردعلی بنگرید به:

“Kurd Ali,” EI 2, V, 437f.

119. این کتاب ما دلّ علیه القرآن مما یعدّد الهیئه الجدیده هنوز به حالت نسخه خطی مانده و کسی برای چاپ آن اهتمام نورزیده است. چنانکه اثری مدعی ست این اثر در سال ۱۳۳۹/۱۹۲۰ به پایان رسیده است. احتمالا تنها کپی این اثر در دسترس اثری قرار داشته است.
120. محمود شکری آلوسی، فصل الخطاب فی شرح المسائل الجاهلیه للامام محمد بن عبدالوهاب، قاهره، مطبعه السلفیه، ۱۳۴۷
121. الاثری، محمود شکری آلوسی، ۱۱۸؛ محمود شکری آلوسی، تاریخ النجد، قاهره، ص۴
122. برای آراء نبهانی بنگرید به: البیطار، حلیه البشر، ج۳،صص۱۶۱۲-۱۶۱۶؛ و نیز زرکلی، اعلام، ج۸، ص۲۱۸؛ عادل منّاع، اعلام فلسطین فی اواخر العهد العثمانی ۱۸۰۰-۱۹۱۸، بیت المقدس: جمعیه الدراسات العربیه،۱۹۸۰، ۳۴۴-۳۴۷
123. یوسف النبهانی، شواهد الحق فی الاستغاثه بالسید الخلق، قاهره، ۱۳۲۳هجری،ص۱۹ و ۱۵۴؛ محمود شکری آلوسی، غایات الامانی فی الرد علی النبهانی،قاهره، مطبعه کردستان العلمیه،۱۳۲۷هجری، در دو مجلد. این کتاب در چاپ اول خود با نام مستعار نگارنده ابوالمعالی الحسینی السلامی منتشر شد. این نشاندهنده ترس محمود شکری از حلقه های سلفی در سنوات پایانی دوره حکومت عبدالحمید عثمانی بوده است. برای اشارات رشید رضا به کتاب محمود شکری آلوسی بنگرید به المنار،۱۲(۱۹۰۹)،۷۸۵٫ برای مباحثات مختلف در باب جایگاه نبهانی بنگرید به: Commins, Islamic Reform,116 ff.
124. العزاوی، تاریخ العراق، ج ۸، ص۱۵۰، الاثری، محمود شکری آلوسی، صص۸۷ به بعد
125. العزاوی، تاریخ العراق، ج ۸، ص۲۶۷؛ الاثری، محمود شکری آلوسی، ۹۲-۹۵؛ الشیخ، مشاهیر العلما النجد، ۴۷۲ به بعد
126. Commins, Islamic Reform, 21-48
127. S. Taji-Farouki and B.Nafi, Islamic Thought in the Twentieth Century (London: Tauris, 2004), 229ff
128. ظافر القاسمی، جمال الدین قاسمی و عصره، دمشق، المطبعه الهاشمیه، ۱۹۶۵؛ و نیز:

Commins, Islamic Reform, 65ff.; Itzchak Weismann, Taste of Modernity: Sufism, Salafiyya, and Arabism in Late Ottoman Damascus (Leiden: Brill, 2001), part 3.

129. Basheer M. Nafi, “The Rise of Islamic Reformist Thought and its Challenge to Traditional Islam,” S. Taji-Farouki and B.M. Nafi (eds.), Islamic Thought in the Twentieth Century (London: Tauris, 2004), 28-60, esp. 39-47; Kosugi Yasushi, “Al-Manar Revisited: The Lighthouse of the Islamic Revival,” S. A. Dudoignon, K. Hisao and K. Yasushi (eds.),Intellectuals in theModern Islamic World (London: Routledge, 2006), 3-39.
130. Nafi, “The Rise of Islamic Reformist Thought,” ۴۷-۵۰; Ernest C. Dawn, From Ottomanism to Arabism: On the Origins of Arab Nationalism (Urbana: University of Illinois Press, 1973)
131. محمد عبده، الاسلام بین العلم و المدنیه، قاهره، دارالهلال، ۱۹۸۳، صص۷۶ به بعد.
132. محمود شکری آلوسی، بلوغ الأرب فی معرفه احوال العرب، به اهتمام محمد بهجه الاثری، بیروت، دارالکتب العلمیه، بی تا، در سه مجلد.
133. Commins, Islamic Reform, 89-103
134. Hourani, “Arabic Thought,” ۲۷۱ff
135. بنگرید به مقاله «محمد حیاه السندی و محمد بن عبدالوهاب» در همین مجموعه و نیز؛

Basheer M. Nafi, “Taawwuf and Reform in pre-Modern Islamic Culture: In Search of Ibrāhīm al-Kurani,” Die Welt des Islams, 42, 3 (2002): 307-55.

برای ترجمه این مقاله بنگرید: بشیر نافع، ابراهیم بن حسن کورانی و مکتب اهل حدیث مدینه، ترجمه محمدحسین رفیعی، پیام بهارستان، ش ۱۲٫

136. Deringil, The Well-Protected Domains, 9f. See also, Jürgen Habermas, Legitimation Crisis, tr. T. McCarthy (Boston: Heinemann, 1973), 17.