معنای تمثل روح در داستان حضرت مریم(ع) چیست؟
معناى قول خداوند متعال در سورهى مریم آیهى ۱۷: “… فأرسلنا الیها روحنا فتمثّل لها بشراً سوّیاً” چیست؟ توضیح کافى در مورد تمثل بفرمایید.
پاسخ اجمالی
مفهوم لغوى و اصطلاحى تمثل: “تمثل؛” یعنى پیش روى کسى ایستادن، تصور شدن چیزى براى کسى، مانند چیزى شدن، تصور کردن. منظور از “تمثل” در آیه فوق این است که: فرشتهى الاهى به صورت انسانى در آمد و در مقابل مریم متمثل شد و مریم تصور کرد که او سیرتاً و صورتاً انسان است. البته جبرئیل فقط از نظر صورت و شکل ظاهرى مثل انسان بود، نه این که حقیقتاً و واقعاً انسان باشد؛ چرا که این معنا باعث انقلاب و دگرگونى در ذات او مىشد و این غیر ممکن و محال است.
در قرآن کریم تمثل فقط در آیه ی ۱۷ سوره ی مریم آمده است، لیکن در روایات اسلامى و دیگر منابع، در موارد متعدد و به طور گسترده مطرح شده است؛ نظیر تمثل ابلیس و دنیا و مال و فرزند و اعمال انسان و نیز تمثل قرآن در بهشت و… .
در رابطه با مسئله ی تمثل، شبهاتى ممکن است مطرح گردد که به سه شبهه و اشکال و پاسخ آنها اشاره مىشود:
۱ – در جریان تمثل، احتمال خطاى در ادراک مىرود، لذا ملاک صدق ادراک مُدرِک چیست؟ پاسخ: ملاک صدق قضیه در قضایاى ذهنیه، انطباق آن با نفس الامر قضیه است که آن اعم از وجود خارجى ملموس است.
۲ – آیا غیر از پیامبر (ص) و وصى او کسى مىتواند ملک و جبرئیل را مشاهده کند و به عالم ملکوت راه یابد؟
پاسخ: از برخى آیات قرآن و منابع اسلامى استفاده مىشود که انسان مىتواند به عالم ملکوت راه یابد چرا که در آیهى ۱۸۵ سوره ی “اعراف” خداوند در مقام توبیخ و ترغیب و تحریض برآمده که چرا به عالم ملکوت و باطن دنیا نظر نمىکنند، به علاوه عرفا گویند: در انسان شایستگى و استعداد عروج به عالم شامخ ملکوت وجود دارد و تمثل جبرئیل براى حضرت مریم (ع)، نمونهى بارز آن است؛ زیرا مریم نه “پیامبر” بود و نه “وصى” او، بلکه تنها یکی از اولیای خدا بود.
۳ – آیا بازگشت از عالم غیب به عالم دنیا و طبیعت، رجوع از کمال به نقص نیست و با نظریهى حرکت جوهرى ملاصدرا که در فلسفه مطرح است، منافات ندارد؟
پاسخ: زمانى بازگشت از عالم غیب به عالم دنیا محال است که موجودى که با حرکت جوهرى کامل شده و به فعالیت و مطلوب رسیده، بخواهد آن کمالات را از دست بدهد و ضایع کند، لیکن در تمثل و نظیر آن (رجعت) این معناى محال، لازم نمىآید، بلکه آن موجود با حفظ تمام کمالات و سعهى وجودى هویت خود در تمام عوالم، توجهى هم به عالم طبعیت و دنیا مىنماید. نظیر تجّلى ذات حق تعالى و ظهور او براى انسان و جهان که مبدأ پیدایش و ایجاد آفرینش گردیده است.
پاسخ تفصیلی
ترجمه ی آیه ی ۱۷ از سورهى مریم: “و در برابر آنان پردهاى بر خود گرفت. پس روح خود را به سوى او فرستادیم تا به (شکل) بشرى خوش اندام بر او نمایان شد.”
مفهوم لغوى و اصطلاحى “تمثل”: واژه ی “تمثل” به معناى تصور کردن،[۱] مانند چیزى شدن، پیش روى کسى ایستادن، تصور شدن چیزى براى کسى مىباشد.[۲] و مىتوان گفت، تمثل در اصل از مادهى “مثول” به معناى ایستادن در برابر شخصى یا چیزى است و “ممثّل” به چیزى مىگویند که به صورت دیگرى نمایان گردد. بنابراین، “فتمثل لها بشراً سوّیاً” مفهوش این است که فرشتهى الاهى به صورت انسانى در آمد. بدون شک معناى این سخن این نیست که جبرئیل صورتاً و سیرتاً تبدیل به یک انسان شد؛ چرا که چنین انقلاب و دگرگونى ممکن نیست، بلکه منظور این است که به صورت انسان درآمد هرچند سیرت، همان فرشته بود، ولى مریم در ابتداى امر خبر نداشت، از این رو چنین تصور کرد که در برابر موجودى قرار دارد که سیرتاً و صورتاً انسان است.[۳]
تمثل در آیه، بر همان معناى لغوى آن که تصور و ظاهر شدن چیزى براى کسى است، منطبق مىباشد. تمثل در قرآن کریم فقط در قصهى مریم وارد شده است و لیکن در روایات اسلامى و تواریخ، تمثل و مشابه آن (تنصب، تصوّر، تبدى، سَنَح، ظهور،…) بسیار دیده شده و در معانى وسیع کلمه به کار رفته است. از جمله: تمثل ابلیس در دارالندوه در لباس پیرمردى خیراندیش و خیرخواه که به اغوا کردن سران قریش پرداخت و یا دنیا و باطن آن که به صورت زن زیبا و دلربایى در برابر على (ع) آشکار شد و نیز مال و فرزند و عمل انسان که در هنگام مرگ در چهرههاى مختلف و خاص در برابر او مجسم خواهد شد و یا ظاهر شدن اعمال و عبادات انسان در قبر و روز قیامت و تمثل و تجسم آنها در شکلهاى مخصوص. و نیز تمثل قرآن در صورت نیکو و درجهى بلندى در بهشت براى مؤمن قارى قرآن و نظایر اینها که در منابع اسلامى آمده است.
تمثل در تمام این موارد، مفهومش این است که چیزى یا شخصى صورتاً به شکل دیگرى در آید و نزد آدمى ظاهر شود بدون این که ماهیت و ذات آن تغییر یافته باشد.
یکى از نمونههاى بارز چنین ادعایى، آیات ۶۹ – ۷۰ سورهى هود است که جریان آمدن فرشتگان و تجسم و تمثل آنها نزد حضرت ابراهیم (ع)را بازگو مىکند. جناب استاد علامه شعرانى (ره) در کتاب “راه سعادت” مىگوید: در قرآن کریم آمده است که چون فرشتگان نزد ابراهیم (ع) آمدند تا بشارت به اسحاق (ع)سلام دهند، ابراهیم گوسالهى بریان براى آنها آورد و دید دست آنها به گوساله نمىرسد، او را ناپسندیده آمد و بترسید. اما در تورات آمده است (تورات، سفر تکوین ۱۸، ۸) که فرشتگان از آن گوساله خوردند، و صحیح همان است که قرآن مىگوید؛ چون فرشتگان از طعام دنیا نمىخورند و حکایات قرآن اگر از تورات گرفته شده بود مانند تورات بود، اما وحى الاهى است از جانب پروردگار که مىداند فرشته غذا نمىخورد، و آن که درس نخوانده و از رموز حکمت آگاه نیست و از عالم مجردات خبر ندارد، این گونه امور را نمىداند…”.[۴]
معلوم شد احادیثى که دربارهى ملایکه روایت شده است که آنها به صورتهاى گوناگون رؤیت شدهاند، بیان رؤیت ذات و حقیقت آنها به دیدهى ظاهر نیست؛ زیرا که اصل وجودشان روحانى و مجرد است، بلکه ظهور و بروز آنها در ظرف ادراک مدرکین است که آن حقایق مجرده بدون “تجافى” در صقع نفس مدرکین و در کارخانهى وجود ایشان به صورتهاى گوناگون ظهور مىیابند که در قرآن کریم از آن به “تمثل” تعبیر شده است.
این که گفتیم “بدون تجافى” مقصود این است که عین خارجى مَلَک و وجود نفسى او که همان ذات حقیقى اوست، از حقیقت خود خارج نشده است و ذات آن حقیقت تبدیل به انسان نشده است که عین به عین دیگر قلب شود، بلکه آن حقیقت در ظرف ادراک در صورت (انسانى) مثلاً تمثل یافته است و قوهى مدرکه ی مجردّه، که با حقیقت مجرد ملک ارتباط یافت، آن مدرَک در وعاء ادراک در قوهى خیال، که خود تجّرد برزخى دارد، مطابق احوال نفسانیه مدرک متمثل مىشود.[۵]
در زمینهى تمثل ممکن است شبهه و سؤالاتى به ذهن برسد که به برخى از آنها همراه با پاسخ شبهات اشاره مىشود:
۱ – در جریان تمثل، آیا احتمال نمىرود که شخص درک کننده، به خطا چیزى را ادراک کند و سپس چنین تصور کند که آن حقیقت و واقعیت داشته، در حالی که واقعیتى در کار نبوده است. به عبارت دیگر، ملاک صدقِ ادراک مدرِک چیست؟
پاسخ: یادآورى این مسئله ضرورى است که در بحث شناختشناسى، این گونه گفته شده که، شناخت و ادراک یک چیز عبارت است از: “حاضر شدن خود شىء و یا صورت جزئى (شکل ظاهرى و مشخصات فردى) و یا مفهوم کلى آن شىء نزد مدرِک”. حضور خود شىء مانند حضور “من” و “حالات من” در نزد خودم و حضور صورت جزئى شىء مانند حضور شکل و صورت ظاهرى زید و عمرو در نزد خودم و حضور مفهوم کلى آن در نزد مدرِک مانند حضور صورت کلى انسان و حیوان و کوه در نزد خودم.
این تعریف هم، شامل علم حضورى و هم علم حصولى هر دو مىشود.[۶]
این امر نیز مسلم است که در شناختهاى حسى و خیالى، مدرک ما یک امر جزئى است. البته با این تفاوت که در ادراک خیالى، صورت محسوس بدون حضور ماده قابل تصور و ادراک است، به خلاف مدرک در ادراک حسّى. با توجه به مسئلهى فوق، تمثل که عبارت است از؛ ظهور چیزى براى انسان به صورتی که انسان با آن الفت دارد و با غرضش از ظهور مىسازد، مانند ظهور جبرئیل (ع)براى مریم (ع) به صورت بشرى تمام عیار، چون مألوف و معهود آدمى از رسالت همین است که شخص رسول رسالت خود را گرفته نزد مرسل الیه بیاید، و آنچه را گرفته از طرق تکلم و تخاطب ادا کند و این جریان را نباید با امر وهمى و تخیّلى باطل که سراب گونه است خلط نمود. همان گونه که سوفسطائى نظر مىدهد که: هیچ یک از مدرکات ما آن طور که ما درک مىکنیم نیست؛ زیرا پاسخ این گروه این است که: باید فرق قایل شد بین این که حقیقتى واقعى به صورتى جلوه نموده، مألوف و معهود مدرِک باشد و با ادوات ادراک او جور درآید و بین این که اصلاً در خارج حقیقتى وجود نداشته باشد و تنها و تنها صورتى ادراکى و ذهنى وجود داشته باشد، که این دومى سفسطه است، نه اولى. و در علم حصولى و ارتسامى توقّع بیش از این داشتن، توقعّى بی جا است.[۷]
ضمناً یادآور مىشویم که در فلسفهى اسلامى، میزان و ملاک، صواب و خطا، انطباق یافتن قضیه ی درک شده، با واقع و حقیقت آن است، خواه واقعِ قضیه، خارجى باشد و یا ذهنى و یا اعتبارى و یا نفس الامرى. بنابراین ملاک صدق در قضایاى ذهنیه، انطباق آنها با نفس الأمر آن قضایاست که اعم از وجود خارجى ملموس مىباشد.[۸]
۲ – آیا غیر از پیامبر (ع) و وصى او، کسى مانند حضرت مریم (ع)که نبى و وصى نیست، مىتواند مَلَک و جبرئیل را مشاهده و درک کند و با عالم ملکوت ارتباط پیدا کند؟
پاسخ: از برخى آیات قرآن و دیگر منابع اسلامى چنین استفاده مىشود که انسان مىتواند به عالم ملکوت راه یابد؛ چرا که در آیهى ۱۸۵ از سورهى “اعراف”، خداوند در مقام توبیخ و ترغیب و تحریض برآمده و انسانها را براى درک عالم ملکوت و باطن دنیا فرا مىخواند: “أولم ینظروا فى ملکوت السّموات والأرض…” و به قول عرفا، جریاناتى از قبیل قصّه حضرت ابراهیم (ع): (انعام، ۷۵) و جریان حرضت مریم (ع) ثابت مىکند که هر انسان را شایستگى و قوهى استعداد طیران و عروج به عالم شامخ ملکوت مىباشد؛ زیرا تمثل مانند افتادن عکس شىء در آینه است که آن شىء بر جاى خود قائم و در آینه نیز پیدا است. ادراک نفس عوالم مجرده را و دیدن ملایکه و ارواح ماوراى طبیعت را به صورتى، نیز بدین مثابه است. گمان نشود این مقام مربوط به نبى یا وصى است؛ چرا که حضرت مریم (ع) این دو نبود اگر چه “ولى” بود.[۹]
۳ – آیا بازگشت از عالم غیب و ملکوت به عالم طبیعت و دنیا، رجوع از کمال به نقص نیست و با نظریهى حرکت جوهریه ملاّصدرا در فلسفه منافات ندارد؟؛ یعنى بعد از آن که موجودى به فعلیت رسید، دو مرتبه بالقوّه گردد و مطلوب اعلى و اکمل خود را رها کند و آیا این اشکال در مسئله ی تمثل وارد نمىشود؟
پاسخ: زمانى بازگشت از عالم غیب به عالم دنیا و روى کردن به عالم طبع محال است که موجود، کمال جوهرى به دست آورده را از دست بدهد و کمال حاصل و فعلیت عالیهى خود را که باعث تحول و تبدل ذاتى او شده، ضایع کند. این معنا در باب تمثل و نظایر آن (مسئله ی رجعت) لازم نمىآید؛ زیرا که نفس به واسطه قوت وجود و سعهى عرصهى وجودى و هویت خود مىتواند، تمام عوالم و حضرات را حفظ و ضبط کند، به این معنا که با این که روى تمام و توجه تام به عالم غیب دارد، توجهى نیز به عالم طبعیت و دنیا دارد،[۱۰] نظیر آنچه که عرفا در مورد تجلى خداوند و ظهورش براى انسان و جهان مىگویند، بدین معنا که عرفا معتقدند: چون خداوند اراده نمود از خفا بیرون آید (خفا مرتبهاى است که در آن تعین و تقیّد نیست و مرتبهى لاتعیّنى و اطلاق ذاتى است) و جمال اسما و صفات خود را در اشیا و افراد مشاهده نماید، پس در جهان و انسان ظهور و تجلى نمود و دست به خلقت آنان زد و در نتیجه اولین تعین ذاتى تحقق یافت (فکنت کنزاً مخفیاً فاحببت ان اعُرف فخلقت الخلق لکى اعرف…” پس هدف خداوند از آفرینش انسان و سایر پدیدهها “ظهور و تجلى” است).[۱۱]
و جریان تمثل فرشتگان نیز از همین مقوله است؛ زیرا با این که ملایکه محتاج به استکمال از بدن محسوس نیستند، لیکن در مواقع و مواردى به امر خداوند، متمثل مىشدند و در بدنهاى مخصوص ظاهر مىگشتند همان گونه که در قصه ی مریم (ع) بدان اشاره گردید و در این جا براى رفع ابهام از سؤال مذکور مجدداً یادآورى مىکنیم که: گاهى مقام کمال و وصول به درجهى ارتقاى عقلى روح از راه احتیاج به حواس ظاهره بدنیّه است که باید از روزنههاى حواس ظاهرى علوم و معارف کلیه، در جوهر روح حاصل شود، تا عقل کامل بالفعل شود و این سیر دنیوى و حرکت جوهریه است و گاهى همان قوه ی روحانیه ی کامل بعد از کمال، خود را در عالم صورت نمایان کند و به صورت حس و قواى حسیّه نمایان شود، این تجلى و ظهور را، “تمثل” گویند. این احتیاج روح به قوا و مشاعر نیست تا سیر قهقرایى و فرود آمدن از فعل به قوّه لازم آید، بلکه این معناى “اشراق روح” است، نسبت به مقام نازل و هر کس فرق بین تنزل عالى و رها کردن مقام اعلاى خود را با اشراق عالى در مقامات نازله و تجلى آن نگذارد، گرفتار این قبیل وسوسه و اوهام خواهد شد. لذا روشن شد که بازگشت نفس کامل به دنیا (رجعت) و نشأهى حس، نظیر تمثل روح القدس در لباس بشریت استُ.[۱۲]
منبع:اسلام کوئست
پی نوشت:
[۱] راغب اصفهانى، مفردات؛ لسان العرب، واژه ی تمثل.
[۲] دهخدا، لغتنامه، واژه ی تمثل.
[۳] علامه ی طباطبایى، تفسیر المیزان، ج ۱۴، آیه ی ۱۷ سوره ی مریم؛ مکارم شیرازى، تفسیر نمونه، ج ۱۳.
[۴] حسن زاده آملى، انسان و قرآن، ص ۶۷.
[۵] همان، ص ۷۱؛ کمرهاى، میرزا خلیل، افق وحى، ص ۳۲۲،چاپ آبان، ۱۳۴۷ ش.
[۶] مصباح یزدى، محمد تقى، آموزش فلسفه، ج ۱، فصل اول، به نقل انسانشناسى، سید حسین ابراهیمیان، ص ۷۲.
[۷] برگرفته از المیزان، ج ۱۴، ص ۵۷.
[۸] سبحانى، جعفر ، نظریه المعرفه، ص ۲۱۷.
[۹] برگرفته از ممد الهمم،ُ در شرح فصوص الحکم، ص ۴۷ ،چاپ اول، بهار ۱۳۷۸ ش،.
[۱۰] رفیعى قزوینى، سید ابوالحسن ، رجعت و معراج، ص ۴۴، چاپ سوم.
[۱۱] انسانشناسى، ص ۱۱۴، چاپ اول، بهار ۱۳۸۱.
[۱۲] رفیعى قزوینى، سید ابوالحسن ، رجعت و معراج، ص ۴۵.
پاسخ دهید