۱ – مقدمه

شیوۀ نصب و استقرار خلیفه، همواره از موضوعات موردتوجه متفکران و اندیشمندان اهل سنّت و جماعت بوده است. مراد از اهل سنّت و جماعت در این نوشتار، طرفداران خلافت ابوبکر و غیر از معتزلیان و برخی اندیشمندان معاصر است. از منظر اهل سنّت و جماعت، سه شیوه برای استقرار حاکم و انعقاد خلافت، با استناد عمل صحابه، پذیرفته شده است؛ به‌عبارت‌دیگر، به نظر ایشان در استقرار حاکم، اخذ و تمسّک به هر سه شیوۀ مذکور، مجاز و مشروع است. این سه شیوه عبارت‌اند از: عهد و نصب از جانب خلیفۀ پیشین که از آن به استخلاف یاد می‌شود؛ انتخاب اهل حلّ و عقد؛ و قهر و غلبه.

پیدایش این سه شیوه، ریشه در واقعیات سیاسی دارد. استخلاف و شورای اهل حلّ و عقد، توجیه‌کنندۀ انعقاد خلافت برای خلفای سه‌گانه بود. پیدایش تاریخی نصب خلیفه به شیوۀ قهر و غلبه به دوران امویان و به‌طور مشخص معاویه برمی‌گردد. در زمان معاویه شاهد پیدایش نظریۀ استیلاء هستیم. اگرچه ماجرای سقیفه هم خالی از قرائت استیلایی و قهر و غلبه نبود و خلیفۀ دوم گفت من به پیروزی یقین نداشتم تا قبیلۀ اسلم آمدند و کوچه‌های مدینه را پر کردند.^[۳]

درحالی‌که بیشتر فقیهان اهل سنّت، استیلاء را همچون یک واقعیت در نصب امام و حاکم پذیرفته‌اند، ابوحنیفه اما استیلاء و قهر و غلبه را در نصب حاکم نمی‌پذیرد. هرچند برخی از احناف نیز چون سایر مکاتب فقهیِ اهل سنّت، قهر و غلبه را برای تصدّی منصب امامت پذیرفته‌اند.^[۴]

آنان که شیوۀ قهر و غلبه را در کنار استخلاف و تعیین اهل حلّ و عقد، موجب تصدّی منصب امامت دانسته‌اند، به برخی احادیث و نیز عمل صحابه استناد جسته‌اند و برخی دیگر از ایشان در توجیه نظریۀ استیلاء به قاعدۀ «الضرورات تُبیح المحظورات» تمسّک کرده^[۵] و نتیجۀ به رسمیّت شناختن این نظریّه را جلوگیری از تفرقۀ فزون‌تر میان مسلمین و باعث حفظ خون و اموال ایشان عنوان کرده‌اند.^[۶]

 فقهای اهل سنّت در حالی در توضیح شیوۀ تغلّب، بر دو نکتۀ به‌کارگیری شمشیر و نیروی نظامی برای تصرّف قدرت و لزوم پذیرش و سرنهادن مردم به این شیوه تأکید می‌کنند که این دیدگاه در تعارض با اندیشۀ دیگر ایشان مبنی بر عدم امکان خروج علیه حاکم است. چون از یک‌سو در اندیشۀ سنّتی اهل سنّت، خروج علیه حاکم پذیرفته نشده و اگر کسی با سلاح درصدد سرنگونی حاکم برآید، به شقّ عصای مسلمین متهم می‌شود؛ اما از سوی دیگر، چنانچه خروج کننده علیه حاکم موفق شود، اطاعت از او واجب می‌شود، هرچند فاقد شروط لازم برای امامت باشد!^[۷]

با توجه به نکات گفته شده در خصوص شیوه‌های نصب حاکم در اندیشۀ سنّتی اهل سنّت، به‌ویژه شیوۀ قهر و غلبه، ابتدا مروری کوتاه بر دو شیوۀ استخلاف و اهل حلّ و عقد خواهیم داشت و سپس نظریۀ استیلا، گفتار طرفداران این نظریه از مذاهب مختلف اهل سنّت و ادلۀ آن موردتوجه قرار خواهد گرفت. درنهایت تلاش خواهد شد ادلۀ شیوۀ تغلّب در اندیشۀ سنّتی اهل سنّت، مورد ارزیابی و تحلیل قرار گیرد.

۲ – فرایند نصب امام از منظر اهل سنّت و جماعت

۲_ ۱_ عهد و نصب یا استخلاف

در میان اشاعره و اهل حدیث، اختلافی نیست که امامت با نصّ اثبات می‌گردد. حتی برخی مانند باقلانی، فخر رازی و بیضاوی دراین‌باره ادّعای اجماع و اتفاق نموده‌اند.^[۸]

ماوردی گفته است:

منعقد شدن امامت با عهد و نصّ امام قبل، از اموری است که بر صحّت آن اجماع و اتفاق محقّق شده است.^[۹]

نووی در شرح خود بر صحیح مسلم می‌گوید:

مسلمانان اجماع دارند بر اینکه اگر خلیفه نشانه‌های مرگ خود را دریافت، جایز است شخصی را به‌عنوان جانشین خود معرفی نماید یا این امر  را ترک کند، ولی به‌هرحال بر انعقاد خلافت توسط استخلاف اجماع دارند.^[۱۰]

ابن حزم گفته است:

مسلمین در جواز استخلاف یا ترک آن توسط امام پیشین اتفاق دارند.^[۱۱]

سؤالی که در اینجا مطرح می‌شود آن است که آیا خلافت به مجرّد عهد و نص از امام سابق محقّق می‌شود یا مشروط به بیعت اهل حلّ و عقد است؟ عالمان اشاعره و اهل حدیث در این مسئله دو قول دارند:

قول نخست، رضایت اهل حلّ و عقد را در انعقاد امامت شرط نمی‌داند. ازجملۀ ایشان ماوردی است که می‌گوید: «صحیح آن است که رضایت اهل حلّ و عقد معتبر نیست».^[۱۲] و برای صحّت قول خود به عمل خلیفۀ اول استدلال کرده‌اند که مشروط به رضایت صحابه نبود.^[۱۳]

قول دوم، بیعت اهل حلّ و عقد را لازم دانسته است. ابو یعلی فرّاء می‌نویسد:

 امامت تنها با عهد امام پیشین قابل تحقّق نیست، بلکه مسلمین هم باید آن را به رسمیت بشناسند.^[۱۴]

ماوردی نوشته است:

برخی از عالمان بصره رضایت اهل حلّ و عقد را در تحقّق امامت امام پسین شرط دانسته‌اند.^[۱۵]

ابن تیمیه می‌گوید:

عمر هنگامی با عهد و نص ابوبکر امام شد که با او بر امامت بیعت کردند و اگر اهل حلّ و عقد، عهد ابوبکر را تنفیذ و با او بیعت نمی‌کردند، امام نمی‌شد.^[۱۶]

بنا بر قول دوم، اختیار و عهد در این جهت مشترک‌اند که هر دو مشروط به موافقت و بیعت اهل حلّ و عقد هستند، پس به بیان امروزی، عهد و نصّ نزد اهل سنّت عبارت است از پیشنهاد و نامزد کردن شخصی برای جانشینی به توصیه یا فرمان پیامبر یا امامی برای امام بعد؛ و در نظر بعضی معنای نصّ، تعیین و کشف شخص اصلح و افضل است ازلحاظ برخورداری از اوصاف و شرایط امامت.^[۱۷]

۲_ ۲_ انتخاب اهل حلّ و عقد

یکی دیگر از راه‌های عقد امامت برای شخصی که شرایط امامت را دارا است، اختیار و انتخاب مردم است. در دیدگاه اشاعره و اهل حدیث، چون معتزله، این گزینش از طریق «اهل حلّ و عقد» انجام می‌گیرد.

در اینجا چند سؤال مطرح است: اولاً اهل حلّ و عقد چه کسانی هستند و چه شرایطی دارند؟ ثانیاً تعداد آنان چند نفر است؟ ثالثاً در گزینش امام، اجتماع اهل حلّ و عقدِ تمام بلاد لازم است یا صرفاً بلد امام؟

ابوالحسن اشعری نوشته است:

برخی اهل حلّ و عقد را جماعتی می‌دانند که تواطؤ  بر کذب ندارند و گمان بد هم به آنان نرود. برخی قائل‌اند با پنج نفر عقد امامت بسته می‌شود و برخی دیگر کمتر از چهار نفر و عده‌ای نیز دست‌کم دو نفر می‌دانند و برخی معتقدند که حتی با یک نفر از اهل علم و معرفت نیز امامت منعقد می‌گردد.

باقلانی معتقد است اهل حلّ و عقد از افاضل مسلمانان و افرادی مورد اعتماد و امین مردم هستند. وی در مورد تعداد این افراد می‌گوید: «با یک نفر از اهل حلّ و عقد نیز امامت منعقد می‌گردد».

هم‌چنین در پاسخ به این سؤال که چرا عقد امامت به تمام فضلای امت در هر عصری از اعصار مسلمانان سپرده نمی‌شود، می‌گوید:

اولاً اهل اختیار بر بطلان چنین روشی اجماع دارند. ثانیاً اجتماع سایر اهل حلّ و عقد در بلاد دیگر مسلمانان و اتحاد آنان برای بیعت با یک نفر امکان‌پذیر نیست، بلکه ممتنع است و خداوند هم فعل محال و ممتنع را تکلیف نکرده است. ثالثاً صحابه نیز پس از پیامبر در عقد امامت برای ابوبکر، عمر، عثمان و علی [ علیه السلام ] حضور جمیع اهل حلّ و عقد در بلاد مسلمانان و حتی اهل حلّ و عقد تمام مدینه را مراعات نکردند.^[۱۸]

بغدادی می‌گوید:

جمهور اعظم از اصحاب ما و از معتزله و خوارج و نجاریه قائل‌اند که طریق ثبوت امامت اختیار است. سپس وی این اختیار را به دست گروهی می‌دهد که اهل اجتهاد هستند و شخصی را که صلاحیت امامت دارد را برمی‌گزینند.^[۱۹]

اما دربارۀ عدد اهل اختیار می‌گوید:

ابوالحسن اشعری قائل است یک نفر از اهل اجتهاد و ورع نیز می‌تواند برای کسی که شایستگی امامت دارد، عقد ببندد و پس از انعقاد عقد، وجوب پیروی بر همه ثابت می‌گردد؛ اما اگر مجتهدِ فاسقی عقد بست یا عالم پرهیزکاری برای شخص غیر صالح عقد را منعقد ساخت، آن امامت منعقد نمی‌گردد، چنان‌که نکاح با یک نفر عادل بسته می‌شود و نه با شخص فاسق.^[۲۰]

جوینی معتقد است چون در عقد امامت اجماع شرط نیست، لذا عدد و حدّ مشخصی نیز در آن لازم نیست، بلکه اگر یک نفر از اهل حلّ و عقد برای شخصی عقد بست کفایت می‌کند.^[۲۱]

شهرستانی در الملل و النحل می‌گوید:

کسانی که امامت را از طریق اتفاق و اختیار امّت ثابت می‌دانند، معتقدند که اتفاق همۀ امّت یا جماعت معتبری از امّت به نحو مطلق یا مشروط برای اثبات امامت یک شخص لازم است.^[۲۲]

اما در نهایه الاقدام در تعداد اهل حلّ و عقد اقوال مختلفی را بیان می‌کند و می‌گوید:

بعضی یک نفر عادل و برخی دو نفر و برخی چهار نفر و برخی جماعتی از اهل حلّ و عقد و اجتهاد و آشنای به امور را برای عقد امامت لازم می‌دانند.

سپس می‌گوید:

اگر یک نفر عقد بست و دیگران انکار نکردند کفایت می‌کند، و البته واجب است به دیگران اعلان گردد، چون مقامی بزرگ و منصبی عظیم است.^[۲۳]

فخر رازی ضمن اینکه طریق تعیین امام را بیعت و اختیار دانسته، نه نصّ، دلیل صحّت چنین طریقی را انتخاب ابوبکر از این راه می‌داند و دلیل صحّت امامت ابوبکر را به خاطر اجماع امّت می‌داند.^[۲۴]

آمدی نیز مستند گزینش امام را اختیار دانسته، نه نصّ، و دلیل این دیدگاه را روش سلف صالح دانسته است؛ چنان‌که در عقد ابوبکر برای امامت عمر و در عقد عبدالرحمان بن عوف برای امامت عثمان، صرفاً یک نفر در کار بوده است. او ازاین‌روش نتیجه می‌گیرد که نه‌تنها اجماع امصار و اقطار دیگر بلاد اسلامی شرط نبوده، بلکه حتی اجماع مردم مدینه نیز لازم نیست. به نقل آمدی و به‌تبع وی ایجی،^[۲۵] بعضی از اصحاب در موقع انعقاد امامت، وجود شهود و بیّنۀ عادل را واجب می‌دانند.^[۲۶]

تفتازانی معتقد است امامت نزد اکثر فرق اسلامی غیر از شیعه با اختیار اهل حلّ و عقد، اگرچه تعداد آنان کم باشد، ثابت می‌گردد.^[۲۷]

بنابراین اشاعره بر این باورند که گزینش امام اگر با اختیار بزرگان و عالمان صورت پذیرد مقبول است؛ حتی اگر یک نفر از اهل اختیار که عادل و عالم است، عقد امامت را برای مستحق امامت منعقد سازد و بیعت مردم را به همراه داشته باشد، پذیرفته شده است.

۲_ ۳_ قهر و غلبه

در فقه سیاسی اهل سنّت و جماعت، یکی از راه‌های تسلّط بر منصب امامت، استفاده از سلاح با قهر و غلبه است و اگر شخصی بتواند این منصب را اشغال کند، متغلّب نامیده می‌شود. بسیاری از حکّام اسلامی در طول تاریخ از این راه به حکومت دست‌یافته‌اند و عالمان فرقه‌های گوناگون با توجه به مصالح دینی و دنیوی مسلمانان و آثار و پیامدهایی که بر چنین روندی مترتب می‌شود، نظرات مختلفی ارائه نموده‌اند.

گروهی قائل‌اند که امامت چنین شخصی منعقد نمی‌گردد و اطاعتش واجب نیست، زیرا امامت او به بیعت منعقد نشده است. این قول را معتزله و خوارج و برخی اشاعره از مذهب شافعی و حنفی اختیار کرده‌اند.^[۲۸]

گروه دوم که غالب اشاعره و اهل حدیث و ماتریدیه هستند، با تمسّک به پاره‌ای از احادیث و یا قواعدی چون «الضرورات تبیح المحظورات» معتقدند غلبه و استیلاء یکی از عوامل نصب حاکم و امام است؛ یعنی کسانی که قدرت جسمی و نیروی بدنی و روانی بیشتری دارند، حق خواهند داشت بر جامعه حکومت کنند. در این میان برخی وجود صفاتی چون عدالت و حصول بیعت را برای حاکم متغلّب لازم شمرده‌اند، گر چه این بیعت به اکراه و زور ستانده شود؛ ولی در مقابل عده‌ای اساساً عقد بیعت از طرف عامۀ مسلمین و یا اهل حلّ و عقد را لازم ندانسته‌اند. از جملۀ ایشان احمد حنبل است که عقیده دارد:

 اگر کسی با شمشیر، خلیفه و امیرالمؤمنین نامیده شد، بر کسی که ایمان به خدا و آخرت دارد جایز نیست بخوابد و او را امام نداند.^[۲۹]

مطابق همین روش، قاعدۀ «الحکم لمن غلب» شکل گرفته است.

۳ – اقوال اندیشمندان

طرفداران نظریۀ استیلاء را می‌توان به سه گروه تقسیم کرد. گروه نخست با استناد به برخی احادیث و سیرۀ صحابه و تابعین، قهر و غلبه را مطلقاً برای تصدّی حکومت کافی دانسته‌اند، گرچه بیعتی با حاکم صورت نگیرد و فاقد شروطی چون علم و عدالت باشد. اینان تنها شرط اسلام را برای امام و حاکم ضروری و غیرقابل‌چشم‌‌پوشی می‌دانند. در مقابل، گروهی دیگر حکومت چنین حاکمی را با تمسّک به قاعدۀ «الضرورات تُبیح المحظورات» و در ایام فتنه روا دانسته‌اند. گروه سوم نیز تحقّق شروط امامت و بیعت مردم با حاکم متغلّب را ضروری شمرده‌اند، گرچه مانند گروه دوم، هنگام اضطرار از بایستگی‌های امام برای حکومت دست کشیده‌اند.

در ادامه برخی از طرفداران هر گروه را برمی‌شماریم.

۳_ ۱_ گروه نخست

۱_ قاضی ابو یعلی از عالمان بزرگ حنبلی قرن پنجم در مورد مشروعیت حکومت، از احمد بن حنبل نقل کرده است:

امامت با قهر و غلبه ثابت می‌شود و در این صورت احتیاج به عقد بیعت نیست، هرچند که آن حاکم فاجر باشد.^[۳۰]

۲_ ابن قدامه حنبلی در المغنی در بحث از بُغات آورده است:

اگر شخصی بر امام خروج کند و او را سرنگون نماید و مردم را با زور و شمشیر تحت فرمان خویش درآورد و از آنان بیعت بستاند تا مطیع و تابع او گردند، امام خواهد بود و کشتن و خروج بر علیه او حرام می‌گردد؛ آن‌چنان‌که عبدالملک بن مروان، عبدالله بن زبیر را کشت و بر جهان اسلام سلطه یافت و مردم از روی رغبت یا کراهت و ترس با او بیعت کردند، پس امام شد و خروج بر علیه او حرام گشت و خروج کننده از مصادیق کسانی است که از جماعت خارج شده و باغی شمرده می‌شود و باید او را بکشند، هر کس که باشد.^[۳۱]

۳_ شافعی از امامان چهارگانۀ اهل سنّت نیز معتقد است هر کس با شمشیر به خلافت دست یابد و مردم پیرامون او مجتمع شوند، خلیفه خواهد بود.^[۳۲]

۴_ إبن جماعۀ شافعی می‌گوید:

اگر جامعه بدون امام باشد و شخصی با شوکت و سپاه خویش بدون استخلاف و بیعت بر مردم غلبه یابد، اطاعتش لازم خواهد بود، گر چه فاسق و جاهل باشد؛ و چنانچه شخص دیگری بر این امام قاهر غلبه یابد، شخص دوم به خاطر مصلحت مسلمین امام شمرده خواهد شد.^[۳۳]

۵_ ابن تیمیه نیز چون بسیاری از عالمان اهل سنّت و جماعت گفته است:

هرگاه فردی بر امر خلافت و سیاست مردم به سبب اطاعت ایشان از او یا با زور و قهر بر آنان توانایی یافت، سلطانی است که اطاعت از او مادامی‌که به اطاعت خدا امر کند واجب است.^[۳۴]

۶_ شمس‌الدین رملی شافعی در نهایه المحتاج نگاشته است:

راه سوم برای تصدّی منصب امامت آن است که شخصی با شوکت و غلبه بر این منصب تسلط یابد، حتی اگر فاسق و جاهل باشد؛ و بنا بر قول صحیح‌تر حتی اگر فاقد تمام شروط باشد.^[۳۵]

گویا رملی در امامت متغلّب، حتی شرط اسلام را نیز لازم نمی‌داند! گر چه اکثریت قریب به اتفاق اهل سنّت از این شرط چشم‌پوشی نکرده و امامت کافر را نپذیرفته‌اند، ولی رملی در این قول تنها نیست و «ابن باز» هم چون او صراحتاً گفته است که اگر مسلمین از حاکم، کفر آشکاری را مشاهده نمایند، درصورتی‌که توان عزلش را داشته باشند می‌توانند خروج کنند، ولی اگر توان مقابله را ندارند و یا خروج مسلمین علیه حاکم، شرّ بیشتری داشته باشد نباید خروج کنند و برای توجیه نظر خود به قاعدۀ «لا یجوز ازاله الشرّ بما هو اشرّ منه» استدلال کرده است.^[۳۶]

۳_ ۲_ گروه دوم

۱_ تفتازانی از احناف _ گر چه برخی او را شافعی دانسته‌اند _ در مقام تبیین نظریۀ خود نگاشته است:

هرگاه امام بمیرد و کسی که جامع شرایط امامت است بدون بیعت و جانشینی، متصدّی مقام امامت گردد و با زور و شوکت بر مردم غلبه یابد، خلافت برای او منعقد می‌شود و اظهر این است که اگر او فاسق یا جاهل باشد نیز چنین خواهد بود و او فقط در عمل خود گناهکار است و اطاعت امام، چه عادل باشد و چه جائر، واجب است تا زمانی که با حکم شرع مخالفت نکند.^[۳۷]

تفتازانی در توجیه تصدّی منصب امامت متغلّبی که فاقد شروط امامت است به قاعدۀ «الضرورات تُبیح المحذورات» تمسّک کرده است.^[۳۸]

او در بحث عزل امام نیز گفته است:

امام با فسق و ظلم از جایگاه خود عزل نمی‌شود، زیرا از امامان امّت پس از خلفای راشدین، فسق و جور آشکار و منتشر گشته و درعین‌حال، سلف تسلیم آنان بوده و نماز جمعه را با آنان اقامه و خروج علیه آنان را روا نمی‌دانستند.^[۳۹]

بنابراین تفتازانی مدعی است تحقّق شروط امامت در امام متغلّب لازم نیست و دلیل او استدلال به قاعدۀ «الضرورات تبیح المحظورات» و عمل برخی از سلف است.

۲_ حصفکی نیز ازجمله عالمان حنفی است که باور دارد امامت متغلّب با تحقّق ضرورت مطلقاً پذیرفته است، خواه جامع صفات امامت باشد یا نباشد.^[۴۰]

۳_ کمال بن همام بروز فتنه را سبب انعقاد امامت متغلّب فاقد شروط دانسته و معتقد است اگر شخصی با قهر و غلبه بر امام نخست چیره شد، امام اول عزل و متغلّب امام خواهد شد.^[۴۱]

۴_ دسوقی از عالمان مالکی نوشته است:

اطاعت امام متغلّب واجب و تحقّق شروط امامت در او لازم نیست، زیرا ملاک در پذیرش امامت امام غالب، دفع مفاسد و پذیرش ضرر کمتر است.^[۴۲]

۳_ ۳_ گروه سوم

۱_ ابو حامد غزالی شافعی نیز ازجمله طرفداران تحقّق امامت به قهر و غلبه است و گرچه واجدیت شروط امامت را در متغلّب لازم دانسته، ولی در ادامۀ تبیین نظر خویش می‌گوید:

اگر فاقد شروط بر مردم غلبه یافت و امّت توان دفع او را از این منصب نداشتند، می‌توانند از باب ضرورت در مقابل او سکوت نمایند و به امامت او حکم خواهد شد و اطاعتش واجب است، چون «الضرورات تبیح المحظورات» و ما می‌دانیم خوردن مرده ممنوع شمرده شده، ولی ترس از مرگ جوازی برای استفاده از گوشت مردار است.^[۴۳]

 ۲_ امام الحرمین جوینی شافعی نیز در کتاب خود غیاث الامم فصلی را با عنوان «من یستبد بالاستیلاء و الاستعلاء من غیر نصب ممن یصح نصبه» سامان داده و این مسئله را به‌تفصیل بررسی کرده که خلاصه و حاصل کلامش چنین است:

قاهر و متغلّب یا تمام شروط و ویژگی‌های امام را دارا است و یا نیست؛ پس اگر حائز تمام آن شروط باشد، یا صالح‌ترین مردم برای امامت است و یا با برخی دیگر در این ویژگی‌ها مساوی است؛ چنانچه صالح‌ترین مردم باشد و افرادی با صفات و ویژگی‌های اهل حلّ و عقد در جامعه نباشند، متغلّب حاکم و امام حق خواهد بود و شخص او در حکم عاقد و معقود له است، زیرا تنها او صفات و ویژگی‌های امام و نیز اهل حلّ و عقد را دارا است؛ اما چنانچه افرادی در جامعه دارای صفات اهل حلّ و عقد باشند بر آن‌ها واجب است عقد امامت را برای امام متغلّبی که صلاحیت امامت منحصر در او است منعقد نمایند و اگر از وظیفۀ خود بدون هیچ‌گونه عذری تخلف نمایند، وجودشان مانند نبودشان خواهد بود، چون با این سرپیچی فاسق شده و از زمرۀ اهل حلّ و عقد خارج خواهند شد؛ و درصورتی‌که هیچ‌یک از اهل حلّ و عقد با او بر امامت بیعت نکنند، امامت او وابسته به بیعت اهل حلّ و عقد نیست، چون صرف انحصار صلاحیت امامت در چنین شخصی برای انعقاد امامت کافی است، گرچه برای رسیدن به این منصب به قهر و غلبه متوسّل شود. چنین شخصی امام همگان خواهد بود، چه آنان که بیعت کردند و چه آنان که از بیعت سرباز زدند.

و اما اگر چنین شخصی در واجدیت شروط امامت منحصربه‌فرد نباشد و نظیر او در افراد امت یافت گردد، ولی او با قهر و غلبه بر شهرها و بر مردم مسلّط شود و اهل حلّ و عقد از انعقاد امامت برای فرد مختار خویش تأخیر نموده باشند و ستاندن منصب امامت از فرد غالب سبب بروز و تحقّق فتنه شود، امور به متغلّب تسلیم شده و امامت برای وی منعقد می‌گردد.

جوینی از برخی اندیشمندان اهل سنّت نقل می‌کند که در استخلاف و تغلّب، بیعت ضرورتی ندارد و امامت متغلّب با قوّت و شوکت محقّق می‌گردد و بیعت در این صورت تنها ظاهری و صوری خواهد بود. ولی جوینی با این رأی موافق نیست و بیعت را حتی در حال تغلّب برای متغلّبی که صلاحیت امامت در او انحصار ندارد، لازم و ضروری دانسته است و در توجیه ادعای خود می‌گوید:

غرض و هدف امامت و از بین رفتن فتنه‌ها با بیعت مردم تحقّق خواهد یافت و اگر بیعت را شرط ندانیم، برتری‌جویی حاکم متغلّب منجر به فساد خواهد شد. البته با خوف از بروز فتنه، بیعت لازم نخواهد بود. و اگر متغلّب فاقد شروط امامت بوده ولی توانایی و کفایت منصب امامت را داشت، و نیز در عصر او شخص واجد تمام صفات امامت در جامعه موجود نبود، چنانچه استقرار او نظم و رفاه را در پی داشته باشد، در این منصب تثبیت می‌گردد، هرچند اگر اهل حلّ و عقد با او بیعت نکنند؛ اما فاسق هیچ‌گاه امامتش منعقد نمی‌گردد، گر چه با قهر و غلبه بر منصب امامت دست یابد؛ مگر آنکه ضرورت و اضطرار اقتضا کند او را در این منصب قبول نمایند.^[۴۴]

از آنچه ذکر شد روشن می‌گردد تفصیلی که جوینی در لزوم بیعت با متغلّب و عدم آن بیان داشته در صورتی است که حاکم متغلّب واجد شروط امامت باشد و بتواند بر جامعه حاکم گردد؛ در این فرض، امامت او محقّق شده و نیازی به بیعت دیگران ندارد؛ ولی اگر منحصربه‌فرد نباشد، امامتش با بیعت اهل حلّ و عقد منعقد می‌گردد، مگر با ترس از بروز فتنه که در این صورت بیعت لازم نیست. و چنانچه متغلّب حائز شروط امامت نباشد، در مسئله تفصیلی ندارد و از روی ضرورت، امامت متغلّب را پذیرفته است.

از مجموع کلمات و اقوال اندیشمندان اهل سنّت و جماعت روشن شد که طرفداران نصب امام به‌وسیلۀ قهر و غلبه، برحسب ظاهر اختلافاتی دارند؛ گروهی بدون هیچ قید و شرطی این راه را در کنار استخلاف و تعیین اهل حلّ و عقد موجب تصدّی منصب امامت دانسته‌اند؛ درحالی‌که برخی این راه را در هنگام عجز و اضطرار سبب تحقّق امامت می‌دانند و در چنین حالی شروط امامت را برای حاکم متغلّب لازم ندانسته و برای توجیه نظریۀ خویش به قاعدۀ «الضرورات تُبیح المحظورات»، قاعدۀ «لا ضرر» و عمل برخی از صحابه و تابعین تمسّک جسته و خروج علیه چنین امامی را ناروا دانسته‌اند.^[۴۵] برخی هم چون جوینی گر چه تفصیلاتی را بیان کرده‌اند، ولی در پایان به امامت حاکم متغلّب فاقد شرایط رأی داده و امامت او را پذیرفته‌اند.

البته در این میان برخی چون محمد بن عبدالوهاب، متغلّب را در حکم امام دانسته و گفته است:

اگر کسی بر شهری یا شهرهایی به قهر و غلبه تسلط یافت، به اجماع ائمۀ تمام مذاهب در همۀ امور حکم امام را خواهد داشت، و اگر چنین نباشد، نظم و امنیتی پابرجا نمی‌شود؛ چون مردم قبل از احمد بن حنبل تا روزگار ما هیچ‌یک از علما را سراغ ندارند جز اینکه به وجود امامی در جامعه حکم نموده‌اند.^[۴۶]

بنابراین هرگاه فردی از مسلمین به امید رسیدن به خلافت بر ضد حاکم وقت خروج کند و بین دو گروه از مسلمین درگیری به وجود آید و افرادی کشته شوند، با پذیرش نظریۀ قهر و غلبه، زمانی که نشانه‌های نصرت برای یکی از دو گروه طلوع کند، به نظر بیشتر عالمان اهل سنّت، امامت به فرد غالب می‌رسد و خلافت به او منتقل می‌گردد، گر چه فاقد شروط امامت باشد؛ و پس از استقرار در منصب امامت و همراهی خواه یا ناخواه مردم با او، هرگونه خروج علیه او ممنوع و حرام و اطاعت از او واجب خواهد بود.

علی‌رغم اختلافاتی در میان طرفداران این نظریه، حکومت مبتنی بر زور و استیلاء، واقعیتی است که در جامعۀ اسلامی به وجود آمد و بیشتر اهل سنّت چنین حکومتی را پذیرفتند.

۴ – ادلّه

عالمان اهل سنّت و جماعت در کتب حدیثی و فقهی خود با گشودن ابواب مختلفی با نام «کتاب الاماره»،^[۴۷] «باب کیف یبایع الامام الناس»،^[۴۸] «باب الصبر علی جور الأئمه و ترک قتالهم و الکف عن إقامه السیف»، «مشروعیه السکوت و الصبر و الطاعه فی زمن الفتنه»، «الدلیل علی وجوب طاعه الامراء»^[۴۹] و ابواب دیگری ازاین‌دست، برای توجیه قهر و غلبه در تصدّی حکومت، به احادیثی از پیامبر و یا گفتار و عمل صحابه و تابعین استناد جستند و برخی دیگر، حکومت حاکم متغلّب را از مصادیق قواعدی چون «الضرورات تُبیح المحظورات» و قاعدۀ «لا ضرر» دانسته‌اند که پس از اشاره به برخی از این احادیث و چگونگی استدلال ایشان به آن، این ادلّه تحلیل و نقد شده و در پایان روشن خواهد شد که استدلال به چنین قواعدی نیز برای اثبات مدّعای ایشان ناتمام است.

۴_ ۱_ احادیث

۴_ ۱_ ۱_ حدیث نخست

بخاری در صحیح خویش از ابن عباس و او از پیامبر نقل کرده است:

 هرکسی به هر جهتی از امیرش ناخشنود شود باید صبر پیشه کند، زیرا کسی که از اطاعت سلطان اندکی خارج شود، مرگش مرگ جاهلی خواهد بود.^[۵۰]

عینی در شرح این حدیث چنین گفته است:

این فراز از فرمایش پیامبر صلی‌الله علیه وآله که فرموده: «فَلیَصبِر» اشاره به لزوم صبر در برابر اموری است که مورد کراهت و ناخشنودی باشد به‌جز کفر، زیرا این صبر سبب حفظ خون مسلمین و از میان رفتن فتنه می‌گردد؛ بنابراین سلطان با فسق و ظلم از منصب خود عزل نخواهد شد و نزاع با او در حکومت و سلطنتش روا نخواهد بود.^[۵۱]

بنابراین حدیث مذکور به مشروعیت منصب امامت اشاره دارد، حتی اگر امام از طریق نامشروعی این منصب را به چنگ آورد و مردم از امامتش ناخشنود باشند.

ابن حجر نیز از ابن بطّال چنین نقل کرده است:

 این حدیث حجّت را برای ترک خروج علیه سلطان جائر تمام کرده است و فقها بر وجوب اطاعت حاکم متغلّب اجماع نموده‌اند و دلیل ایشان در اجماعشان این حدیث و احادیثی دیگر است و تنها کفر صریح را سبب جهاد با حاکم دانسته‌اند.^[۵۲]

۴_ ۱_ ۲_ حدیث دوم

بخاری در صحیح خود از عباده بن صامت روایت کرده است که او گفت:

با رسول خدا بیعت کردیم تا در خوشی و ناخوشی از او اطاعت و فرمان‌برداری نماییم و با حاکم نزاع نکنیم و در هر موقعیتی حق را بگوییم و برای آن به پا خیزیم و در راه خدا از سرزنش هیچ ملامت گری نهراسیم.^[۵۳]

نووی در شرح این حدیث گفته است:

نباید با حاکم در حکومتش نزاع کرد، مگر آنکه از آن‌ها منکری مشاهده شود که در این صورت باید حق را گفت، ولی خروج و قتال علیه ایشان به اجماع مسلمین حرام است، گر چه فاسق و ظالم باشند.^[۵۴]

و از این عبارت: «با حاکم نزاع نکنیم» نتیجه گرفته‌اند نزاع و مخالفت با حاکم جایز نیست، گر چه با قهر و غلبه حکومت را در اختیار گرفته باشد و این راه را برای نصب امام و حاکم پذیرفته‌اند.^[۵۵]

۴_ ۱_ ۳_ حدیث سوم

مسلم در صحیح خود از ابوهریره و او از رسول خدا صلی‌الله علیه وآله نقل کرده است:

هرکسی از اطاعت حاکم و جماعت مسلمین خارج شود و در این حال بمیرد، مرگ او مرگ جاهلی خواهد بود.^[۵۶]

با توجه به این حدیث نیز خروج بر حاکم روا نیست، گرچه به قهر و غلبه حکومت را از آن خود نموده باشد. برخی از این حدیث، بر جواز حکومت حاکمی که به قهر و غلبه بر مسند حکم نشیند، استدلال کرده‌اند.^[۵۷]

۴_ ۲_ گفتار و عمل صحابه

ابویعلی فرّاء از قول عبدوس ابن مالک عطار چنین نقل می‌کند که احمد گفته است:

اگر کسی با شمشیر بر مردم غلبه پیدا کند و خلیفه و امیر مؤمنان نامیده شود، بر هر فردی که به خدا و روز آخرت ایمان دارد جایز نیست که شب را به صبح بیاورد و او را به امامت نشناسد، چه آن امیر نیکوکار باشد یا فاسد.

 و نیز در روایت ابن الحرث از قول احمد چنین آمده است:

اگر کسی در طلب حکومت بر امامی شورش کرد و عده‌ای با امام بودند و عده‌ای دیگر با شورشگر، نماز جمعه که یکی از وظایف امام است با امامت فرد پیروز برگزار می‌شود.

ابن حنبل برای اثبات این ادعا دلیل دیگری آورده است که عبدالله بن عمر در زمان جنگ حرّه در مدینه نماز جماعت برگزار کرد و گفت: «ما با کسی هستیم که غالب شود».^[۵۸]

بنابراین ابن حنبل باور دارد که قهر و غلبه به‌تنهایی حکومت را محقّق می‌کند و نیازی به عقد و بیعت نیست و برای این نظر دو دلیل اقامه می‌کند؛ یکی اطلاق کلام ابن عمر که گفته: «نحن مع مَن غَلَب» که مقید به بیعت مردم نیست. دیگر آنکه اگر امامت و خلافت همانند بیع و سایر عقود نیازمند عقد و ایجاب و قبول مردم باشد باید فسخ و عزل خلافت هم به دست مردم و یا خود خلیفه باشد؛ و چون ثابت شده که این‌ها چنین حقی ندارند، پس در خلافت و خلیفه شدن، نیازی به عقد نیست و تنها قهر و غلبه در مشروعیّت آن کافی است.

۴_ ۳_ تمسّک به ادلۀ ثانویه

گروهی از اندیشمندان اهل سنّت، تصدّی منصب حکومت به قهر و غلبه را از باب ضرورت دانسته و برای مشروعیت بخشیدن و یا توجیه آن به قاعدۀ «الضرورات تبیح المحظورات» و قاعدۀ «لا ضرر» و مانند آن تمسّک جسته‌اند که کیفیت و چگونگی استدلال آن‌ها به این قواعد پیش‌تر گذشت.

۵ – تحلیل و نقد ادلّه

در این بخش ابتدا مستندات اهل سنّت از احادیث نبوی و گفتار و کردار صحابه و تابعین با توجه به حکم عقل و قرآن تحلیل و نقد می‌شود و سپس تمسّک ایشان به قاعدۀ «الضرورات تبیح المحظورات» و قاعدۀ «لا ضرر» بررسی و ارزیابی خواهد شد.

 ۵_ ۱_ نقد استناد به احادیث

اندیشمندان اسلامی در بازشناسی احادیث صحیح از احادیث ضعیف و یا مجعول، دو شیوه را در پیش می‌گیرند:

۱_ با نقد سندی و بررسی راویانی که در سلسلۀ نقل حدیث قرار دارند، به اعتبار یا عدم اعتبار یک حدیث حکم می‌کنند.

۲_ با نقد متنی و عرضۀ حدیث به عقل قطعی بدیهی، قرآن و یا روایات متواتر و مشهور، اعتبار احادیث را می‌سنجند. اگر حدیث با عقل قطعی، قرآن یا حدیث متواتر و مشهور در تعارض و تباین باشد، رد شده و یا حتی مجعول خوانده می‌شود.

با توجه به اینکه جمهور اهل سنّت و جماعت، احادیث صحیح بخاری و صحیح مسلم را از جهت سندی خالی از مناقشه و اشکال می‌دانند و وجود هر حدیث مجعولی را از جهت سندی در این دو کتاب منکر شده‌اند، نقد سندی احادیثی که در این دو کتاب در اثبات تصدّی حکومت با قهر و غلبه، مورد استدلال و استناد قرار گرفته را وامی‌گذاریم و ازاین‌رو، احادیث مذکور را تنها با رویکرد دوم، یعنی نقد متنی و عرضه به عقل و قرآن، مورد تحلیل و بررسی قرار می‌دهیم.

۵_ ۱_ ۱_ حکم عقل

 ازآنچه در نقل اقوال طرفداران نظریۀ استیلاء و قهر و غلبه گذشت، روشن شد که همۀ ایشان به‌نوعی وجود شروط و بایستگی‌های لازم برای حاکم را نفی نموده‌اند و در احادیثی هم که مستند ایشان قرار گرفته، نه‌تنها اشاره‌ای به لزوم تحقّق این صفات در حاکم یافت نمی‌شود، بلکه در پاره‌ای از این احادیث به‌صراحت به اطاعت و تبعیت از حاکم ظالم توصیه شده است؛ چنانکه مسلم در صحیح خود حدیثی را نقل کرده که پیامبر اکرم صلی‌الله علیه وآله به حذیفه می‌فرماید:

بعد از من امامانی خواهند آمد که به مسیر و راه من، هدایت نشده و به شیوۀ من عمل نمی‌کنند و در بین آن‌ها مردانی قیام می‌کنند که قلوب آن‌ها دل‌های شیطان است در پیکرۀ انسان. سپس حذیفه از رسول‌الله صلی‌الله علیه وآله می‌پرسد: «اگر آن زمان را درک کردم چه کنم؟» پیامبر می‌فرماید: «حرف امیر را بشنو و از او اطاعت کن، هرچند بر پشتت بکوبد و مالت را به‌زور تصاحب کند. پس به حرف او گوش ده و از او اطاعت کن».^[۵۹]

 این در حالی است که حکومت و اعمال ولایت از طریق زور و سرکوب و بدون هرگونه شایستگی و استحقاق برای حکومت، برخلاف عقل و وجدان بشری است و عُقلا و اندیشمندان، تصرفات فرد فاقد صلاحیت و صفات لازم برای حکومت را در حوزۀ عمومی بدون رضایت افراد آن جامعه، قبیح و از مصادیق ظلم می‌دانند و طبیعتاً حکومت مبتنی بر زور و تغلّب توسط حاکمِ فاقد شرایط، محکوم و مردود است. پس روایاتی که چنین حکومتی را صحیح و مشروع جلوه داده‌اند، چون مستلزم تحقّق و وقوع ظلم هستند، ازنظر عقل، قبیح و باطل‌اند.

 به‌علاوه عقل انسان همواره وقوع هرج‌ومرج، فتنه و آشوب و خونریزی را قبیح و زشت دانسته و آن را محکوم کرده است. از طرف دیگر برای تحصیل اهدافی چون حفظ نظم و امنیت اجتماعی، گسترش عدالت اجتماعی، حراست و پاسداری از مرزها در مقابل هجوم اجانب و نیل به اهداف معنوی و سعادت بشر، بر ضرورت اقامه و ایجاد حکومت حکم کرده است. این امر جز  با همکاری عموم مردم و خضوع و اطاعت آن‌ها از دستورات حاکم حاصل نخواهد شد و بدیهی است که با زور و سرکوب و خشونت، هیچ‌کس نمی‌تواند در دل مردم جای گیرد و رضایت و خوشنودی و همکاری آن‌ها را به دست آورد و عقل نیز به وجوب خضوع و اطاعت از چنین حکومتی حکم نمی‌کند. با همراه نشدن مردم، حکومت تغلّبیه عملاً در تأمین اهداف فوق‌الذکر با ناکامی روبرو خواهد شد و این امر موجب نقض غرض خواهد بود.

۵_ ۱_ ۲_ عرضه به قرآن

شماری از عالمان علم حدیث و اصولیون اهل سنّت، مانند خطیب بغدادی^[۶۰]، ابوبکر سرخسی،^[۶۱] فخر رازی^[۶۲] و آمدی،^[۶۳] نقد احادیث را به‌وسیلۀ عرضه به کتاب خدا پذیرفته و کتاب خدا را ملاکی برای شناختن احادیث منکر و مستحیل می‌دانند.^[۶۴]

با مراجعه به قرآن مشخص می‌شود که نه‌تنها حکومت، بلکه اساس پذیرش دین هم بر اساس اختیار و انتخاب است و هیچ‌گونه اکراه و اجباری در پذیرش دین وجود ندارد. حتی درجایی که گمان می‌رود پیامبر اکرم صلی‌الله علیه وآله به خاطر دلسوزی و ترحّم، قصد دارد مردم را به اکراه به ایمان وادارد، خداوند متعال خطاب به حضرتش می‌فرماید:

< وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ لَآمَنَ مَنْ فِی الْأَرْضِ کُلُّهُمْ جَمیعاً أَ فَأَنْتَ تُکْرِهُ النَّاسَ حَتَّى یَکُونُوا مُؤْمِنین‏>^[65]

اگر خدای تو می‌خواست، اهل زمین همه یکسره ایمان می‌آوردند. آیا تو می‌خواهی که با جبر و اکراه همۀ مردم را مؤمن و خداپرست کنی؟

حکومت به قهر و غلبه همان روش فرعون است که خداوند متعال از قول او در قرآن می‌فرماید: < قَدْ أَفْلَحَ الْیوْمَ مَنِ اسْتَعْلی>^[66]؛ یعنی «هر کس که امروز برتری یافت رستگار شده است». این روشی است که مورد غضب خداوند و رسول‌الله صلی‌الله علیه وآله بوده و خداوند بارها در قرآن کریم علوّ و استکبار فرعونی را مورد نکوهش و سرزنش قرار داده است و حتی به موسی علیه السلام  مأموریت می‌دهد که به خاطر استکبار و زورمداری با فرعون مبارزه کند:

<ثُمَّ أَرْسَلْنا مُوسى‏ وَ أَخاهُ هارُونَ بِآیاتِنا وَ سُلْطانٍ مُبینٍ إِلى‏ فِرْعَوْنَ وَ مَلاَئِهِ فَاسْتَکْبَرُوا وَ کانُوا قَوْماً عالینَ؛ فَقالُوا أَ نُؤْمِنُ لِبَشَرَیْنِ مِثْلِنا وَ قَوْمُهُما لَنا عابِدُونَ>^[67]

پس‌ازآنکه موسی و برادرش هارون را با آیات و معجزات و حجت روشن به‌سوی فرعون و اشراف قومش فرستادیم، آن‌ها هم تکبر و نخوت ورزیدند؛ زیرا آنان مردمی سرکش و خواستار علوّ و استکبار بودند و ازاین‌رو گفتند: «چرا ما به دو بشر مثل خودمان ایمان بیاوریم، درصورتی‌که قوم این دو مرد پرستندگان ما بودند؟»

قرآن کریم و سنّت صحیحه بر حرمت اطاعت از سلاطین جابر و فاسق و عدم اعتماد بر آن‌ها تصریح داشته و حتی بر نفی و ردّ زمامدار فاسق و مقاومت و مبارزه علیه چنین حکومتی تأکید می‌ورزد؛ چنانکه خدای تعالی در قرآن فرموده است: <وَ لاَ تَرْکَنُوا إِلَى الَّذِینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّکُمُ النَّارُ>.^[68] در این آیه تصریح شده است که جایز نیست ظالمین و ستمگران متصدّی امر حکومت و خلافت شوند و مردم نیز نباید به آن‌ها اعتماد کرده و از آنان پیروی نمایند.

خداوند متعال در جای دیگر فرموده است: < وَ لا تُطیعُوا أَمْرَ الْمُسْرِفینَ؛ الَّذینَ یُفْسِدُونَ فِی الْأَرْضِ وَ لا یُصْلِحُونَ>^[69] حضرت علی علیه السلام  می‌فرماید:

لاتترکوا الامر بالمعروف و النهی عن المنکر، فیولّی علیکم اشرارکم، ثمّ تدعون فلایستجاب.^[۷۰]

خدواند متعال در سورۀ نمل فرموده است:

<قالَتْ إِنَّ الْمُلُوکَ إِذا دَخَلُوا قَرْیَهً أَفْسَدُوها وَ جَعَلُوا أَعِزَّهَ أَهْلِها أَذِلَّهً وَ کَذلِکَ یَفْعَلُونَ>^[71]

روشن است که خدای‌ تعالی در این آیه حکومت ملوکانه‌ای که به قهر و غلبه حاصل شده و همراه با فساد است، تقبیح کرده است.

با توجه به آیاتی که ذکر شد به‌وضوح روشن می‌شود که خداوند متعال منطق قهر و غلبه را برای تصدّی حکومت توسط حاکمِ فاقد شرایط و بایستگی‌های لازم نفی و ردّ کرده است؛ پس روایاتی که طرفداران نظریۀ استیلاء به آن استناد جسته‌اند، در تعارض با این آیات بوده و از حجیت ساقط و غیرقابل استناد است.

۵_ ۲_ نقد استناد به گفتار و کردار صحابه و تابعین

 برخی از اهل حدیث، چون احمد بن حنبل، به قول و عمل صحابه‌ای همچون عبدالله بن عمر استناد جسته‌اند^[۷۲]. حال‌آنکه می‌دانیم هیچ‌یک از اهل سنّت قائل به عصمت صحابه و تابعین نیستند، ازاین‌روی تمامیت قول و عمل صحابی متوقف است بر اینکه خلاف نص قرآنی و نبوی نباشد و نیز معارض نبودن آن با قول و عمل صحابی دیگر باید احراز شود. ازآنچه در نقد احادیث بیان شد، تعارض کردار و گفتار برخی صحابه با نصوص قرآنی نیز قطعی است و استناد به آن صحیح نخواهد بود، علاوه بر اینکه به گزارش تاریخ، جمعی از صحابه و تابعین، زور و سرکوب را برای تحقّق حکومت حاکم نپذیرفته‌اند؛ چنانکه عبدالرحمن بن اشعث و انس بن مالک و جمعی از تابعین، چون حسن بصری، سعید بن جبیر و ابن ابی لیلی، حکومت عبدالملک بن مروان را برنتافتند. همچنین در روایتی از ابوهریره نقل شده است که:

 نهی فرمود رسول خدا صلی‌الله علیه وآله از اینکه مردی امامت قومی را بدون اجازه و رضایت آن‌ها بر عهده گیرد.^[۷۳]

این روایت گر چه در مورد امامت جماعت وارد شده است، لیکن به‌طریق‌أولی می‌توان در رابطه با رهبری جامعه نیز آن را تعمیم و مورد استناد قرار داد.

در حدیثی دیگر، ابو الدرداء از پیامبر اکرم صلی‌الله علیه وآله نقل کرده است.

 باید امربه‌معروف و نهی از منکر کنید و در غیر این صورت خداوند بر شما سلطان ظالمی که بر بزرگ و کوچک شما رحم نکند مسلّط و چیره خواهد کرد.^[۷۴]

این حدیث، تسلّط و چیرگی سلاطین شرور و ستمگر بر ملّت را نتیجۀ ترک امربه‌معروف و نهی از منکر از طرف مردم دانسته و بیانگر ضرورت آن در مقابل سلطان ظالم و ستمگر است که نهایتاً مفهومی جز قتال و مبارزه در برابر حاکم ستمگر و فاسق نخواهد داشت.

هیثمی نیز در مجمع الزوائد حدیثی شبیه این را از ابو عبیدۀ جرّاح آورده است که او گفت:

به رسول خدا عرض کردم: «مرتبۀ کدام‌یک از شهدا بالاتر است؟» و ایشان فرمودند: «مردی که در مقابل امام جائر و ظالم بایستد و او را امربه‌معروف و نهی از منکر کند و در این راه کشته شود».^[۷۵]

حدیث فوق نه‌تنها بر حساسیّت و اهمیّت «امربه‌معروف و نهی از منکر» در مقابل سلطان ظالم و جائر تأکید می‌کند، بلکه خطرات جانی و مالی و حتی قتل و خونریزی که بر آن مترتّب است را گوشزد می‌کند؛ خطراتی که درهرحال می‌بایست متحمّل آن شد و کسانی که در این راه جان می‌بازند به فضیلت شهادت نائل می‌شوند.

بنابراین استناد به گفتار و کردار صحابه نیز برای اثبات نظریۀ قهر و غلبه ناتمام و با احادیث نبوی و قول و فعل برخی دیگر از صحابه و تابعان در تهافت است.

۵_ ۳_  نقد استناد به قواعد و ادلّۀ ثانویه

گروهی از عالمان اهل سنّت و طرفداران نظریۀ قهر و غلبه، در توجیه نظریۀ خود به قواعد ثانویه استناد نموده و با تمسّک به قاعدۀ «الضرورات تبیح المحظورات» و قاعدۀ «لا ضرر» گفته‌اند ضرورت جامعه در نبود حاکم و یا هنگامی‌که بین مسلمین در امر حکومت منازعه شود مقتضی آن است که حکومت حاکم متغلّبِ فاقد شرایط و بایستگی‌های امامت را بپذیریم و از او اطاعت نماییم.

 با درنگ در کیفیت و چگونگی استدلال ایشان به این قواعد، ناتمام بودن استدلالشان روشن می‌گردد.

۵_ ۳_ ۱_ نقد استناد به قاعدۀ «الضرورات تبیح المحظورات»

برخی از عالمان اهل سنّت در توجیه نظریۀ استیلاء به قاعدۀ «الضرورات تبیح المحظورات» استناد نموده‌اند. ازنظر این گروه، تصدّی منصب امامت توسط حاکمِ فاقد شرایط امامت و رهبری، محظور و ممنوع تلقی شده، اما بنا بر قاعدۀ یاد شده، حظر و منع نسبت به امامت حاکم متغلّب رفع می‌گردد. در چنین حالی، فقدان شروط امامت بلامانع است و تصدّی منصب امامت توسط امام فاقد شروط را روا دانسته‌اند؛ به‌عبارت‌دیگر، با استدلال به قاعدۀ «کلّ حرام مُضطّر الیه حلالٌ» و با تمسّک به‌عنوان ثانویِ اضطرار یا ضرورت، از حکم اولی منعِ حکومت امام فاقد شروط، دست کشیده و رهبری فرد فاقد شرایط امامت را مجاز شمرده‌اند. این در حالی است که تمسّک به قاعدۀ «الضرورات تبیح المحظورات» خود مشروط به شروطی است و نمی‌توان با تمسّک به آن هر محظور و ممنوعی را مباح کرد.

با این توضیح باید گفت برخی از شرایط اجرای این قاعده در محل بحث مفقود است. شروط تمسّک به این قاعده عبارت‌اند از:

 ۱_ در ارتکاب محظور نباید مبادی شریعت اسلامی از قبیل حفظ نفس و نوامیس محترمه نقض شود. به‌عنوان‌مثال با این قاعده، قتل نفس و غصب اموال مردم و تعرّض به نوامیس ایشان مطلقاً مجاز نمی‌شود.

۲_ «الضرورهُ تتقدر بِقدرها» ضابطه و قانونی است برای تصرفاتی که در حال ضرورت و اضطرار صورت می‌گیرد و مبیّن و قید قاعدۀ «الضرورات تبیح المحظورات» شمرده شده است؛ بنابراین هرگاه ضرورت و اضطرار مرتفع شود، منع و نهی نسبت به عمل منهیٌ عنه باز خواهد گشت؛ به‌عبارت‌دیگر قدر لازم برای دفع ضرر محتمل، با قاعدۀ پیش‌گفته مجاز می‌شود، نه بیش از آن.^[۷۶]

 خلافت و محقّق دانستن حکومت حکّام متغلّب از یک‌سو همیشه در شرایط اضطراری نبوده و از سوی دیگر در شرایط اضطراری هم ارتکاب هر محظوری مباح نمی‌شود و اباحه، تابع تحقّق شرایط اضطرار و ضرورت است و شروط استقرار و محقّق شدن این قاعده در امام قاهر محقّق نیست.

با توجه به‌شرط نخست، ملاک اباحۀ محرّمات و محظورات، وجود اضطرار و ضرورت است؛ همانند خوردن مردار در حالت گرسنگی که انسان مشرف به مرگ باشد؛ اما برخی محرّمات در هیچ شرایطی و با هیچ ضرورتی مجاز نمی‌شوند، همانند قتل نفس محترمه یا تعدی و غصب اموال مردم. حال‌آنکه اهل حدیث معتقدند امام و حاکم با غصب اموال، تعرّض به جان مردم، از بین بردن حقوق و تعطیل کردن حدود الهی، از منصب خود عزل نمی‌گردد و در توجیه نظریۀ خود به روایاتی از به پیامبر اسلام صلی‌الله علیه وآله استناد جسته‌اند که اطاعت از حاکم را درهرصورت لازم می‌داند!^[۷۷]

شرط دومِ قاعدۀ «الضرورات تبیح المحظورات»، در صورت تحقّق تمام شرایط، تنها پایین‌ترین حدّ محظور یا مقدار لازم برای دفع ضرر را مباح می‌کند و نه بیش از آن را. و در بحث امامت امام قاهر، با مهیّا شدن اسباب عزل و جانشینی امام واجد شرایط، حتی به‌وسیلۀ قیام و کنار زدن حاکم قاهر و حصول یقین به ظفر یافتن و پیروزی بر متغلّبِ فاقد شرایط، خطرات محتمل و ضرورت موجود مرتفع شده و برای جریان قاعده، موضوعی باقی نمی‌ماند؛ با زوال موضوع، حکم نیز مرتفع می‌گردد. به‌عبارت‌دیگر استدلال به‌ضرورت برای انعقاد امامت متغلّب، اخص از مُدّعا است و آنان که در توجیه حکومت حاکم متغلّب به این قاعده استدلال کرده‌اند، بین آنچه مقتضای ضرورت است، یعنی صبر و سکوت در مقابل متغلّب، و آنچه مقتضای ضرورت نیست، یعنی انعقاد حکومت و امامت و حرمت خروج علیه وی، خلط کرده‌اند؛ زیرا ضرورت تا هنگامی است که خروج علیه حاکم متغلّبِ فاقد شروط امامت، خونریزی‌های بی‌حاصل را در پی داشته باشد که در این صورت به حکم ضرورت چاره‌ای جز صبر و سکوت نخواهد بود و چنین ضرورتی مبرر و مجوّز سکوت در برابر حاکم متغلّب ظالم و فاسق است؛ ولی اعتقاد به امامت چنین حاکمی با تمسّک به این قاعده ممنوع است، چون چنین اعتقادی خارج از مقتضای ضرورت است و با انتفاء موضوع، حکم نیز منتفی می‌گردد. بنابراین تمسّک به قاعدۀ «الضرورات تبیح المحظورات» نیز در توجیه این نظریه راهگشا نخواهد بود.

۵_ ۳_ ۲_ نقد استناد به قاعدۀ لا ضرر

برخی دیگر از اهل سنّت و جماعت به قاعدۀ «لا ضرر» تمسّک کرده‌اند که از این فرمایش پیامبر اسلام صلی‌الله علیه وآله «لا ضرر و لاضرارَ فی الاسلام» گرفته شده است. تقریر استدلال به قاعدۀ لا ضرر چنین است:

اگر مقاومت و مخالفت با نظام حاکم، باعث ضرر زیاد برای مؤمنین گردد، قاعدۀ لا ضرر حکم تحریم اعتماد به ظالم و وجوب مقاومت را رفع می‌کند؛ زیرا مبارزه و مقاومت، سبب اضرار به مؤمن است. پس قاعدۀ لا ضرر، حکم حرمت اعتماد و تکیه بر ظالمین را از اطلاق آیۀ <وَ لا تَرْکَنُوا إِلَى الَّذینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّکُمُ النَّار >^[78] و همچنین نهی از اطاعت مسرفین در آیۀ < وَ لا تُطیعُوا أَمْرَ الْمُسْرِفین‏>^[79] را رفع می‌کند؛ زیرا بدون شک این قاعده بر اطلاقات احکام اولیه حکومت دارد، بدین معنا که محمول این اطلاقات را به موردی که ضرری نباشد، مضیّق و مقیّد می‌سازد. اما اگر ضرری در میان باشد، حکم به موجب دلیل این قاعده رفع می‌شود. چنانکه حکم وجوب نماز و وضو در اطلاقات نماز و وضو و روزه به مقتضای این قاعده در حالات ضرری رفع می‌شود.

ازاین‌رو فقها می‌گویند قاعدۀ «لا ضرر» فقط رافع است، نه واضع؛ و با تمسّک به این قاعده نمی‌توان بیشتر از این استدلال کرد که حکم به وجوب مخالفت با حاکم ستمگرِ متغلّب و نهی از منکر و مقاومت در برابر گروه ظالمِ مسلّط بر نظام، رفع می‌شود و این قاعده در حالت ضعف ملّت، فقط رافع وجوب مبارزه با حاکم ظالم و زورگو است، نه آنکه واضع و منشأ وجوب اطاعت و حرمت خروج علیه حاکم ظالم باشد.^[۸۰]

از آنچه در تحلیل و نقد ادلّۀ ثانویه ذکر شد، اشکالات استناد به این ادلّه نیز نمایان گشت.

نتیجه

نظریۀ استیلاء یا زور و سرکوب، یکی از ادلّه‌ای است که اهل سنّت و جماعت آن را منشأ نصب حاکم و تصدّی منصب امامت می‌دانند و معتقدند کسی که با نیروی نظامی بتواند بر مسند قدرت قرار گیرد حاکم شمرده می‌شود، گرچه فاقد شروط امامت باشد و بیعت مردم با وی از روی اکراه و زور صورت پذیرد. ایشان در توجیه نظریۀ خود، به احادیث نبوی و سیرۀ برخی صحابه و تابعین، ازجمله ابن عمر، استناد جسته‌اند که گفت: «الحکمُ لِمَن غَلَب» حال‌آنکه احادیثی که بدان استدلال کرده‌اند، در تعارض با حکم عقل قطعی و نصوص قرآنی است ازاین‌رو نمی‌تواند قابل استناد باشد.

 تمسّک برخی دیگر از ایشان به گفتار و کردار بعضی از صحابه و تابعین نیز صلاحیت استدلال ندارد، زیرا علاوه بر ناهمخوانی با گفتار و کردار عده‌ای دیگر از صحابه که از پذیرش این راه برای انتصاب حاکم سرباز زده‌اند، با نصوص قرآنی و احادیث نبوی نیز ناسازگار است.

 با توجه به این اشکالات، برخی دیگر از طرفداران این نظریه، مانند تفتازانی، با تمسّک به قاعدۀ «الضرورات تبیح المحظورات» و قاعدۀ «لا ضرر» درصدد توجیه و رفع اشکال این نظریه برآمده‌اند، غافل از اینکه این توجیهات نیز یا اخص از مدّعا و یا بیگانه از ادعای ایشان است. بنابراین هیچ‌یک از ادلّۀ اندیشمندان اهل سنّت و جماعت در توجیه نظریۀ استیلاء کارآمد نبوده و موردقبول نیست.

فهرست منابع :

1. ابن تیمیه، احمد بن عبد الحلیم، مراتب الإجماع لابن حزم وبذیله نقد مراتب الإجماع، بیروت: دارالافاق، ۱۹۷۸ م.
2. ________، منهاج السنه النبویه فی نقض کلام الشیعه القدریه، بیروت: دارالکتب العلمیه، بی‌تا.
3. ابن جماعه الکنانی، بدر الدین، تحریر الاحکام فی تدبیر اهل الاسلام، مصر: بی‌نا، بی‌تا.
4. ابن حجر عسقلانی، احمد بن علی، فتح الباری، بیروت: دار المعرفه للطباعه والنشر، بی تا.
5. ابن سعد، محمد، الطبقات الکبری، بیروت: دار صادر، بی‌تا.
6. ابن عابدین، محمد امین، حاشیه رد المحتار علی الدر المختار، مصر: مطبعه الحلبی، ۱۳۸۶ ق.
7. ابن قدامه حنبلی، موفق الدین، المغنی، بیروت: دار الکتاب العربی، بی‌تا.
8. ابو یعلی محمد حسین بن فراء، الاحکام السلطانیه، قم: دفتر تبلیغات اسلامی،۱۳۶۲٫
9. ایجی، قاضی عضد الدین، المواقف فی علم الکلام، بیروت: عالم الکتب، بی‌تا.
10. آصفی، محمد مهدی، ولایه الامر، تهران: مرکز عالمی للبحوث و التعلیم الاسلامی،۱۹۹۵ م.
11. آمدی، سیف الدین، ابکار الافکار فی اصول الدین، قاهره: مطبعه دارالکتب و الوثائق القومیه،۱۴۲۳ ق.
12. ________، غایه المرام فی علم الکلام، قاهره: المجلس الاعلی للشئون الاسلامیه لجنه احیاء التراث الاسلامی،۱۳۹۱ ق.
13. آمدی، علی بن محمد، الاحکام فی اصول الاحکام، بیروت: المکتب الاسلامی،۱۴۰۲٫
14. باقلانی بصری ابوبکر بن طیب، التمهید فی الرد علی الملحده المعطله و الرافضه و الخوارج و المعتزله، بیروت: دارالفکر العربی، بی‌تا.
15. باقلانی، ابوبکر، تمهید الاوائل و تلخیص الدلائل، بیروت: مؤسسه الکتب الثقافیه ۱۴۱۴ – ۱۹۹۳ م.
16. بخاری، محمد بن اسماعیل، صحیح البخاری.
17. بغدادی اسفراینی، عبد القاهر، اصول الدین، بیروت: دار الافاق الجدیده،۱۹۸۱ م.
18. بیهقی، أبو بکر أحمد بن الحسین، مناقب الشافعی، قاهره: دارالتراث، بی‌تا.
19. تفتازانی، سعد الدین، مسعود بن عمر، شرح المقاصد، قم: الشریف الرضی،۱۴۰۹ ق.
20. ________، شرح العقائد النسفیه، قاهره: مکتبه الکلیات الأزهریه،۱۴۰۷ ق.
21. ثعلبی، ابو اسحاق، احمد بن محمد بن ابراهیم، الکشف و البیان عن تفسیر القرآن، بیروت: داراحیاء التراث العربی،۱۴۲۲-۲۰۰۲ م.
22. جرجانی، علی بن محمد، شرح المواقف، قم: الشریف الرضی،۱۳۲۵ ق.
23. جمعی از نویسندگان، زیر نظر سیّد کاظم موسوی بروجردی، دائره المعارف بزرگ اسلامی تهران: مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی،۱۳۸۰ ش.
24. جوینی، امام الحرمین عبدالملک، الارشاد الی قواطع الادله فی اصول الاعتقاد، بیروت: موسسه الکتب الثقافیه،۱۴۱۶ ق.
25. ________،  غیاث الامم فی التیاث الظلم، اسکندریه: دار الدعوه، بی‌تا.
26. حنفی، حسن، من العقیده الی الثوره، ج ۵، قاهره: مکتبه مدبولی،۱۹۸۸ م.
27. خطیب بغدادی، احمد بن علی، الکفایه فی علم الروایه، بیروت: دارالکتاب العربی،۱۴۲۵٫
28. دسوقی، محمد بن عرفه، حاشیه الدسوقی علی الشرح الکبیر، بیروت: دارالفکر، بی‌تا.
29. دمیجی، سلیمان بن عمر، الامامه العظمی، مکه: بی‌نا،۱۴۰۷ ق.
30. رازی، فخرالدین محمد بن عمر، معالم اصول الدین، بیروت: دار الفکر اللبنانی،۱۹۹۲ م.
31. ________، ترجمه سیّدمحمد باقر سبزواری، براهین در علم الکلام، ج ۲، تهران: انتشارات دانشگاه تهران،۱۳۴۲ ش.
32. رملی، شمس‌الدین محمد بن أبی العباس أحمد بن حمزه شهاب الدین، نهایه المحتاج إلی شرح المنهاج، بیروت: دار احیاء التراث العربی  _ مؤسسه التاریخ العربی، ۱۴۱۳ ق.
33. زحیلی، وهبه، النظریه الشرعیه مقارنه مع القانون الوضعی، بیروت: دارالفکر،۱۴۱۸-۱۹۹۷ م.
34. سرخسی، ابوبکر محمد بن احمد، اصول السرخسی، بیروت: دارالکتاب العلمیه،۱۴۱۴٫
35. شوکانی، محمد بن علی بن محمد، نیل الاوطار، بیروت: دار الجیل،۱۹۷۳ م.
36. شهرستانی، محمد بن عبد الکریم، نهایه الاقدام فی علم الکلام، قاهره: مکتبه المتنبی، ‌بی‌تا.
37. طبری، محمد بن جریر، تاریخ الطبری، بیروت: مؤسسه الأعلمی للمطبوعات،۱۸۷۹ م.
38. طلال، رائد، الولایه الشرعیه فی السنه النبویه، مکه: بی‌نا،۱۴۲۶-۲۰۰۵ م.
39. عینی حنفی، عمده القاری، بیروت: دار احیاء التراث العربی، بی‌تا.
40. غزالی، ابو حامد، الاقتصاد فی الاعتقاد، بیروت: دار الکتب،۱۴۰۹ ق.
41. ________، احیاء علوم الدین، بیروت: دارالکتب العربی، ‌بی‌تا.
42. ________، الاقتصاد فی الاعتقاد، بیروت: دار الکتب العلمیه، ۱۴۰۹ ق.
43. فخر رازی، محمد بن عمر، المحصول فی علم اصول الفقه، بیروت: موسسه الرساله،۱۴۱۲٫
44. فرکوس، ابو عبد المعز محمد علی، منصب الامامه الکبری، الجزائر: دار الموقع،۱۴۳۲ ق.
45.  قادری، حاتم، اندیشه‌های سیاسی در اسلام و ایران، تهران: سمت،۱۳۸۰٫
46. قلقشندی، احمد بن علی، مآثر الانافهفی معالم الخلافه، بیروت: عالم الکتب،۱۳۸۰ ق.
47. کمال بن شریف، المسامره بشرح المسایره، مصر: مطبعه السعاده،۱۳۴۷ ق.
48. مالک بن انس، الموطا، بیروت: دار احیاء التراث العربی،۱۴۰۶-۱۹۸۵ م.
49. ماوردی، علی بن محمد، الأحکام السلطانیه والولایات الدینیه، قاهره: مکتبه و مطبعه مصطفی البابی الحلبی،۱۳۸۶-۱۹۶۶ م.
50. نصیری، علی، روش شناسی نقد احادیث، بی‌جا، وحی و خرد، ۱۳۹۰٫
51. نووی، یحیی بن شرف الدین، شرح النووی علی صحیح مسلم، قاهره: المطبعهالمصریه ومکتبتها، بی‌تا.
52. نووی، یحیی بن شرف، شرح صحیح مسلم، بیروت: دارالکتاب العربی،۱۴۰۷-۱۹۸۷ م.
53. هیثمی، مجمع الزوائد، بیروت: دار الکتب العلمیه،۱۴۲۸-۱۹۸۸ م.