۱٫ طرح مساله:

تاریخ‌شناسی معرفتی است همانند معارف دیگر که غایتی جز شناخت موضوعات مورد نظر خود ندارد. گاهی موضوعاتی که مورخان به دنبال شناسایی و تبیین آن‌ها هستند، موضوعاتی طبیعی اند، با کنش‌های طبیعی که برای هر انسان دیگری آن کنش‌ها قابل فهم و درک است. امّا گاهی مورخان در مطالعه گذشته انسانی با سوژه‌های فراطبیعی روبرو می‌شوند، سوژه‌هایی که همه کنش‌های آنان طبیعی و قاعده‌مند نیست و نیز فهم و تبیین آن‌ها هم در درون دانش تاریخ، به آسانی و سهولت مقدور و ممکن نیست. انسان‌های قدسی و کنش‌های آنان از این دست سوژه‌های تاریخی‌اند که مورخان به دنبال شناسایی و شناساندن رفتار و گفتار آنانند. همه آن چه به دست این انسان‌های قدسی انجام شده است، طبیعی و قاعده‌مند نیست. همه وی‍ژگی‌های انسانی این بزرگان نیز انسانی نیست، بلکه آنان برخوردار از توانایی‌های فراانسانی و فراطبیعی اند؛ همانند معجزه، کرامات، آگاهی به علم غیب، عصمت، ارتباط با آسمان و…

طبیعی است که این سوژه‌های قدسی، به سبب برخورداری از این توانایی‌های فراانسانی در گفتار و افعال، گاهی به گونه ای متفاوت از انسان‌های معمولی عمل کنند. حال مساله اصلی این نوشتار این است که آیا مورخان می‌توانند میان وجه قدسی شخصیت انسان‌های الهی و وجه طبیعی آنان ارتباط مناسبی برقرار کنند، به گونه ای که در شناخت این بزرگان، این دو وجه (قدسی و زمینی) مکمل یکدیگر قرار بگیرند و نه متناقض هم؟ آیا اساساً جمع این دو وجه در پژوهشی تاریخی مقدور و میسور است؟ یا به ناگزیر اثبات یکی به نفی دیگری می‌انجامد؟ به بیان دیگر، آیا می‌توان مقام اثباتی و مقام ثبوتی انسان‌های قدسی را در پژوهشی تاریخی مدنظر قرار داد و از هر دو مقام در  امام شناسی (به طور مشخص در تاریخ تشیع) استفاده کرد؟ یا این که اساساً چون پژوهش ماهیتاً تاریخی است، باید مقام ثبوتی نادیده انگاشته شود و یا مسکوت بماند و صرفاً به وجه اثباتی این سوژه‌های ویژه توجه شود؟ اگر این گونه عمل بشود، آیا می‌توان امام را به طور کامل و به مثابه یک امام شناخت، بدون این که به کرامات، معجزات و نیز ویژگی‌های خاص ایشان مانند عصمت، آگاهی به علم غیب و… توجه شود؟ آیا چنین امام‌شناسی می‌تواند به معنای واقعی امام‌شناسی باشد؟ با توجه به آنچه گفته آمد، می‌توانیم پرسش بنیادین این پژوهش را این گونه طرح کنیم که چگونه می‌توان مقام ثبوتی و مقام اثباتی انسان‌های قدسی را در پژوهشی تاریخی جمع کرد تا به شناخت کاملی از آنان دست یافت؟ اگر این تجمیع ممکن است، چگونه؟ و اگر ممکن نیست، چرا؟

از آن جا که مقام اثباتی انسان‌ها از موضوعاتی است که متعلق دانش تاریخ است و مقام ثبوتی نیز از مقولاتی است که علم کلام خود را متولی تبیین و دفاع از آن می‌داند، فلذا در این نوشتار ـ به طور جداگانه ـ فهم خود را از تعریف و قلمرو دو دانش یاد شده ارائه می‌کنیم تا مدعیاتی که خواهد آمد، مبتنی بر تعاریفی دقیق و درست از مفاهیمی باشد که مورد استفاده قرار می‌گیرد.

۲٫ تعریف و قلمرو تاریخ شناسی

شاید مشکل‌ترین کار، ارائه تعریفی دقیق از یک علم باشد. راقم این سطور با در نظر گرفتن چنین ملاحظه ای، سعی می‌کند تعریفی از تاریخ شناسی ارائه کند که بیشتر توضیح‌دهنده این علم باشد تا تعیین کننده حدود و ثغور دقیق برای این دانش.[۱] بر این اساس، اگر بخواهیم به شیوه  قدما عمل کنیم، لازم است تعریف‌مان را بر سه پایه موضوع، روش و غایت دانش تاریخ استوار کنیم. موضوع تاریخ شناسی به زعم نگارنده، انسان است. هرجا که انسان باشد، تاریخ هست و هرجا که نباشد، تاریخ نیست. انسان تنها موضوع مستقل برای مورخان است و غیر از انسان هر موضوع دیگری حکم تبعی برای مورخان دارد و بالاستقلال مورد نظر نیست. بنابراین تاریخ شناسی پیرامون موضوع انسان در گردش  است. اگر در تاریخ شناسی، کوه طور یا غار حرا و یا چاه زمزم و حجرالاسود اهمیت یافته، به علت وجود ردّپایی از انسان در این مکان هاست، وگرنه آن‌ها به خودی خود موضوع و محل توجه مورخان قرار نمی‌گرفتند. پس همه ی آن چه در گذشته وجود داشته، موضوع علم تاریخ به شمار نمی‌آید. اینجاست که تفاوت مفاهیمی مانند «هستی»، «طبیعت» و «گذشته» با مفهوم «تاریخ» روشن می‌شود. اندیشمندان علوم انسانی در قرن هیجدهم میلادی غالباً تفاوتی بین دو مفهوم تاریخ و طبیعت قائل نشده‌اند. به صورت مشخص کانت چنین دیدگاهی درباره طبیعت و تاریخ داشت.[۲] او می‌گفت اگر تاریخ منظره باشد، پس پدیدار است. اگر پدیدار باشد، طبیعت است. زیرا طبیعت به معنی چیزهایی است که مانند منظره دیده شده باشند. اندیشمندان قرن هیجدهم، تاریخ را بسان منظره می‌دیدند و به همین سبب تاریخ را به طبیعت تنزل می‌دادند و روزهای تاریخی را  از جمله در نزد منتسکیو، تابع جغرافیا و اقلیم شناسی یا در نزد هردر، تابع قوانین زیست شناسی انسانی می‌کردند.[۳] اندیشمندان قرن نوزدهم نظر متفاوتی را در این میان بیان کرده‌اند. به طور مشخص، هگل تفاوت اساسی بیان طبیعت و تاریخ قائل است. وی اصرار دارد که طبیعت و تاریخ را دوچیز متفاوت بداند. او میان عرصه طبیعت و قلمرو تاریخ فرق می‌گذاشت. به نظر او رویدادهای طبیعی بدون تفکر و تعقل، پیوسته تکرار می‌شوند:

«خورشید برمی‌آید و غروب می‌کند. برگ‌ها در بهار می‌رویند و در پاییز می‌خشکند و باز فردا و سال دیگر عیناً تکرار همان  وقایع. امّا تاریخ تکرار نمی‌شود و مانند طبیعت دور نمی‌زند تا دوباره از جای پیش شروع کند. حرکت تاریخ دورانی نیست، مارپیچی است. هیچ رویدادی به عینه تکرار نمی‌شود، ولی کل تاریخ پیچ و خم می‌خورد و پیوسته جلو می‌رود. برای فهم رویدادهای طبیعی، کافی است از بیرون در آن‌ها نظر کنیم. برای فهم وقایع تاریخی، مورخ باید از درون بنگرد و اندیشه‌ها و انگیزه‌های عاملان را در ذهن خویش مجسم نماید و خود را بجای آنان بگذارد.  هیچ پیوستگی و رابطه‌ای میان رویدادهای تاریخی تشخیص نخواهیم داد، مگر آن که افکار و انگیزه‌ها را در نظر بگیریم.»[۴]

در این زمینه کالینگوود، با کلیت استدلال هگل موافق است، امّا اصلاحیه‌ای بر آن دارد:

«او (هگل)، در متمایزکردن فرآیندهای غیرتاریخی طبیعت از فرآیندهای تاریخی حیات آدمی برحق، ولی در تقویت کردن این تمایز با انکار اصل تکامل بر خطاست. از داروین به بعد، ما خود را ناگزیر یافته‌ایم که آن اصل را بپذیریم و نیز بپذیریم که مفهوم فرآیند طبیعت با فرآیند تاریخ به طریقی که هگل فکر نمی‌کرد شبیه هم باشند، به هم شباهت دارند. یعنی طبیعت هم چنان که امتداد می‌یابد افزایش‌هایی حاصل می‌کند، امّا این حقیقت  باقی می‌ماند که فرآیند طبیعت از فرآیند تاریخ متفاوت است، زیرا ویژگی تاریخ است که مورخ در ذهن خویش افکار و انگیزه‌های عاملانی را که به حقیقت افعال شان پرداخته است، باز می‌آفریند و توالی حوادث تاریخی نیست، مگر آن که شامل اعمالی باشد که بتوان انگیزه‌های آن‌ها را دست کم در اصول، باز آفرید. زمین‌شناسی یک سلسله حوادث را به ما عرضه می‌دارد، ولی تاریخ اگر یک سلسله اعمال به ما عرضه کند، تاریخ نیست. بنابراین نتیجه گیری هگل درست است که هیچ تاریخی وجود ندارد، مگر تاریخ حیات آدمی و منظور از حیات، نه حرف حیات بلکه حیات عقلانی و حیات موجودات متفکر است…»[۵]

تفاوت قائل نشدن بین مفهوم طبیعت و تاریخ، طبقه بندی علوم را نیز دچار مشکل می‌کند، علومی مانند کیهان‌شناسی و زمین‌شناسی به عالم طبیعت و گذشته زمین می‌پردازند. بنابراین اگر موضوع تاریخ شناسی را گذشته عالم طبیعت بدانیم، دیگر نمی‌توانیم فرقی بین علم تاریخ، زمین‌شناسی و کیهان شناسی از نظر موضوعی قائل شویم. از این رو اندیشمندانی مانند هگل، کروچه و کالینگوود بین طبیعت و تاریخ تمایز قائل شده‌اند.

از طرف دیگر برخی از نظریه‌پردازان علوم انسانی درباره موضوع علم تاریخ با انقباض بیشتری برخورد کرده‌اند. برای نمونه کالینگوود با پرسشی جدّی  در این باره روبرو بود. آن چه مورخان درباره‌ی انسان‌های مورد مطالعه‌شان دقیقاً با آن سروکار دارند، چیست؟ خود او به این پرسش این گونه پاسخ می‌دهد: «کرده‌ها، افعال آدمیان که در گذشته انجام شده است.»[۶] چنین رویکردی به موضوع علم تاریخ از سوی بزرگانی مانند کالینگوود با انتقاد و مخالفت برخی از مکاتب تاریخ نگاری روبه رو شد. از قرار معلوم نخستین بار نویسندگان مکتب آنال (به ویژه لوسین فور)، خارج کردن احوال نفسانی را از حوزه پژوهش‌های تاریخی مورد مناقشه قرار دادند. آن‌ها با تأکید بر نقش روان شناسی در مطالعات تاریخی، بزرگترین کمبودها و نارسایی‌های دانش آدمی درباره‌ی گذشته را در زمینه عواطف انسانی می‌دانستند و از این شکایت داشتند که سراسر قلمرو احساسات انسانی، بیرون از دایره دانش و پژوهش تاریخی مانده است: «ما تاریخ عشق نداریم. تاریخ رحم و‌ بی‌رحمی نداریم. تاریخ شادمانی نداریم. سراسر قلمرو احساسات انسانی بیرون از دایره دانش و پژوهش مانده است.»[۷]

شاید در این زمینه که «تاریخ‌شناسی اگر انسان را به عنوان موضوع خود مورد توجه قرار دهد، به چه وجهی از وجوه شخصیت او توجه می‌کند و کدام وجه یا وجوه را مغفول می‌گذارد؟» نتوانیم به طور دقیق به اجماعی در میان اهل نظر دست پیدا کنیم ولی به هرحال آنچه اینک به صورت جدی‌تری مورد وفاق عموم اهل نظر در باب موضوع تاریخ‌شناسی قرار دارد، انسان است و می‌توان بر این نکته مشترک تأکید کرد. فلذا برای این نوشتار همین وفاق حائز اهمیت است. فارغ از این که مجادلاتی بین تاریخ شناسان در توجه انقباضی و یا انبساطی به موضوع انسان وجود داشته باشد.

از حیث موضوع، تاریخ شناسی با علوم دیگر انسانی وجه اشتراک دارد. امّا از حیث روش، علمی است که حتی از علوم دیگر انسانی نیز متمایز است. روش در تاریخ شناسی، روش استنادی است، یعنی دانشی  factualاست. دانشی مبتنی بر تولید فاکت. توضیح این که تاریخ‌ورزان آن چه به عنوان خبر در منابع تاریخی برای شناخت گذشته‌ی انسانی در اختیار دارند، مجموعه‌ای از داده‌ها (data) است که ابتدا به ساکن نمی‌توانند درباره‌ی صحّت و سقم آن‌ها اظهار نظر کنند. از همین جا که امکان قضاوت درباره‌ی داده‌ها در منابع تاریخی وجود ندارد، کار تاریخ‌ورزان شروع می‌شود، یعنی تلاش برای تبدیل آن داده‌ها (data) به خبری قریب به امر واقع(fact).

ابزاری که تاریخ‌ورزان در این مسیر سخت و صعب در اختیار دارند، عقل تاریخی است. عقل تاریخی به این معنا که تاریخ ورزان با رویکرد تاریخی و مبتنی بر اسناد، مدارک و شواهد درباره‌ی گذشته به شناخت لازم دست یابند.

در باب عقل تاریخی این نکته نیازمند تأکید است که عقلی اسنادی است. به این معنا که مبنای قضاوت عقلانی درباره‌ی صحّت و سقم رویدادها «سند» است. یعنی مجموعه‌ای از شواهد، قرائن، اسناد و مکتوبات، گردآوری و تجزیه و تحلیل و نیز جرح و تعدیل می‌شود تا بر اساس آن‌ها درباره‌ی گذشته‌ی انسانی قضاوت شود. بنابراین عقل تاریخی، عقلی است که رویکردی طبیعی، قاعده‌مند و زمینی، به رویدادهای انسانی دارد. عقلی که با مبنا قراردادن علل و عوامل طبیعی و جامعه شناختی سعی می‌کند رویدادهای تاریخی را بشناسد. عقل تاریخی و عقل محض ممکن است درباره‌ی موضوعاتی قضاوت‌های یکسان نداشته باشند. به بیان دیگر، از نگاه عقل محض ممکن است گزارشی تاریخی صحیح ارزیابی شود ولی عقل تاریخی آن را نادرست بخواند. برای مثال: اگر در یک منبع تاریخی آمده باشد که محمود غزنوی با یک میلیون نیروی جنگی به هند هجوم برد، این گزاره ممکن است مورد تأیید عقل محض قرار بگیرد، امّا عقل تاریخی نمی‌تواند آن را تأیید کند. چرا که عقل تاریخی برخلاف عقل محض تنها به «امکان وقوع» یک رویداد نمی‌اندیشد، بلکه گزاره‌های مربوط به رویداد را از صافی «شرایط تاریخی امکان وقوع» می‌گذراند و سپس درباره‌ی آن‌ها قضاوت می‌کند. شرایط تاریخی امکان رویداد یادشده به ما اجازه نمی‌دهد آن را مبتنی بر عقل تاریخی تأیید کنیم، زیرا دلایل و علل گوناگون تاریخی، برخورداری محمود از سپاهی به آن عظمت و بزرگی – از حیث کمّی- را غیرممکن می‌شمارد.

از سوی دیگر می‌توان درباره‌ی عقل تاریخی این نکته را هم سبب مسأله‌ی اصلی این نوشتار، که توجه به رویکرد کلامی و نسبت آن با رویکرد تاریخی در امام‌شناسی است، مورد توجه قرار داد که عقل تاریخی عقلی است که رویکردی تاریخمند به پدیده‌های تاریخی دارد. به این معنا که مبتنی بر علل و عوامل طبیعی و زمینی درباره‌ی رویدادهای تاریخی قضاوت می‌کند. به عبارت دیگر، عقل تاریخی ناتوان از ارائه‌ی تحلیل‌های مابعدالطبیعی از رویدادهای انسانی است. به این معنا که عقل تاریخی همه‌ی آن چه را که درباره‌ی انسان و برای او رخ می‌دهد، طبیعی، انسانی و قاعده‌مند می‌بیند و تحلیل می‌کند. علّت این امر کاملاً روشن است، زیرا که تمام ابزارهایی که به عنوان «سند» در اختیار عقل تاریخی تاریخ ورزان قرار می‌گیرد ناظر به نگاه انسانی نسبت به رویدادهاست و وجه زمینی، انسانی و طبیعی دارد. بنابراین نمی‌توان از تاریخ ورزان بر اساس ماهیت و امکان‌هایی که دانش تاریخ دارد، انتظار تفسیرهای فراطبیعی از کنش‌های انسانی داشت. چرا که رویکرد دانش تاریخ نسبت به رویدادهای انسانی، همواره رویکردی طبیعی، زمینی و قاعده‌مند است.

امّا «غایت» دانش تاریخ چیست؟  دانش تاریخ در غایت، دارای وجه اشتراک با دیگر علوم است. غایت تاریخ شناسی هم مانند دیگر علوم «شناخت و رسیدن به آن» است. شناخت نسبت به موضوع مورد کاوش در این علم یعنی کنش‌های انسان در زمان ماضی. این که معرفت تاریخی چگونه معرفتی است؟ و آیا می‌توان به شناخت مطلق نسبت به گذشته در این دانش دست یافت و یا همواره شناخت ما شناخت نسبی است؟ موضوعاتی است که در باب غایت دانش تاریخ مهم است امّا در نوشتار حاضر ضرورتی برای پرداختن به آن‌ها وجود ندارد. بنابراین، در باب غایت تاریخ تنها به ذکر این نکته بسنده می‌کنیم که مورخان براساس معرفت شناسی تاریخی خود آن چه به عنوان قصد نهایی از تاریخ ورزی دنبال می‌کنند کسب معرفت مطلق و یا نسبی در باب گذشته انسانی است.

۳٫ تعریف و قلمرو علم کلام

فارابی در تعریف این دانش می‌نویسد: «صناعت کلام، ملکه‌ای است که انسان به کمک آن می‌تواند از راه گفتار، به یاری آرا و افعال محدود و معینی که واضع شریعت آنها را به صراحت بیان کرده است، بپردازد و هرچه مخالف آن است را باطل نماید.»[۸] ابن خلدون نیز معتقد است: «کلام دانشی است که متضمن اثبات عقاید ایمانی به وسیله ادله عقلی و رد بدعت‌گذاران انحراف یافته از اعتقادات مذاهب سلف و اهل سنت می‌باشد. رمز این عقاید ایمانی، توحید است.»[۹]
 علم کلام در تعریفی روشن و ساده، دانش استنباط و فهم درست گزاره‌های اعتقادی از منابع دینی است. اثبات، تصمیم و دفاع از عقاید دینی، از دغدغه‌های جدّی متکلمین است. بنابراین علم کلام رسالت اصلی خودش را دفاع از باورهای دینی می‌داند. از این رو عموماً وجه تدافعی آن قوی است. به طور مشخص در قرون اول و دوم به این شکل بود و کلام، دانش دفاع از آموزه‌ها و گزاره‌ای دینی به حساب می‌آمد. در مقابل علم فقه که دغدغه‌اش فهم دین بود، علم کلام، منطق مواجهه‌ی با رقیب بود. در این دوره، کسی را که از اصول اعتقادات یا فروع احکام، دفاع می‌کرد، متکلم می‌نامیدند. از قرن سوم به بعد، تحوّلی در علم کلام به وجود آمد. به این معنا که وجه نظری در آن تقویت شد و متکلمین بیشتر از نظر ذهنی خود را درگیر مسائل و مباحث نظری در حوزه دین نمودند و حوزه عمل را به فقها سپردند. بدین گونه بود که علم کلام، کم کم به علم عقاید و علم اصول دین تبدیل شد. تحوّل دیگری که در ادامه در علم کلام به وجود آمد، این بود که علم کلام علاوه بر جنبه‌ی دفاعی، وجه تبیینی دین را هم به وظایف اصلی خود اضافه نمود. فهم اصول اعتقادات دینی که پیشتر به عهده فقیهان بود، حالا در قرون سوم به بعد، جزو وظایف متکلمین شمرده می‌شد. از این روست که از قرون سوم و چهارم به بعد، حتّی در قرون هشتم، نهم و دهم هجری، علم کلام وظیفه دفاع از دین را به همراه اثبات عقاید دینی، در کنار هم، به دوش کشیده است.

 بنابراین می‌توانیم موضوع علم کلام را با همه‌ی تحولاتی که در درون آن رخ داده باشد، عقاید دینی در نظر بگیریم. بر این اساس می‌توان این گونه هم به دانش کلام نگریست که همواره این دانش به دنبال دفاع از یک عقیده، دین، آیین و یا مذهب است. این ویژگی، نکته متمایز کلام با فلسفه هم می‌تواند به شمار آید. یعنی اگر درباره‌ی خدا، جهان و… آزادانه بحث شود و این قید و شرط در میان نباشد که نتیجه بحث الزاماً با یکی از ادیان، موافق درآید، چنین بحث و نظری را فلسفه گویند. امّا اگر مقیّد باشیم که بحث ما با یکی از ادیان موافق درآید و یا آن را در برابر مبتدعان و مخالفان حراست کند و در نتیجه در تعقّل از حریم دین پا بیرون نگذاریم، چنین بحث و پژوهشی را علم  کلام می‌گویند.

 امّا روش علم کلام در اثبات عقاید دینی و دفاع از آن‌ها چیست؟ علم کلام از این حیث، دانشی چند روشی (polymethodic) است و هیچ محدودیتی برای استفاده از روش‌های گوناگون، به تناسب موضوعات مبتلابه، برای اثبات مدعیّات خود ندارد. از این رو، هم برهان و هم جدل در علم کلام کاربرد دارند. تنوع روش‌های کلامی تنها از نظر صورت، استدلال نیست، بلکه از نظر مادّه و محتوای استدلال نیز، روش‌های کلامی متنوع‌اند. در برخی مسائل کلامی مانند نبوت و ویژگی‌های معاد و حشر، مبادی استدلال را قضایای برگرفته شده از کتاب و سنت تشکیل می‌دهند که به آن علم کلام نقلی گویند. در بسیاری از مباحث کلامی دیگر، هم چون اثبات واجب تعالی، اوصاف باری تعالی، نبوت عامه و اصل معاد، از قیاس جدلی استفاده می‌شود که مبادی آن را قضایای عقلی تشکیل می‌دهند و به آن کلام عقلی گویند. متکلمین در استنباط عقاد دینی به دو منبع عقل و وحی توسل می‌جویند. الته در میزان استفاده از این دو منبع، در میان ایشان گرایش‌های مختلفی وجود دارد. برخی متکلمان هم چون معتزله، تا آنجا پیش رفته‌اند که همه ی معارف اعتقادی را عقلی دانسته و نقش وحی را تأیید و ارشاد حکم عقل پنداشته‌اند. برخی دیگر، چون اشاعره، همه واجبات حتّی وجوب معرفت خدا و هرگونه حسن و قبح را نقلی دانسته‌اند.

به هر حال، کلامیون روش را وسیله‌ای برای اثبات حقانیت مدعیات خود می‌دانند. بنابراین این وسیله هرچه باشد می‌تواند برای استفاده مجاز دانسته شود. از این روست که امروزه تمام روش‌های مورد استفاده در علوم مختلف، اعم از: روش‌های فلسفی، روش‌های تجربی، روش‌های تاریخی و روش‌های تفسیری، در پژوهش‌های کلامی کاربرد داشته و مورد استفاده قرار می‌گیرد.

باتوجه به آن چه درباره ی موضوع و روش علم کلام گفته آمد، می‌توان غایت این دانش را هم دفاع از ساحت دین عنوان کرد. کسب معرفت صحیح نسبت به عقاید و آموزه‌های دینی و اثبات آن‌ها و دفاع از این آموزه‌ها در مقابل شبهات وارده، غایت علم کلام بوده و هست.

۴٫ مقام اثباتی و مقام ثبوتی امامان (ع)

در باور شیعیان به طور خاص، امامان در کنار مقام انسانی خود که همانند انسان‌های دیگر، درون قواعد زندگی انسانی عمل می‌کنند؛ برخوردار از مقام ثبوتی نیز هستند. مقام ثبوتی، شانی است قدسی و آسمانی که خداوند تنها به بندگان خاص خود اعطا می‌کند و به واسطه آن مقام، ایشان را به ویژگی‌ها و توانایی‌های ویژه‌ای مجهز می‌نماید. ویژگی‌هایی مانند برخورداری از کرامات و معجزات، آگاه به علم غیب و برخورداری از مقام عصمت و فراتر از همه اینها، واگذاری ماموریتی الهی در این زمین خاکی برای ایشان که موظف به انجام آنند.

بر این اساس، امامان (ع) انسان‌هایی‌اند که هم شان انسانی دارند و در موارد زیادی مبتنی بر این شان انسانی عمل می‌کنند و نیز دارای شان قدسی و الهی‌اند که در مواقع لزوم از آن برخوردار می‌شوند و در جریان انجام رسالت الهی خود، از آن‌ها استفاده می‌کنند. آن زمان که لازم باشد معجزه و یا کرامتی از خود نشان می‌دهند تا منکران را متقاعد به رسالت خود بنمایند و بدین وسیله نشان بدهند که پا در زمین دارند، اما سر بر آسمان می‌سایند.

بنابراین ما از سویی با انسان‌هایی روبروییم که واسطه وحی و الهام‌اند و کلام خدا را دریافت و‌ بی‌کم و کاست به مردم عرضه می‌کنند. این بعد از شخصیت امام، مقام ثبوتی ایشان است. از سوی دیگر ما با انسان‌هایی روبروییم که باید اسوه و مقتدا و پیشوای عملی مومنان قرار گیرند و گفتار و کردار آنان برای ما انسان‌ها، با تمام محدودیت‌ها و موانع و خصوصیات ذاتی و وجودی، حجت و مبنای هدایت و رستگاری باشد. به این معنا که تمام ابعاد زندگی امامان قابل تقلید و الگوگیری امت بوده و راهنمایی برای زندگی خدامحور باشد. این نوع نگاه به زیست امامان، یعنی تاکید بر شان اثباتی ایشان که قابل فهم و درک و نیز تاسی جستن است.

۴-۱- مورد امام رضا(ع)

بالطبع آن چه به طور کلی درباره معصومین (ع) گفته آمد، به طور خاص در مورد امام رضا(ع) نیز صدق می‌کند. ایشان همانند دیگر امامان(ع)، به تناسب شرایطی که در آن قرار می‌گرفتند، سعی می‌نمودند به اعتبار شان انسانی، با مساله مواجه شوند و با رویکرد اثباتی تلاش نموده‌اند مخاطبان خود را نسبت به موضوعات مبتلابه متقاعد نمایند. ایشان نسبت به همه کنش‌ها و واکنش‌هایی که از خود بروز داده اند، دلایل و براهین قابل فهم برای دیگر انسان‌ها آورده‌اند. دلایل و براهینی که به راحتی برای انسان‌های عادی هم قابل فهم و درک بوده است. آن زمان که تصمیمی را گرفته اند، و یا مورد محاجه قرار گرفته‌اند و… اینگونه عمل نموده‌اند. اگر منصب ولایتعهدی را پذیرفتند، دلایل طبیعی، تاریخی و جامعه‌شناختی برای آن آورده‌اند. اگر تصمیم به سفری گرفته‌اند و یا در مناظرات مورد محاجه قرار گرفته‌اند، سعی نموده‌اند با رویکرد اثباتی، مخاطبان و طرف‌های مقابل خود را متقاعد نمایند. در مواردی هم در صورت لزوم و به اذن خداوند باری تعالی، از زاویه مقام ثبوتی به موضوع نگریسته و با آن روبرو شده‌اند. گاه کرامتی و یا معجزه‌ای از خود نشان داده‌اند و یا به وظیفه و رسالت الهی خویش و اینکه مامور به انجام آنند، اشاره نموده‌اند. ولی واضح است که در کل حیات ایشان، تاکید بر مواجهه اثباتی، همانند سیره دیگر معصومان (ع)، نسبت به مقام ثبوتی، غلبه دارد.

وقتی از امام رضا (ع) درباره علت پذیرش مقام ولایتعهدی سوال می‌کنند، پاسخی می‌دهند که مبتنی بر ارزیابی و تحلیل ایشان از شرایط سیاسی و اجتماعی زمانه است و نشان می‌دهند که با چنین تحلیلی از اوضاع، این تصمیم را گرفته‌اند: «ابن عرفه از حضرت پرسید: ‌ای فرزند رسول خدا، به چه انگیزه‌ای وارد ماجرای ولیعهدی شدی؟ امام پاسخ داد: به همان انگیزه‌ای که جدم علی(ع) را وادار به ورود در شورا نمودند.»[۱۰] یا وقتی امام (ع) وارد مناظره با عالمان و بزرگان ادیان و مذاهب دیگر می‌شود، ادله و براهینی که در نفی باورهای آنان و اثبات حقانیت اعتقاد خود می‌آورد، ادله و براهینی عقلی است که مورد پذیرش طرف‌های مناظره قرار می‌گیرد و یا ادله و براهینی نقلی است که با استناد به آنچه در کتاب‌های مقدس یهودیان و مسیحیان آمده است، آنان را وادار به پذیرش مدعیات خود می‌کند. برای نمونه قسمت‌هایی از مناظره امام(ع) با جاثلیق را از نظر می‌گذرانیم:

«…امام(ع):… آیا انجیل این سخن را بیان می‌کند که یوحنا گفت: حضرت مسیح مرا از دین محمد عربی با خبر ساخت و به من بشارت داد که بعد از او چنین پیامبری خواهد آمد، من نیز به حواریون بشارت دادم و آنها به او ایمان آوردند؟

[…]

امام(ع): اگر ما کسی را بیاوریم که انجیل را بخواند و آیاتی از آن را که نام محمد(ص) و اهل بیتش و امتش در آنها است، تلاوت کند، آیا ایمان به او می‌آوری؟

[…]

امام(ع): تو انکار می‌کنی که عیسی مردگان را به اذن خداوند متعال زنده کرد؟

جاثلیق: انکار می‌کنم، چرا که آن کس که مردگان را زنده کند و کور مادرزاد و مبتلا به برص را شفا دهد، او پروردگار است و مستحق الوهیت.

امام(ع): حضرت الیسع نیز همین کار را می‌کرد و او بر آب راه رفت و مردگان را زنده کرد و نابینا و مبتلا به برص را شفا داد، اما امتش قایل به الوهیت او نشدند و کسی او را عبادت نکرد. حزقیل پیامبر نیز همان کار مسیح را انجام داد و مردگان را زنده کرد.

[…]

سپس امام رو به نصرانی کرد و قسمتی از معجزات پیامبر اسلام(ص) را درباره زنده شدن بعضی از مردگان به دست او و شفای بعضی از بیماران غیرقابل علاج را به برکت او برشمرد و فرمود: با این همه ما هرگز او را پروردگار خود نمی‌دانیم، اگر به خاطر این گونه معجزات، عیسی را خدای خود بدانید، باید الیسع و حزقیل را نیز معبود خویش بشمارید، زیرا آنها نیز مردگان را زنده کردند و نیز ابراهیم خلیل پرندگانی را گرفت و سر برید و آنها را بر کوههای اطراف قرار داد، سپس آنها را فراخواند و همگی زنده شدند. موسی بن عمران نیز چنین کاری را در مورد هفتاد نفر که با او به کوه طور آمده بودند و بر اثر صاعقه مردند، انجام داد، تو هرگز نمی‌توانی این حقایق را انکار کنی، زیرا تورات و انجیل و زبور و قرآن از آن سخن گفته اند، پس باید همه اینها را خدای خویش بدانیم.»[۱۱]

می‌بینیم که امام(ع) در این مناظره، همانند عالمی آگاه به تاریخ ادیان و با استناد به منابع تاریخی و دینی، با استدلال‌های محکم، طرف مناظره را در موقعیت ضعف و حتی بن‌بست فکری قرار می‌دهد. ایشان برای این کار هیچ وقت به مقولاتی استناد نمی‌کنند که ناظر بر ویژگی‌ها و یا آگاهی‌های خصوصی و یا مبتنی بر توانایی‌های ویژه شخص ایشان باشد، بل به گونه‌ای عمل می‌کنند که هر عالم دیگری در جایگاه ایشان بود و از توان علمی و فکری ایشان برخوردار بود، عمل می‌کرد.

امام(ع) از زمانی که از مدینه به سمت مرو حرکت می‌کنند، در طول مسیر و در مرکز حکومت مامون در مقابل تمام پرسش‌هایی که از ایشان درباره علت پذیرش درخواست مامون و یا علت قیام نکردن‌شان و یا هر موضوع دیگری مطرح می‌شد، سعی می‌کردند پاسخ‌هایی ارائه کنند که قابل فهم برای همگان باشد. در چنین مواقعی امام (ع) هیچ وقت این گونه پاسخ نمی‌دادند که یک دسته تکالیف غیرقابل بیانی داریم که اسراری بین ما و خداست و فاش کردنی نیست و شما همین اندازه سربسته بدانید و فقط تصدیق کنید.

اگرچه بخش زیادی از گفتارها و کردارهای امامان (ع) وجه طبیعی و قاعده‌مند دارد، اما نمونه‌هایی از کنش‌ها و واکنش‌های ایشان در قالب شان ثبوتی آنان قابل فهم و درک است. مثلا گفته می‌شود، روزی که امام رضا(ع) می‌خواست از مدینه به سوی مرو حرکت کند، خاندان خود را گرد آورد و از آنان خواست که برای او گریه کنند و فرمود: من دیگر به میان خانواده‌ام برنخواهم گشت.[۱۲] یا این که حضرت، مردی را دیدند که از خبر ولایتعهدی اظهار خوشحالی زیادی می‌کند. او را نزد خود خواندند و فرمودند: «دل به این کار مبند و به آن خشنود مباش که دوامی ندارد.»[۱۳] یا در عیون اخبارالرضا(ع) می‌خوانیم: «وقتی که علی بن موسی الرضا(ع) به سوی مامون رهسپار شد، در بین راه به قریه حمراء که رسید، به آن جناب عرض شد: ظهر شده، آیا نماز نمی‌خوانید؟ حضرت از مرکب فرود آمد و فرمود: آبی برایم بیاورید، گفتند: یابن رسول الله! آبی با ما نیست. حضرت با دست خویش زمین را بسود، آبی پدید آمد که خود و اصحابش که با او بودند بدان وضو ساختند و آثار آن آب اکنون و تا این روزگار باقی است.»[۱۴]

یا ابوعلی بیهقی از محمد بن ابی عباد روایت می‌کند که گفت: «روزی مامون به حضرت رضا (ع) گفت: به یاری خدا به بغداد که وارد شدیم، چنین و چنان می‌کنیم، حضرت فرمود: تو ‌ای امیرالمومنین به بغداد می‌روی. و چون مجلس از اغیار خالی شد، من عرض کردم: من کلامی شنیدم که موجب اندوهم شد و آن مطلب را گفتم، فرمود: آخر ‌ای حسین مرا با بغداد چه کار، نه من او را می‌بینم و نه او هرگز مرا خواهد دید.»[۱۵]

باز در همین اثر درباره باور به مقولات فراطبیعی در خصوص امام رضا(ع) در نزد دیگران، می‌خوانیم: «ابوطالب حسین بن عبدالله طایی گوید: از محمد بن عمر نوقانی شنیدم که می‌گفت: من شبی تار در شهر خود نوقان در بالاخانه‌ای به خواب بودم، یک مرتبه از خواب پریدم و نظر کردم در آن ناحیه‌ای که قبر علی بن موسی الرضا(ع) در سناباد بود، دیدم نوری بلند شده تا به آسمان و تمام آن ناحیه را چون روز روشن نموده است. من در مورد امامت آن حضرت (ع) در شک بودم و باور نمی‌کردم که او حق باشد، مادرم ـ که او نیز در امر امامت او مخالف بود و او را باور نداشت ـ گفت: تو را چه می‌شود؟ گفتم نوری ساطع می‌بینم که تمامی جو را گرفته است و آن مشهد از پرتو آن پر شده است. سپس مادرم گفت: چنین چیزی امکان ندارد و جز این نیست که این خود از وسوسه شیطان است. و گفت: در شب دیگری که تاریکی آن شدیدتر از شب اول بود، مانند همان که در آن شب دیده بود، تکرار شد و آن مشهد از نور پر شده بود، در این حال مادرم را باخبر ساخته و بدان جا آوردم تا این که او نیز آنچه من دیده بودم دو مرتبه با چشم خویش دید که تمام آن منطقه در سناباد از نور پر شده است. آنرا عجیب دانست  و بنا کرد حمد خدا گفتن، الا این که مانند من درست ایمان نیاورد. پس من قصد زیارت آن حضرت کردم و چون بدان جا آمدم، در حرم را بسته و قفل شده دیدم، با خدای خود گفتم: پروردگارا: اگر امر رضا حق است این در را باز کن، آنگاه با دست بر در زدم، در گشوده شد، در دل گفتم: شاید این در قفل نبوده و من اشتباه کردم. پس در را بستم، آنچنانکه بدون کلید باز شدنش امکان نداشت. آنگاه گفتم خداوندا، چنانچه امر امامت رضا حق است، این در را برای من بگشا، سپس دست بر در گذاردم و فشار دادم، در باز گردید و من داخل شدم و زیارت کردم و نماز زیارت خواندم و در آن امر بزرگوار دلم بیدار شد و آگاهی یافتم و از آن پس در هر شب جمعه از نوقان به زیارت آن حضرت می‌روم و در آنجا نماز می‌خوانم، تا این زمان.»[۱۶]

۵٫ نسبت تاریخ شناسی و علم کلام در مطالعات تاریخی

با توجه به آنچه گفته آمد، روشن شد که دانش کلام بیشتر ناظر به مقام ثبوتی و تبیین آن در امام‌شناسی است و دانش تاریخ بیشتر تاکید بر مقام اثباتی دارد و سعی می‌کند تبیینی تاریخ‌‌مند و طبیعی از سرگذشت امامان ارائه دهد. اما مساله اینجاست که امام‌شناسی، یک حوزه مطالعاتی میان‌رشته‌ای است. به این معنا که برای انجام پژوهشی تمام و کمال در حوزه امامان(ع) ـ به طور مشخص ـ لازم است که تاریخ ورزان و متکلمین به علوم یکدیگر التفات داشته باشند و از هم کمک بگیرند. حال با ملاحظه‌ای که بیان شد و با فرض اینکه مورخان و متکلمین در امام‌شناسی نظر به معارف یکدیگر دارند، مدعای اصلی این پژهش را بیشتر مورد ارزیابی قرار می‌دهیم.

راقم این سطور بر این اعتقاد است که نسبت رویکرد کلامی و رویکرد تاریخی در یک بررسی تاریخی درباره انسان‌های قدسی همانند امامان(ع)، نسبت تکمیلی است نه تنقیضی. به بیان دیگر و روشن‌تر، دانش کلام  و دانش تاریخ، به زعم نگارنده، می‌توانند مکمل یکدیگر باشند و با کمک هم پروژه‌ی امام‌شناسی را تکمیل کنند. معنای این حرف این است که، متکلمین و مورخین، هر کدام به تنهایی و صرفا با ماندن در درون دانش خود نمی‌توانند پژوهش در حوزه امام‌شناسی را کامل انجام دهند و به ناگزیر باید از یکدیگر کمک بگیرند. پژوهش جزیره‌ای به معنای این که هر کسی در درون دانش خود و بدون احساس نیاز به علوم دیگر بخواهد امام پژوهشی بکند، جواب نخواهد داد و نتیجه آن خواهد بود که برخی از پرسش‌ها‌ بی‌پاسخ بماند.

اگر این گونه بشود و مورخان و متکلمان، فارغ از هرگونه مشکله‌های معرفتی، به این داد و ستد علمی روی بیاورند و با کمک یکدیگر در چنین موضوعاتی به تحقیق و تفحص بپردازند، در گام دوم باید از نسبت تکمیلی این دو دانش دفاع کرد. چرا این نسبت تکمیلی است و نه تنقیضی؟ پاسخ این است که دانش تاریخ و کلام هر دو یک دغدغه را دنبال می‌کنند و آن شناخت امام (ع) است. امامی که از دو شأن برخودار است؛ شان ثبوتی و شان اثباتی. این دو شان در انسانی به‌نام امام جمع شده و شخصیت او را کامل کرده و او را تا حد انسان کامل بالا برده است، بدون اینکه وی را دچار تناقص رفتاری کند. به عبارت دیگر مقام ثبوتی و اثباتی در یک انسان جمع شده و او را تکمیل کرده است. حال چگونه نمی‌توان به این فرآیند در قالب یک معرفت پرداخت؟ یعنی پژوهشی به مقصد شناخت هر دو مقام ثبوتی و اثباتی امام و با کمک گرفتن از علوم مربوط انجام بشود تا امام‌شناسی کاملی ارائه گردد.

به بیان دیگر، می‌توان این گونه عنوان کرد که وقتی در حوزه هستی‌شناسی این دو شان در یک انسان جمع شده است، چگونه نمی‌توان همین موضوع هستی شناختی را در سطح معرفت‌شناسانه به ارزیابی گذاشت؟ نکته این است که شناخت هیچ کدام از این دو شأن ممتنع نیست، اما شاید در درون یک دانش مقدور نباشد و همان گونه که گفته شد، لازم است علوم مرتبط با امام‌شناسی، از یکدیگر کمک بگیرند. بنابراین چه تناقضی ممکن است به وجود بیاید؟ حال فرض محال که محال نیست؛ فرض بگیریم تناقضی در باور کلامی به امامان از یک سو و فاکت‌های تاریخی از سوی دیگر به وجود بیاید، چه باید کرد؟ پاسخ این است که مبنای کسب و آگاهی و شناخت نسبت به امامان، حتی این آگاهی‌ها اگر اعتقادات کلامی باشد، دانش تاریخ است. بنابراین داده‌های کلامی نیز باید به تایید مورخان برسد. به عبارت دیگر، کلام نمی‌تواند ادعایی بکند که دانش تاریخ آن را تایید نمی‌کند. چرا که کلام هر آنچه نسبت به باورها و اعتقادات دینی و به دفاع از آن‌ها می‌پردازد، ناظر به گذشته انسانی است و فاکت‌های آن را از دانش تاریخ گرفته است. بنابراین مدعیات دینی نیز باید مورد تایید مورخان قرار بگیرد. برای مثال: اگر متکلمی ادعا می‌کند که «محمد امین رسول خدا بوده است»، تایید این گزاره را باید از مورخان بگیرد و گرنه نمی‌تواند اعتقادی بر پایه آن استوار کند. و حال اگر اعتقادی بر پایه این گزاره در جهان کنونی استوار شده است، به آن دلیل و علت است که مورد تایید مورخان قرار گرفته است و از آن جهت اسلام به عنوان دینی تاریخی هم شناخته می‌شود و از افسانه و اسطوره و هر باور غیرتاریخی دیگر فاصله می‌گیرد. براین اساس می‌توان ادعا کرد که به یک اعتبار دانش کلام ذیل دانش تاریخ است. مثلا متکلم برای اثبات شان ثبوتی امام نیازمند تایید تاریخ است ولی مورخ برای اثبات شان اثباتی امام نیازمند تایید کلام نیست. زیرا آنچه که به عنوان شان ثبوتی از آن یاد می‌شود، اگر موجد رویداد و پدیده‌ای در گذشته بوده است، پس تاریخ شناس می‌تواند آن را به عنوان گزاره‌ای تاریخی نفی و یا اثبات نماید. بنابراین می‌توانیم بگوییم که اگر قرار باشد زمانی بین گزاره‌ای کلامی و یا تاریخی به ناگزیر یکی از آن‌ها را مورد تایید قرار بدهیم، اصالت با گزاره تاریخی است.

جدا از این برتری معرفت‌شناسانه، دانش تاریخ نسبت به علم کلام به جهات دیگری هم دارای رجحان است:

الف- همان طور که پیشتر گفته آمد، دانش تاریخ در امام‌شناسی بیشتر تاکید بر مقام اثباتی ایشان دارد و علم کلام بیشتر دغدغه مقام ثبوتی را. از این زاویه اگر به زیست‌نامه امامان توجه کنیم، به این دقیقه پی می‌بریم که قاعده در حیات ایشان، انسانی زیستن و انسانی عمل کردن است، مگر در موارد ضروری که به ناگزیر از توانایی‌ها و ویژگی‌های فراانسانی استفاده کرده‌اند. به عبارت دیگر، بخش زیادی از کنش‌ها و واکنش‌های ایشان در قالب مقام اثباتی ایشان قابل فهم و درک است و بخش محدودی از کنش‌های ایشان است که ذیل مقام ثبوتی قرار می‌گیرد. نتیجه‌ای که از این واقعیت تاریخی می‌توان گرفت این است که رویکرد تاریخی بیشتر از رویکرد کلامی با زیست انسانی امامان و سیره ایشان هماهنگ است. قاعده در زندگی امامان، انسانی زیستن است. بنابراین بخش زیادی از کنش‌های ایشان قابلیت تبیین تاریخی دارد. یعنی می‌توان در توضیح و تبیین تک‌تک رفتارها و گفتارهای ایشان، به علل و دلایل تاریخی استناد کرد. در این میان، اگر چند مورد کنش فرا انسانی همانند معجزه و کرامت، از امامی رخ نماید، در صورت برخورداری از اصالت تاریخی، ماهیت آن را دانش کلام تبیین می‌کند.

ب- رویکرد تاریخی به سیره امامان، به ما این اجازه را می‌دهد که گفتار و رفتار آنها را به عنوان الگو و سرمشق برای خود قرار بدهیم و سعی در پیاده نمودن آن‌ها در زندگی و زمانه خود داشته باشیم. از آنجا که امامان (ع) را مقتدای خود می‌دانیم و معتقدیم که گفتار و کردار آنان باید برای پیروان‌شان الگو بوده و مورد تاسی قرار بگیرد، بنابراین از این زاویه باید بر تحلیل و تفسیر تاریخی از سیره ایشان تاکید کرد. در غیر این صورت، امکان اقتدا و الگوگیری از ایشان وجود نخواهد داشت؛ چرا که مقام ثبوتی ایشان، مقامی نیست که پیروان توصیه به پیروی از ایشان در آن وجه از افعال شان باشند. برای مثال، هیچ وقت امامان از ما نخواسته‌اند که کرامات و چگونگی انجام آن را از ایشان یاد بگیریم، چرا که شان فرا انسانی ویژه ایشان است، اما همواره ایشان از ما خواسته‌اند که در مقابل ظلم و‌ بی‌عدالتی سکوت نکنیم و برای اجرای عدالت مبارزه کنیم. رویه‌ای که خود ایشان هم به گونه‌های مختلفی به دنبال تحقق بخشیدن به آن بوده‌اند.

بنابراین صحیح‌تر آن است که امامان معصوم (ع) را باید به صورت انسان‌هایی ببینیم که سری در آسمان دارند و پایشان بر روی زمین است. افعالی انجام می‌دهند که در عین متصل بودن با آسمان، زمینی است و به گونه‌ای است که انسان‌های معمولی بتوانند از آنها درس بگیرند و بدان‌ها تاسی بجویند.

ج- تاکید بر رویکرد تاریخی، این امکان را به ما می‌دهد که امامان (ع) را به عنوان قهرمانان جهانی مبارزه علیه ظلم و استبداد و‌ بی‌عدالتی معرفی کنیم. شان والای ایشان هم ایجاب می‌کند که اینگونه باشد و این شخصیت‌های جهانی را محدود و محصور در درون باوری خاص قرار ندهیم و فراتر از تعریف و تبیین خصوصی و بومی از شخصیت و کنش‌های ایشان ـ بدان گونه که صرفا قابل فهم و درک و قبول برای شیعیان دوازده امامی باشد ـ ایشان را به زبانی بین المللی و در سطح جهانی و برای همه انسان‌های آزاده، عدالت‌خواه و صلح‌طلب بشناسانیم.

این امکان را رویکرد تاریخی برای ما فراهم می‌کند که ادبیات آن قابل فهم برای همگان، با هر آیین و مسلکی است. در حالی که رویکرد کلامی، رویکردی است که مبانی آن تنها در باور متعلق آن معرفت قابل فهم و تفسیر است.

د- رویکرد تاریخی تبیین‌های متنوع و گونه‌گونی از کنش‌های امامان (ع) ارائه می‌دهد، در حالی که رویکرد کلامی معمولا پاسخ‌های ثابت و تکراری در اختیار قرار می‌دهد. در رویکرد تاریخی، در مقابل پرسش‌هایی مانند این که چرا امام حسن (ع) صلح کرد؟ اما امام حسین (ع) قیام نمود؟ و چرا امام رضا (ع) ولایت عهدی را پذیرفت؟ و… پاسخ‌ها و تحلیل‌های موردی و مبتنی بر شرایط و زمینه‌های تاریخی ارائه می‌شود. پاسخ‌هایی که خواننده با مطالعه آنها به این حقیقت می‌رسد که امامان(ع) انسان‌هایی سیاستمدار و مصلح، با هوشمندی تمام، اطلاعات مربوط درباره شرایط سیاسی و اجتماعی زمانه خود را جمع کرده و با درایت و کیاست و با لحاظ کردن جمیع جوانب، اقدام مناسب را انجام می‌دادند و از سوی دیگر هم انسان‌هایی کاملا مکلف، مسئول و متوجه به وظایف دینی بودند که پیوسته اطلاعات و آگاهی‌های خود را با وظایف دینی و شخصی می‌سنجیدند و در موقعیت مناسب اقدام مطلوب و منطقی را انجام می‌دادند. در حالی که رویکرد کلامی عموما پاسخ‌های یکسان و مشابه تحویل می‌دهد، گرچه در صحت و درستی آن‌ها تردیدی نیست؛ پاسخ‌هایی از قبیل: چون امام مامور بود، عمل به تکلیف کردند، چون اراده خداوندی چنین می‌خواست و….

به طور مشخص و درباره امام رضا(ع)، می‌توان همین مقایسه را در گزارش‌های کلامی و تاریخی انجام داد. متکلمین درباره علل و دلایل پذیرش ولایتعهدی امام رضا (ع) به مقولاتی مانند عمل به تکلیف، ماموریت الهی و… اشاره می‌کنند. در حالی که مورخان به علل و عوامل زمینی و جامعه‌شناختی، پاسخ‌های تاریخمند ارائه می‌کنند و نیز در این پاسخ‌ها استناد می‌کنند به تحلیل‌های امام از اوضاع و احوال و شرایط سیاسی و اجتماعی که منجر به اتخاذ چنین تصمیمی از سوی ایشان گردید.

این دو پاسخ هیچ کدام ناصحیح و ناصواب نیست، اما باید در جای خود نشانده شوند تا با تکمیل یکدیگر، مطالعات امام‌شناسی را کامل کنند. حذف و یا نادیده انگاشتن هر کدام از آن‌ها، می‌تواند پروژه امام‌شناسی را با نقصان روبرو سازد.     

فرجام سخن

مساله اصلی نوشتار حاضر این بود که چگونه می‌توان در پژوهشی تاریخی درباره امامان (ع)، نسبت مکمل بین رویکرد تاریخی و رویکرد کلامی برقرار کرد. نشان دادیم که این دو رویکرد در ماهیت و اساس، هیچ تناقضی با هم ندارند و اگر هر کدام در جای خود نشانده شوند، می‌توانند پروژه امام‌شناسی را با کمک یکدیگر به طور کامل به انجام برسانند. بدون حضور یکی از آنها، امام‌شناسی نمی‌تواند کامل بشود.

این نکته را هم در این پژوهش مورد تاکید قرار دادیم که اگر احیانا میان این دو رویکرد، تناقضی رخ نمود، رجحان و اصالت با رویکرد تاریخی است. زیرا در اساس، دانش کلام در حوزه امام‌شناسی، ذیل تاریخ‌شناسی قرار می‌گیرد، به این اعتبار که علم کلام فاکت‌های خود را درباره امامان، مع الواسطه مورخان و گزارش‌های تاریخی تحصیل می‌کند. بنابراین اصالت با دانش تاریخ است، حتی اگر قرار باشد درباره صحت و سقم باورهای دینی از حیث پدیدارشناسانه قضاوت کرد.   

کتابنامه

۱٫       آر. جی. کالینگوود، مفهوم کلی تاریخ، ترجمه علی اکبر مهدویان، تهران: نشر اختران، ۱۳۸۵، چاپ اول،
۲٫       ابن شهرآشوب، مناقب آل ابی طالب، قم: موسسه انتشارات علامه، ج۴
۳٫       ابونصر محمد فارابی، احصاء العلوم، ترجمه حسین خدیوجم، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۶۴
۴٫       شیخ صدوق، عیون اخبارالرضا(ع)، ترجمه علی اکبر غفاری، تهران: چاپ اول، ۱۳۷۳
۵٫       شیخ مفید، الارشاد، قم: منشورات مکتبه بصیرتی
۶٫       عبدالرحمن بن خلدون، مقدمه ابن خلدون، ترجمه محمد پروین گنابادی، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۲۶، ج۲
۷٫       عیسی اربلی، کشف الغمه، تبریز: مکتبه بنی هاشمی، ۱۳۸۱ ه.ق، ج۳،
۸٫       فتال نیشابوری، روضه الواعظین، بیروت: موسسه الاعلمی للمطبوعات، ۱۴۰۶ ه.
    فلیسین شاله، شناخت روش‌های علوم، ترجمه دکتر مهدوی، چاپخانه تابان، ۱۳۲۳
۱۰٫    کارل پوپر، جامعه باز و دشمنان آن، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران: خوارزمی، ۱۳۶۹، چاپ اول،
۱۱٫    مجلسی، بحارالانوار، تهران: المکتبه الاسلامیه، ۱۳۸۵ ه.ق
۱۲٫    مسعود امید، “کانت و مساله تاریخ”، سروش اندیشه، سال چهارم، شماره دوازدهم و سیزدهم
۱۳٫    مهدی پیشوایی، سیره پیشوایان، قم: انتشارات موسسه امام صادق(ع)، ۱۳۸۲، چاپ پانزدهم
۱۴٫    هنری استوارت هیوز، راه فروبسته، ترجمه عزت‌الله فولادوند، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۳

  منبع: سخن تاریخ

[۱] در نظر قدما، تاریخ معنای واحدی نداشت. سقراط علم تاریخ را در معنی شناخت، اما ارسطو آن را در معنی گردآوری اسناد و مدارک به کار می‌برد. (بنگرید: فلیسین شاله، شناخت روش‌های علوم، ترجمه دکتر مهدوی، چاپخانه تابان، ۱۳۲۳، ص ۱۳) البته در این میان دیدگاه‌هایی نیز مبنی بر امتناع در تعریف علم تاریخ و بلاموضوع بودن آن مطرح و به تبع آن تعیین حدود و قلمرو آن ناممکن دانسته شده است. برای نمونه شوپنهاور معتقد بود که اساسا تاریخ مبتنی بر طبقه بندی آلی است و نمی‌توان آن را مانند علوم دیگر تعریف و طبقه بندی زمانی کرد. او موضوع علم تاریخ را نیز نامتناهی می‌دانست و بدین وسیله آن را برخوردار از موضوع مشخصی نمی‌دانست. بنگرید: کارل پوپر، جامعه باز و دشمنان آن، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران: خوارزمی، ۱۳۶۹، چاپ اول، ص ۱۱۱۴

[۲] مسعود امید، “کانت و مساله تاریخ”، سروش اندیشه، سال چهارم، شماره دوازدهم و سیزدهم، ص ۱۴۵.

[۳] نقل از: آر. جی. کالینگوود، مفهوم کلی تاریخ، ترجمه علی اکبر مهدویان، تهران: نشر اختران، ۱۳۸۵، چاپ اول، ص ۱۲۷.

[۴] همان، ص ۱۴۸.

[۵] همان، ص ۱۴۹.

[۶] همان، ص۱۷.

[۷] هنری استوارت هیوز، راه فروبسته، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۳، ص۴۰.

[۸] ابونصر محمد فارابی، احصاء العلوم، ترجمه حسین خدیوجم، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۶۴، ص۱۱۴

[۹] عبدالرحمن بن خلدون، مقدمه ابن خلدون، ترجمه محمد پروین گنابادی، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۲۶، ج ۲، ص ۹۳۲

[۱۰] ابن شهرآشوب، مناقب آل ابی طالب، قم: موسسه انتشارات علامه، ج۴، ص۳۶۴٫ – صدوق، عیون اخبارالرضا(ع)، تهران: دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۸۵، ه.ق، ج۴۹، ص۱۴۰

[۱۱] با تلخیص نقل از: مهدی پیشوایی، سیره پیشوایان، قم: انتشارات موسسه امام صادق(ع)، ۱۳۸۲، چاپ پانزدهم، صص ۵۲۱-۵۲۶

[۱۲] مجلسی، بحارالانوار، تهران: المکتبه الاسلامیه، ۱۳۸۵ ه.ق، ج۴۹، ص۱۱۷٫ – عیسی اربلی، کشف الغمه، تبریز: مکتبه بنی هاشمی، ۱۳۸۱ ه.ق، ج۳، ص۹۵.

[۱۳] اربلی، پیشین، ج۳، ص ۶۷٫ – شیخ مفید، الارشاد، قم: منشورات مکتبه بصیرتی، ص۳۱۲٫ – فتال نیشابوری، روضه الواعظین، بیروت: موسسه الاعلمی للمطبوعات، ۱۴۰۶ هـ. ص۲۴۹

[۱۴] شیخ صدوق، پیشین، ص۳۰۲

[۱۵] پیشین، ص ۵۴۵

[۱۶] پیشین، صص ۶۸۵-۶۸۶