کربن انجمن ایران‏شناسی فرانسه را در تهران پایه گذارى کرد و با همکاری محققانى مانند دکتر محمد معین، به تصحیح و چاپ بسیاری از متون کهن عرفان ایرانی پرداخت. او برخلاف بسیارى از پژوهشگران غربى که در مطالعات اسلامى خود، روش تاریخى نگرى را ـ که مبنایى پوزیتیویستى دارد ـ برگزیده اند، با روش پدیدارشناسانه ـ که رویکرد بهتر و هم زبانانه ترى را اتخاذ مى کند ـ به مطالعه اسلام و تشیع پرداخت. توجه و گرایش زیاد کربن به مسأله تأویل، باطن گرایى و جنبه هاى عرفانى موجب شد که او بسیار تحت تأثیر اندیشه هاى فرقه هاى اسماعیلیه[۲] و شیخیه قرار گیرد. برداشت عرفانى و باطنى از موضوعاتى چون ولایت و امامت و خلط برخى مبانى صوفیانه با معارف ناب اهل بیت علیهم السلام و نیز اقتباس زیاد او از اندیشه های شیخیه[۳] و اسماعیلیه، زمینه فهم ناصحیح اصل امامت را براى نوفهمان در این عرصه فراهم مى کند.
قلم کربن تقریباً در بسیارى از آثارش بسیار پیچیده و دشواریاب است و مقاله حاضر نیز ـ که یکى از آثار اوست ـ از این قاعده مستثنا نیست. هدف از ارائه مقاله حاضر ـ که ترجمه بخشی از نوشته های کربن پیرامون مسأله امامت است و در برخى موارد، یادداشت هایی انتقادی در پانویس آن آمده است ـ تنها آشنایى امامت پژوهان با آرایى است که امروزه در جهان و به ویژه در فضاى آکادمیک و پژوهشى غرب، با عنوان امامت شیعی در حال انتشار است و این، به معنای تصدیق محتوای آن نیست.

معنای امام در معنویت شیعی[۴]

تشیع به مثابه دین محبت معنوی که آدمی را به جست وجوی معرفت به نفس برمی انگیزد
«ولایت» واژه اى است که به طور مستمر [در تشیع] مورد استفاده قرار گرفته است و می دانیم که تشیع دین ولایت است. برای یافتن اصطلاحی به همین اندازه گویا در زبان های خود [یا ترجمه آن] با مشکل مواجه می شویم و همین نشان دهنده غنای این اصطلاح است؛ زیرا این اصطلاح دلالت بر احساسی ـ به ویژه شیعی ـ با وجوه چندلایه دارد؛ اما زمینه هایی که در آن پدیدار می شوند و اصطلاحِ فارسی ای که اغلب برای ترجمه آن به کار می رود (دوستی) و اصطلاحات عربی ای که گاهی با آن همراه و گاهی جایگزین آن می شوند (حب، محبت، مودت) همه می توانند ما را قادر به درک معنای اصلی آن سازند: دینِ ولایت، دین محبت معنوی است.
نویسندگان ما اغلب توضیح می دهند که ولایت محبت (ارادت، محبت) است و «ولیّ» محب یا دوست است؛ یعنی کسی که عاشق است. اگر روال معمول و غیردقیق را دنبال کنیم و «ولیّ» را فقط قدّیس (saint) ترجمه کنیم، اهمیت اصلی و طنین ژرف این واژه را از دست می دهیم. تردیدی نیست که این کلمات وجوه مشترکی دارند؛ اما معانی ولیّ و ولایت، از آن چه عرفاً و شرعاً در زبان ما از saint و saintliness فهمیده می شود فراتر می رود. به همین دلیل، دیگر از این که حقیقت تشیع اغلب بد فهمیده می شود شگفت زده نمی شویم. درک این نکته حائز اهمیت است که ولایت، مفهوم اصلی تشیع است؛ مفهومی که همه افق دید آن را نسبت به جهان در یک چارچوب قرار می دهد (قاعده مند و تنظیم می کند) و بدین ترتیب آن را در ابعاد مختلف عرضه می دارد. [هم چنین] درک معنای بنیادی ولایت نیز حائز اهمیت است.
شیعیان از طریق تعالیم امامان خود، کاملاً آگاه بودند که تشیع شان اساساً ارادت عاشقانه است. این، به علاوه لحن متمایزی که در نتیجه، تصور ایشان را از انسان و انسانیت مشخص می سازد، همان نکته ای است که در این جا می خواهیم به اختصار بیان کنیم. در واقع به واسطه مقدمات و نتایجی که از اسلام به مثابه دین محبت پدیدار می شود، مفهوم و شخصیت امام با ضرورت مقاومت ناپذیر آن بر ما آشکار می شود. در عین حال، بی آن که از تصوف حتی سخنی به میان آید، مسأله اصلی تشیع مطرح، دیده و حل می شود. کلید آن وضعیت روحانی که حتی اکنون نیز به ندرت تجزیه و تحلیل شده است ـ همان گونه که گفتیم ـ در همین جاست. البته در نهایت، معنای امام برای شخصی ترین نوع معنویت تجربه شده شیعی، در خود ولایت یافت می شود. معنای امام به مثابه موضوع ولایت، خود را به مثابه مسیرِ مرید به سوی معرفت به نفس عرضه می دارد. او [مرید]، به محض آن که به راه افتد، درمی یابد که چگونه و چرا محبت به خداوند بی محبت به امام ناممکن است؛[۵] زیرا در ولایت، محبت به امام به مثابه صورت و شاکله محبت به خداست که معنای این گفته مشهور را کشف، تأیید و مسجّل می کند: «آن کس که خود را بشناسد خدا را می شناسد». حال که چنین است، عناوینی که امامان در احادیث به خود داده اند با این معنویت تجربه شده، به مثابه امری منتهی به لقای با «جانِ جان» که امام است، ارتباط مستقیم دارد. از آن جا که در جای دیگر این باروری، امام شناسی را به مثابه تجربه ای معنوی در کیش اسماعیلی تجزیه و تحلیل کرده ایم، در این جا کار خود را به بُعد اثنی عشری آن اختصاص می دهیم.
نخست اجازه دهید این نکته را ذکر کنیم که سخن گفتن از اسلام به مثابه دین محبت، با وضعیت فعلی اسلام در کل ـ یا دست کم وضعیت اسلام سنی به مثابه دینی اکیداً فقهی و شریعت محور ـ چندان نسبتی ندارد؛ اما این اسلام شیعی، به تنهایی و بی هیچ ضرورتی به اشاره صریح به تصوف، خود را به مثابه دین ولایت عرضه می دارد. شواهدی بدین مضمون را می توان در گنجینه نوشته های شیعی یافت. این شواهد به ویژه به شیوه ای منظم در اثری به یادماندنی که ذکر آن رفت (مقدمه بر تفسیر شیعی قرآن) ارائه شده است. این کتاب در قرن هفدهم از سوی ابوالحسن شریف اصفهانی ـ که شاگرد متکلم بزرگ محمدباقر مجلسی بود ـ به رشته تحریر درآمد. این اثر احادیث تفسیرشده زیادی را از پیامبر و امامان [ع] ارائه می کند که حکایت از آن دارند که ولایت معنای باطنی وحی قرآنی است. ولایت یقیناً مقوله ای است که تاریخ معنوی[۶] را قابل درک می کند؛ اما فراتر از آن و به همان دلیل، به باطن هر مؤمن شیعه جهت می بخشد.
نظریه شیعی، برای اعتبار هر عمل دینی، نیت همراه با محبت (یعنى همان رفتار درونی که با این نیت شکل گرفته است) را ضرورى و لازم مىداند. از این رو، طبق حدیث مشهوری که تا کنون چند بار ذکر شده و همه امامان آن را تکرار کرده اند، پیوستن به هدف ایشان نیازمند چنان تلاش قهرمان آسایی است که فقط از عهده فرشتگان مقرب، نبی مرسل یا مؤمنی برمی آید که خدا قلب او را براى ایمان آزموده است. نویسندگان ما تأکید می کنند که هدف این حدیث و تمام احادیث مرتبط با آن این نکته است که نمىتوان بدون شوق فراوان و رضایت و محبت کامل نسبت به عصمت چهارده معصوم، به شهادت سه گانه (شهادت به توحید، نبوت و امامت) سرسپردگى کامل داشت.
همچنین اذعان به این محبت و ولایت، بر همه تکالیف شرعی مقدم است؛ البته نه به این معنا که به تنهایی، به تمام آن تکالیف اعتبار می بخشد؛ بلکه از آن رو که می تواند قصور در انجام آن ها را جبران کند.[۷] امامان در احادیث متعدد [به پیروان خود] این گونه تعلیم می دهند:
نخستین چیزی که پس از مرگ درباره آن از آدمی پرسیده می شود؛ محبت به ماست. اگر به این محبت (ولایت) اعتراف کرده و در حال اعتراف به آن درگذشته باشد، نماز، روزه، زکات و حج او نزد خدا پذیرفته است و اگر به این ولایت اعتراف نکرده باشد، هیچ یک از اعمال وی صلاحیت و ارزش آن را ندارد که از سوی خدا پذیرفته شود.
دلیل این امر نیز این است که در اصول اخلاقى شیعی، افعال از باطن برمی خیزند؛ اعمال پارسایانه و انجام شرایع دینی ضرورتاً باید از احساس محبت نشأت بگیرند و در غیر این صورت تشریفاتی پوچ هستند. ابوالحسن شریف مىنویسد:
شیخ ما (محمد باقر مجلسی) در بحارالانوار به صراحت بیان می کند که امامیه بر آنند که اعتبار معنوی اعمال و پذیرش آن ها از سوی خدا، مشروط به ایمان است. این نکته بخش لاینفکی از ایمان است؛ همان گونه که محبت دوازده امام و امامت ایشان [نیز] چنین است. هیچ چیز نمی تواند کم تر از دینی که در ذات خود چنین فهمیده می شود، قانونمند باشد. گستره پیامدهای این امر برای رسالت اسلام شیعی در این جهان بسیار وسیع است.

درک درست این نکته حائز اهمیت است که به چه معنا و چرا «امام» موضوع این ولایت است (وقتی می گوییم امام، این کلمه هم اشاره به هر یک از امامان است و هم اشاره به چهارده معصوم؛ زیرا با توجه به یگانگى و وحدت ذات ائمه با یکدیگر، هریک از آنان با بقیه مساوى و مشابه است).
برای توضیح بحثی که در تمام صفحات قبلی خود را برای آن آماده ساخته ایم، می توانیم بگوییم که تمام معرفتی که انسان می تواند از خدا داشته باشد، نه فقط معرفت حاصل از تلاش هایش، بلکه تمام آنچه خدای پنهان[۸] از خود به مثابه خدای عیان عطا می کند و تمام معرفت حاصل از وحی نازل شده بر پیامبران در باب چنین معرفتی نیز معرفت انسانی از خداوند است؛ اعم از آنکه از طریق تلاش انسان کسب شده باشد یا به انسان و برای انسان نازل شده باشد. این معنای انسانی از تمام معرفت انسانی از خداوند در جمله «آن کس که خود را بشناسد، پروردگار خویش را می شناسد» بیان گردیده است. اما اگر امام به صورت معرفت به نفس نبود (صورتی که به واسطه آن ارتباطی میان فاعل انسانی و پنهان برقرار گردیده است) ما نمی توانستیم از یک بخش این جمله به بخش دیگر آن برویم. پس صدق این جمله از طریق فهم باطنیِ امام شناسی اثبات می شود: امام معنای انسانی تمام معرفت انسانی از خداوند است؛ زیرا شناخت و تشخیص امام (نه فقط یکی از دوازده امام؛ بلکه هریک از دوازده امام و کل آنها در ذات و عملکرد خداگونه ازلی شان) دوری از دام دوگانه ای که توحید در معرض آن است و یگانه پرستی ساده دلانه که مردم عوام و متکلمان به یکسان در آن غرق هستند؛ یعنی دام دوگانه تعطیل و تشبیه است.

می دانیم که تعطیل حقیقت الهی را به مطلقی در فراسو موکول می کند تا به معنای انسانی اسماء و صفات الهی دست یابد. تشیع نیز این «فراسو»ی نام ها و صفات را که در زبان انسانی بیان گردیده می پذیرد؛ اما بر آن است که اگر صرفاً و به سادگی به این توکیل به فراسو (تعطیل) خرسند باشیم، در اعماق لاادری گری غرق خواهیم شد؛ زیرا بدین ترتیب پیوند انسانی ـ الهی را  ـ که هر شعور معتقدی آن را فرض می گیرد ـ از میان می بریم. از سوی دیگر، اگر ذات عالی الهی را تکیه گاه نام ها و صفات بگیریم، در اعماق تشبیه غرق خواهیم گردید. هرکس بگوید «امام چه سودی دارد؟ خدا بی هیچ واسطه ای برای من کفایت می کند» فراموش کرده است که در سخن گفتن از این خدا که برای او واسطه ای ندارد، هرگز نمی تواند جز از طریق صورتی که خدا خود را در آن بر وی عیان می سازد از خدایی سخن بگوید که خود را برای او عیان می سازد؛[۹] خدایی که او را می شناسد. حتی اگر از خدا به مثابه امری غیرشخصی یا فراشخصی سخن بگوید، این کار را فقط به واسطه صورتی انجام می دهد که به وی نشان داده یا از وی دریغ شده است. بدون این مظهر و «صورت مظهری» که خدا خود را در آن متجلی می سازد ـ به گسترده ترین معنای کلمه ـ حتی سخن گفتن از خدا محال است. این صورت «وجه الله» است. کتاب های متعددی از اهمیت این موضوع در تشیع برای ما سخن گفته اند. به ما گفته شده است که این «وجه الله»، امام است. بعداً این را نیز خواهیم دید که او همان است که از پیش مطرح گردیده است؛ همان که «پیش از اصل کلى وجود مریدش (مقدم على وجوده)» جریان دارد.
پس اگر معنای امام ـ   و به همراه آن اعتبار معنای انسانی معرفت انسان از خداوند یا وحی الهی برای انسان ـ را از کف بدهیم یا مشوّش سازیم خود را در دایره تعطیل یا تشبیه گرفتار خواهیم یافت. از آنجا که این معنا، انسانی و «بسیار انسانی» است، مورد تردید قرار می گیرد و رد می شود و ما از لاادریگری محض (تعطیل) فراتر نمی رویم؛ یا اینکه [این معنا] بدون علم به آنچه واقعاً هست پذیرفته می شود و [نهایتاً] در دام بت پرستی متافیزیکی (تشبیه) درمی غلتیم. فقط شخص مظهری امام از این معنای انسانی حمایت می کند؛ زیرا از امر «بسیار انسانی» فراتر می رود. مثلاً، خارج از تشیع، برخی بزرگان صوفیه برای گریز از گفت وگوی خسته کننده ای که در آن تعطیل و تشبیه توحید ایشان و «یگانه سازى واحد توسط ایشان» را محبوس ساخته، به تحیّر پناه برده اند. اما راز توحید، راز تنهایی الهی است؛ راز «تنها خدا واحد است».
این به معنای تنهایی، وحدت ریاضی و غلبه یا عبور از آحاد دیگرِ تشخص وجود نیست. این راز هر واحدى است که نمونه اى است از تمام واحدها و راز واحدی است که از طریق خود به بىنهایت متکثّر گردیده؛ اما همیشه واحد یگانه است؛ راز وجه اللهی که برای هر موجود یگانه ای یگانه می ماند، در امام و تنوع عناوینی است که امامان در احادیث شان به خود نسبت می دهند. این عناوین در ادعیه شیعی تکرار شده اند و چنان در تقویم دینی پیچیده ای گسترش یافته اند که تفسیر هریک از این ادعیه می تواند به تنهایی رساله ای کامل در امام شناسی محسوب شود. در بالا مثالی از این دست ذکر شد.

کلیت ولایت ـ که امام موضوع آن و تصور امام به مثابه معنای انسانی وحی الهی به انسان و برای انسان است؛ به نحوی که بدون امام توحید صحیح ممکن نیست ـ آن چیزی است که به همگرایی شیعی انسجام می بخشد؛ بدین معنا که هدف تشیّع ترکیب در وحدت این ولایت است (در این دینِ محبت، تمام عناصر و تمام چهره های دینی ابدی و نبوی به مثابه دینی برای تمام انسانیت هستند)؛ یعنی همان چیزی که عقبه معنوی ابراهیم[علیه السلام] است. تمام پیامبران و تمام مؤمنان به ایشان به همین ولایت اذعان کرده اند؛ همه آن ها، روی هم، مجموعه عرفانی یگانه و گسترده ای را تشکیل می دهند (اسماعیلیه، به سهم خود، از «هیکل نور» امامت سخن می گویند) که آن را نمی توان جز با رد بالفعل وحی نبویِ پیش از اسلام، انکار کرد. حدیثی از امام دوم، حسن بن علی [علیه السلام]، حکایت می کند:
هرکس برتری امیرمؤمنان (علی، امام نخست) را منکر شود، به تورات، انجیل، مزامیر و صحف ابراهیم و تمام کتاب های دیگری که از سوی خدا از ملکوت نازل شده اند نسبت دروغ گویی داده است؛ زیرا در میان تمام آنچه در این کتاب ها آشکار گردیده است، بعد از شهادت به واحد (توحید) و شهادت به رسالت پیامبران، هیچ چیز مهم تر از شهادت به ولایت علی و امامان نیست.

در هر حال، این تأیید، نتیجه اعلام پیامبر است که فرمود: با هر پیامبری امامی به صورت پنهانی فرستاده شده بود؛ اما با او که خاتم پیامبران است، آشکارا امام فرستاده شده است. ولایت و محبت الهی که موضوع آن ملکوت چهارده معصوم است، نهان و پوشیده و وجه باطنیِ وحی نازل شده الهی به پیامبران و راز گنجی است که پنهان، اما مشتاقِ دانسته شدن است. امام این گنج است که دانستنی و موضوع محبت می گردد.
متکلمان مسیحی با این پرسش روبه رو هستند: از آنجا که رستگاری، حقیقت تاریخی تحقق یافته ای است که در کنار دیگر حقایق تاریخی، بخشی از وقایع نگاری تاریخی است، چگونه می توانیم پیش از این حقیقت تاریخی برای انسان ها رستگاری تصور کنیم؟[۱۰] همانگونه که به تدریج دیده ایم، چنین پرسشی را نمی توان با همین عبارات در بستر دین نبوی ـ که بی انقطاع از آدم تا امام آخرین گسترش می یابد ـ مطرح ساخت. قبل از خاتم پیامبران، پیامبران پیشین همان پیام را برای مردم آورده و آن ها را به سوی همان دین محبت دعوت کرده بودند [همان دینی] که به سوی وجه الهی ـ که الهامات نبوی بر پیامبران آشکار ساخته بود ـ رهنمون بود. بهشت و دوزخ در پذیرش یا نفی آدمی نهفته است. امام ششم، در گفتوگویی طولانی با شاگرد خود مفضّل، توضیح می دهد که امام کسی است که اهل بهشت را از اهل دوزخ جدا می کند؛ حتی نیازی ندارد که در باب آن ها داوری کند؛ [درحقیقت] محبت یا نفرت ایشان به امام، بهشت یا جهنم ایشان است. در این مفهوم است که می توان گفت رضوان (فرشته بهشت) و مالک (نگهبان دوزخ) از فرمان امام ناشى می شوند. از آغاز رسالت پیامبران چنین بوده است و در سراسر چرخه ولایت نیز بدین ترتیب خواهد بود.
«شیعه رستگاری خود را در حب به امام خویش می یابد» (این عبارت، مستلزم عبارات دیگری است که اغلب تا حدی یادآور تصور رستگاری در بودیسم سرزمین پاک است). امام جعفر [علیه السلام]، با آشنا ساختن شاگرد خود به راز این دینِ جهانگیرِ محبت ـ که تمام مؤمنان را دربرمی گیردـ به درستی [چنین] نتیجه می گیرد: «ای مفضل! این همه را با دقت جمع آوری کن؛ زیرا این گنجینه معرفت است؛ اسرارآمیز و نهان. آن را فقط به کسانی بنمای که شایسته آنند».
در واقع، این گنجینه را فقط به کسانی می توان نشان داد که دیدشان به سطح افقی که قبلاً راز حقیقت نخستین محمدی را به ما نشان داده است، ارتقا یافته باشد؛ رازی که در ازلیت موجودات روحانی محض قرار دارد؛ جایی که هر چیزی در عالم روح روی می دهد؛ حتی پیش از آنکه موجودات و زندگی های زمینی وجود داشته باشند؛ زیرا این امام ابدی به مثابه «مکان و محل رسالت و پیام پیامبران»، چیزى بوده است که تمام پیامبران آن را اعلام کرده اند. این نکته ای است که امام برای شاگردش تبیین می کند. اما در آغاز، مفضل آن را درنمی یابد. چگونه پیامبران پیشین می توانستند به محبت به امام اذعان کنند؟ چگونه پیروان ایشان می توانستند بهشت و دشمنانشان می توانستند دوزخ خود را در آن بیابند؟ بنابراین، امام جعفر [علیه السلام] برای او توضیح می دهد: «آیا نمی دانی که خدای تعالی پیامبر خویش و روح (کلمه ـ پیامبر) را به نزد پیامبران دیگر ـ که خود ارواحی بودند که ۲۰۰۰ سال پیش از آفرینش مخلوقات آفریده شده بودندـ فرستاد؟ آیا می دانی که این روح، ایشان را به شهادت سه گانه فراخواند؟». در اینجا نیز باز تحقیق این نکته آمده است که الاهیات شیعی نمی تواند تاریخ معنوی را جز در سطح فراتاریخ ـ که در آن پیشاوجود و پساوجود با هم حضور دارندـ دریابد. می دانیم که عددی که زمان دقیق پیشینگی جهان عالم ارواح را نشان می دهد، ممکن است تغییر کند. با این همه، انفصال قبل و بعد (قانون برگشت ناپذیری) فقط به ترتیب توالی در زمان تاریخیِ ما (زمان کثیف) مربوط می شود؛ نه به ترتیب هم زمان رویدادهایی که دائماً در عالم ارواح دوام دارند. در تبیین امام نه ترتیب زمانی وجود دارد و نه ناهمزمانی؛ اما هم زمانی کاملی وجود دارد که در هر جایی غیر از سطحی که امام شناسی ما را در آن قرار می دهد فهم ناپذیر است.
بدین ترتیب، این همزمانی را تحت تصوّر مجموعه و پیکرهاى عرفانی می یابیم که از تمام آن هایی که در وجودند و به دین یگانه ولایت اذعان کرده اند ـ یا اذعان می کنند ـ تشکیل شده است. سرچشمه این ولایت در خود خداست؛ از این نظر که او خود را در آنان که موضوع محبت وی هستند عیان می سازد.[۱۱] در عین حال، از آنجا که ایشان موضوع این محبت اند، این حق به آن ها داده شده که قبل از زمان شان در این جهان، به ایشان توسل جسته شود و بدین نحو، به پرسش مطرح شده از سوی مفضل نیز پاسخ داده شده است.

در حدیثی که پیامبر[صلی الله علیه وآله وسلم] به معراج جسمانی خود اشاره می کند، به امام علی [علیه السلام] می گوید:
هنگامی که [جبرئیل] به اندازه دو کمان  که در آیه نهم سوره نجم به آن اشاره شده است  با وی فاصله داشت، ندای خدا را شنید که به وی می گفت: نام تو را و نام او را به دلیل محبتم به هر دوى شما پیش از آفرینش مخلوقات بر عرش خود نوشتم. آن کس که شما را دوست داشته باشد و شما را در میان دوستان خود بیاورد، از مقرّبان من به شمار می آید. هرکس که ولایت شما را رد کند و خود را از شما جدا سازد، از گنهکاران طاغی بر من به شمار آید.
این حدیث ـ در گونه های مختلفش ـ از احادیثی است که در تشیع به طرزی خستگی ناپذیر بر آن تأمل شده است؛ زیرا سرچشمه ولایت، محبت الهی و محبت به گنجینه پنهان را اثبات می کند و به نور ازلی که از آن سرمی زند و آن را بر مخلوقات آشکار می سازد متمایل است؛ محبتی الهی که ولایت و محبت پیروان ایشان را نسبت به کسانی که موضوع آن هستند (یعنى چهارده معصوم و نور نخستین) پدید می آورد و برمی انگیزد و قانون اخلاقی تشیع را موجب می شود (که در دو کلمه آشنای فارسی «تولّی» و «تبرّی»، یعنی انتخاب دوستان خدا به عنوان دوست و بریدن از دشمنان ایشان، بیان شده است). پس در آغاز، خداوند از طریق این برگزیدگى، نوعی حق نسبت به خود، به آن هایی که موضوعات ازلی این تمایل هستند عطا کرد؛[۱۲] از این رو آن فرمول توسل که در ادعیه شیعی اغلب تکرار می شود و طنینی چون تضرّعى متعالی دارد، گویی با توسل به این «حق نسبت به خود» ـ که خدا به اولیای خویش عطا کرده است ـ و دعایی که توسط دوستداران اولیای او ادا [و درخواست] شده است، نیروی تحقق [و اجابت درخواست] را با خود به همراه داشته است. امامان خود فرمول و قاعده «بحقّنا» را پیشنهاد کردند که مىتواند به صورت «سوگند به حق ما» ترجمه شود.
همان گونه که گفتیم، در زمینه های معینی، توسل به این «حق» خود پاسخی است به پرسش مفضّل. در واقع، از آنجا که سرچشمه این حق فراتاریخی است، می توان به وسیله همزمانی به آن متوسل شد که ـ هر چند درک ما را از تاریخ مغشوش مىکند ـ چونان کلیدی است برای تاریخ معنوی؛ زیرا توسل به این «حق» بوده است که صحنه پایانی تجربیات هیجان انگیز پیامبران یکی پس از دیگری را در این جهان فراهم می آورد. «به نام این حق» است که خدا «به سوی آدم بازگشت» که از بهشت رانده شده بود و از آنجا که این حق راز صحنه پایانی مسیح شناسی قرآنی است ـ مسیح پیروزمندانه از مرگ خدا که او را به نزد خویش برد نجات یافت[۱۳] ـ همین حق، که پیامبران بدان متوسل می شوند، حتی تصور تصمیمی ناممکن را از میان می برد. در حدیثی که به امام هشتم، امام علی الرضا[علیه السلام] و از طریق او به امامان پیشین می رسد، گفته شده است:
وقتی نوح در خطر غرق شدن بود، با توسل به حق ما به خدا متوسل گردید و خدا او را از غرق شدن نجات داد. وقتی ابراهیم در آتش افکنده شد، با توسل به حق ما به خدا متوسل شد و خدا آتش را بر وی سرد و بی زیان ساخت. هنگامی که موسی راهی در نیل گشود، با توسل به حق ما به خدا متوسل شد و خدا دریا را زمینِ خشک ساخت. و آنگاه که یهود خواستند عیسی را بکشند، او با توسل به حق ما به خدا متوسل شد؛ آنگاه خدا او را از مرگ نجات داد و به نزد خویش برد.

در اینجا متن دیگری در میان متون ارزشمند متعدد دیگر هست که هم زمانی این دینِ ولایت را در میان تمام پیامبران تأیید می کند. این بار گفت وگویی میان امام پنجم، امام محمد باقر[علیه السلام]، و شاگرد او جابر بن جعفی است که بخشی از مجموعه کاملی از گفت وگوهاست که تفسیر شیعی از عهد عتیق کتاب مقدس ما را تشکیل می دهد. شاگرد وی روایت می کند:
از امام در باره تعبیر رؤیای دانیال پرسیدم که آیا صادق است یا خیر؟ امام پاسخ داد: البته که صادق است؛ دانیال به راستی الهامی الهی داشت؛ زیرا نبی بود. دانیال یکی از کسانی بود که خدا به ایشان تأویل احادیث (تعبیر رویدادها) را آموخته بود. او امین و حکیم بود و دین الهی ای که بدان ایمان داشت، دین ولایت ما (اهل بیت) بود.
البته این حکم فقط در سطح حقیقت نخستین محمدی معنا می یابد.[۱۴] جابر، شگفت زده، همان پرسشی را مطرح می سازد که تصور می رود مفضل از امام جعفر پرسیده باشد: «محبتِ شما؟ محبت برای شما؟ برای اهل بیت؟» و امام پاسخ داد: «بلی؛ خدا گواه من است که هرگز پیامبر یا فرشته ای نبوده که به دین محبت ما ایمان نداشته باشد».

تمام اینها کاملاً واضح است. موضوع بحث «دین محبت» است و کسی که سخن می گوید شیخ صوفی نیست؛ بلکه امام پنجم شیعه است. به علاوه، همیشه پیروان تمام پیامبران به این دین ایمان داشته اند؛ زیرا تجلی وجه الهی که این محبت معطوف به آن است، راز پیام ایشان بوده است. پس، در این جا به کنه مطلب می رسیم. با توجه به آنکه «با هر پیامبری به طور نهانی امامی فرستاده شده است»، دین ولایت به مثابه دین نبویِ ابدیِ انسانیت است و به همین نحو، با توجه به معنای امام و امامت برای تاریخ معنوی (یعنی برای تاریخ رویدادهای روحانی که در بُعد زمانی غیر از زمان تاریخ دنیوی روی داده اند) ما در وضعیتی هستیم که معنای نخستین امام را برای معنویت شیعی دریابیم. وجه جهان شمول شیعه با جهان شمولىِ اختصاص محبت به چهره متجلی اى که وجه آشکارشده خداوند است، پیوند دارد. اکنون، شناخت انسان از این وجه الهی از طریق معرفت او به خویش حاصل می شود. بر ستون ایمان که در آن محبت بخش لاینفکی است، تشیع از گرد هم آمدن تمام مؤمنان دین نبوی، به وسیله پیامی که آن ها را به جست وجوی نفس نفوس خویش فرامی خواند، آگاه است. حاصل پیشرفت از معنای امام برای تاریخ معنوی ـ به معنای امام برای خصوصی ترین معنویت ـ فقط می تواند به فعل درآوردن اصل تفسیر شیعی باشد که بر آن این همه اصرار کرده ایم. از آنجا که هر مؤمن جدیدی دائماً معنای باطنی کتاب آسمانی (معنای مربوط به ولایت) را درمی یابد، این کتاب آسمانی در تمام دوران ما زنده می ماند. مرکز «سطح ابدیت تاریخی» ـ که تاریخ معنوی نماینده آن است ـ در سراسر ادوارى که کل چرخه نبوت دارد، به معنای آن است که در طول هر دوره چرخه، همان دوستان و همان دشمنان دوباره پدیدار می شوند؛ همان شوق به ایمان و همان انکارهای منفی ستیزه جویانه؛ [یعنى] شخصیت نمایش با نام ها و بازیگران متفاوت، یکسان باقی می ماند. این ابدیت در ایده ولایت بیان شده است که ابدی است؛ در حالیکه رسالت نبوی موقت است. هم چنین در رابطه ای که تمام انبیا و شاگردان معنوی را با «خاتم پیامبران» و با «خاتم اولیاءالله» یگانه می سازد نیز بیان شده است. ولایت ـ به مثابه بُعد باطنی، عنصر رازآمیز پیامی که از سوی یک پیامبر بعد از پیامبر دیگر تا خاتم انبیا تکرار شده است ـ تمام پیامبران و مؤمنان ایشان را در یک عالم معنوی (هیکل نور امامت) یگانه می سازد. حال، تعلق داشتن به این عالم معنوی چیست؟ ولایت در ارتباط با امام، چگونه شاگرد وفادار و «مؤمنی با قلب آزموده» را عضوی از این مجموعه ی معنوی می سازد که در نهایت مفهوم اهل بیت (اعضای خانواده مقدس؛ خانه هیکل نبوی) نماینده آن است؟ چگونه به گفته خود امام نخست، مؤمنِ با قلب آزموده است که این محبت را در قلب خویش کشف می کند؟

می دانیم که بدون امامت، فقط کلامی اکیداً سلبی (کلام تنزیه، که سنت مسیحی آن را کلام تنزیهی می خواند) درمورد خدای غایب، ممکن می بود. اگر خدای غایب، متعلق معرفت و متعلق محبت واقع شود، این امر به لطف وجه و صورت تجلی (مظهر) روی می دهد که آن را به خدای عیان بدل می سازد.[۱۵] گفتن اینکه امام این وجه عیان شده و این صورت مظهری است، فى نفسه و به خودى خود، کارى بزرگتر از بیان عبارتی «عینی» است که از خداشناسى نظری سرچشمه می گیرد؛ زیرا چنین پیشنهادی مستقیماً درونی ترین حیات شاگرد، یعنی معنای امام را برای معنویتی که تشیع تجربه می کند، درگیر می سازد. در واقع، پیش فرض پذیرش این گزاره ورود فعالانه به ارتباطی شخصی است و این رابطه تا آن حد که شناخت امام به مثابه صورت مظهری در عمل برانگیختن شاگرد به معرفت به خویش است، به فعلیت در می آید. هنگامی که او به این امر نائل شد، خود صورت مظهری امام است؛ همان گونه که امام صورت مظهری خدای غایب است. بدین ترتیب، امام پنجم می توانست بگوید «ما گنجینه ها و گنجینه های خداوند در این جهان و در جهان دیگر هستیم (این را با معناى کامل این گزاره که در زیر خواهد آمد مقایسه کنید)، و شیعیان ما گنجینه ها و گنجینه هایی برای ما امامان هستند»؛ زیرا در واقع امامت حاوی (گنج) علم الهی است و بخشی از معرفت به امام در هر شیعه ای «با قلب آزموده» محقق شده است… .

[بنابراین،] نتیجه گیری ما به این صورت است: امام تجلّیگاه (مظهر) است؛ در این صورت، خدا متعلق معرفت و محبت است. دست یافتن به معرفت خدا، دست یافتن به این صورت مظهری است؛ آن هم در تنها شکلی که او قابل دانستن است[۱۶]و بنابراین، درجه ای متعالی است که فرودست می تواند بدان نائل شود؛ بالاترین درجه وجود آن، معرفت آن و محبت به آن. از آنجا که تجلی به این صورت به معنای ایجاد رابطه ای است میان واحدى که خود را می نمایاند (متجلی) با کسی که وی براى او نمایانده می شود (متجَلی له)، واحد که خود را نشان می دهد این کار را از سر ضرورت به صورتی مناسب و سازگار با کسی که خود را به وی می نمایاند انجام می دهد. ابن عربی بر این نکته تأکید کرده است. اما در اینجا ارتباط آشکارا، خود امام شناسی است؛ زیرا امام شناسی به تنهایی این ارتباط را ممکن می سازد و بدون آن توحید از میان می رود.
این ارتباط هم سنخی که در تجلی فرض گرفته شده، همراه با این نکته که تجلی بالاترین قله ای است که دنیا و وجود دنیای سفلی [انسانِ مؤمن] می تواند به آن دست یابد، به معنای آن است که با رسیدن به «مکان» این تجلی (آن سینای عرفانی که خدا بر او عیان شد)، مؤمن به قله ای برای قلب وجود خویش و خویشتن و نفس خود می رسد. اما صورتی که این تجلی به خود می گیرد ـ یعنی وجهی که این خدا بر وی در قله نفس او عیان ساخته است ـ امام است.
بنابراین، معرفت به خویشتن خود و روح خود و نفس خود و به همراهِ آن، تمام جهان روح، معرفت به امام خود است؛ این معرفت است که معرفت هرکسی از پروردگار خود و معرفت او از خدای خود است. امام صورتی است که خدای عیان در معرفت خود که معرفت خداست به خود می گیرد. امام صورت معرفت او و محبت او به خداست. معرفت به امام بر شاگرد وی عیان می سازد که این، فی نفسه صورت این محبت و در نتیجه راز وجود اوست؛ زیرا وجود او از آن خود اوست.

بدین ترتیب، محبت امام [در] دین ولایت که نویسندگان شیعی ما تصور می کنند تمام مراحل دین نبوی ابدی، تمام پیروان و تمام انبیا را در بر می گیرد، برانگیزاندن به معرفت به خود است؛ خودی که مطلقی غیرشخصی تهی از صفات نیست؛ بلکه جان و محبوب جان (جان جان) است؛ خود در شخص دوم که «پیش از من می رود»، [یعنی] امام (در معنای خالص لغوی کلمه). بنابراین، پارسایی و معنویت شیعی در ولایت ـ که به امام اختصاص یافته است ـ اوج می گیرد؛ همان امامی که به مثابه صورت مظهری است که در آن امر نهان (absconditum) بر انسان ظاهر گردیده و در آن خدای پنهان، متعلق محبت واقع می گردد (که این صورت محبوبیت است). به این دلیل، ولایت امام، تمام محبت خداوند است؛ به خاطر این حقیقت که محبت، خدایی را فرض می گیرد که متعلق محبت است.
تصوف غیر شیعی، برای گریز از آنچه روزبهان «جنون دست نیافتنی» خوانده است، در جستوجوی چنین نتیجه ای در تحیّر است. اما ذکر این نکته حائز اهمیت است که امام شناسی دقیقاً نتیجه آن را نمایش می دهد؛ زیرا این معنای امام است که در عناوین گوناگونى که در ادعیه شیعی آمده، به امام داده شده است. این ادعیه تنها عناوینی را بازگو می کنند که امامان در احادیث به خود [نسبت] می دهند: امام به مثابه هادی، به مثابه قطب، به مثابه اعراف، به مثابه گواه خداوند و مانند آن. هر یک از این ها، موضوع بنیادی معرفت به خود را می نمایاند که معرفت به امام و بدین ترتیب معرفت به خداوند است؛ زیرا معرفتی به خدا جز از معرفت از امام آدمی در دسترس آدمی نیست.[۱۷] ..

امام به مثابه هادی و قطب

این موضوع بنیادی فلسفه نبوی در صفحات پیشین روشن شده است. در این جا، جمع بندی نکات اساسی کافی خواهد بود. نخست، وضعیتی وجود دارد که درباره آن از آدمی با عباراتی چنین گسیخته ـ مانند عبارات زیر ـ پرسش می شود: وقتی که دیگر پیامبر دیگری نیست و هرگز نخواهد بود؛ به علاوه، هنگامی که معنای راستین وحی نبوی در نوشته آشکاری وجود ندارد؛ هنگامی که معنای راستین را نه از نتایج حاصل از قیاس و استنتاج، بلکه فقط به وسیله «کسی که می داند» می توان آشکار ساخت و منتقل کرد، چه روی می دهد؟ این پرسش به وسیله وحدت دوگانه امام و قرآن پاسخ داده می شود که در احادیث متعدد شیعی مورد تأکید قرار گرفته است: قرآن «امام صامت» است و امام «قرآن ناطق».
امام به مثابه قرآن ناطق، هادی و هادی ابدی است که موجب آشنایی با معنای راستین وحی قرآنی می شود و بدین وسیله کتاب را در وضعیت جهان زنده حفظ می کند. قبلاً به حدیثی از امام پنجم اشاره کردیم که هنگامی که با کتاب روبه رو می شود، از دام تاریخی گری می گریزد. به همین دلیل، امام ششم یکی از شاگردان خود را با طرح این پرسش می آزماید که «ای ابومحمد! نبی منذر است؛ علی هادی است. اما آیا امروز هادی ای هست؟». شاگرد پاسخ می دهد: «آری؛ قسم به جانم. در خانه تو همیشه یک هادی بوده است؛ یکی پس از دیگری؛ و اکنون نوبت به تو رسیده است». امام در پاسخ گفت:
رحمت خدا بر تو باد ای ابومحمد؛ اگر آیه ای برای شخص خاصى نازل شده بود و آن شخص پس از آن مُرده بود، آیه نیز با او می مرد و اکنون کل کتاب مرده بود! نه؛ قرآن زنده است و به وجود خود برای آنان که در آینده خواهند زیست ادامه خواهد داد؛ همان گونه که برای کسانی که در گذشته می زیستند وجود داشته است.
در این جا باز هم روشن تر از این نمی توان گفت که اگر موضوع مورد پرسش درک کتاب آسمانی در ارتباط با زمانِ آن و در ارتباط با شرایط تاریخی یا اجتماعی ای که آیات در آن پدیدار شده اند بود، آنگاه قرآن مدت ها بود که مرده بود؛ به عبارت دیگر، بدون ولایت «اولیاء الله» ـ که همیشه در این جهان وجود دارند ـ برای کتاب خدا آینده ای در کار نبود. در این جهان، حیات امام و حیات کتاب آسمانی به هم وابسته اند. بنابراین، حضور امام و یاران او باید دائمی باشد.

از همین گونه است موضوع گفت وگوی میان امام نخست و کمیل بن زیاد که در بالا به آن اشاره شد و در آن با بن مایه قطب عرفانی روبه رو شدیم؛[قطبی] که بدون آن عالم انسان نمی توانست دوام بیاورد. ملاصدرا با بازتاب سخنان امام نخست نوشته است:
زمین هرگز نمی تواند تهی از امام ـ یک هادی برای هر دوره ـ باشد. در غیر این صورت، قرآن، به دلیل مرگ کسانی که از آن حمایت می کنند، می مرد؛ اما قرآن زنده است و تا روز رستاخیز هرگز نخواهد مرد. کسی که ما را به سوی قرآن هدایت می کند در هر لحظه از زمان، تا فرارسیدن ساعت بازپسین زنده است.
این خطوط فقط محتوای حدیثی را تکرار می کند که در فصلی از کتاب کلینی آمده که به امام به مثابه هادی وحجت خدا ـ کسی از سوی خدا در برابر مردمان پاسخ می دهد ـ اختصاص دارد. ما باید برخی از این احادیث را به یاد داشته باشیم که آگاهی گریزناپذیری را که امامان در باره خود دارند تأیید می کنند. از امام پنجم، محمد باقر[علیه السلام]، نقل شده است:
خدا گواه من است که از زمان قبض روح آدم (یعنی از زمان مرگ آدم)، خدا وجود عالَمی زمینی را بدون امامی که مردمان را به سوی خدا هدایت کند، اجازه نداده است؛ او[امام] حجت خدا بر بندگان خویش است. عالَم زمینی هرگز بی امامی که بر مردمان حجت و هادی باشد، رها نشده است.
از امام دهم، علی النقی[علیه السلام] نقل شده است: «در حقیقت، عالَم زمینی هرگز تهی از حجت و هادی نیست و خدا گواه من است که در حال حاضر، آن حجت من هستم». یکی از شاگردان امام ششم، جعفر صادق[علیه السلام] از او روایت می کند: از امام جعفر پرسیدم «آیا زمین می تواند بدون امام باقی بماند؟»؛ او پاسخ داد: «اگر زمین امامی نداشته باشد، غرق می شود». باز هم از امام پنجم نقل شده است: «اگر ساعتی امام از زمین دور می شد، زمین مانند موج ها در هم می غلتید و ساکنان خود را در هم می کوفت؛ چنانکه دریا ساکنان امواج خود را در هم می کوبد».
این عبارات که می توان گفت میان حضور امام و تداوم عالم زمینی انسان پیوندی عرفانی و پیوندی قدسی ایجاد می کنند، نتایج معینی به دنبال دارند؛ نخست اینکه همه گونه شواهدی در دست است که ضرورت امام فقط یک موضوع اجتماعی و سیاسی مانند موضوعات دیگر نیست؛ در این جا ما با بن مایه ای متافیزیکی روبه روییم که به نظم و ساختار فرامحسوس عالم مربوط می شود؛ یعنی موضوع امام به مثابه قطب؛ به مثابه قطب الاقطاب. ملا صدرا این نکته را در فرازی بسیار پرمغز تبیین می کند. ضرورت امام یکی از قوانین باطنی هستی را بیان می کند که ایجاب می کند هر موجودی در مرتبه بالاتر، هدف یا نهایت موجود مرتبه پایین تر باشد؛ مرتبه پایین تر از طریق مرتبه بالاتر وجود دارد؛ ارضا و کمال خود را جز در مرتبه بالاتر نمی تواند بیابد.[۱۸] پیش فرض مرتبه پایین تر وجود مرتبه بالاتر است؛ اما عکس این درست نیست. این امر، بیش از آنکه یک قانون تکامل باشد، قانون صعود هستی به سوی مرتبه بالاتری است که وجودش مقدم بر اوست. در مورد انسانیت نیز همین امر صادق است؛ انسانیت نمی تواند ارضای خود را جز در مرتبه ای بیابد که کمال عالیه آن را نشان می دهد. معنای امامت از این گونه است؛ زیرا به گفته ملاصدرا مرتبه امامت، دلالت بر انسان کامل دارد که سلطان عالَم زمینی است. اما این سلطنت، دقیقاً به دلیل آنکه سلطنت انسان کامل به مثابه نهایت هستی است، نه از ملاحظات سیاسی ناشی می شود ـ که امام را صرفاً به رقیب بنی امیه و بنی عباس تبدیل می کند ـ و نه به چنین ملاحظاتی وابسته است؛ این سلطنت به امری غیر از آنچه در تاریخ اجتماعی از آن بحث می شود، ارتباط دارد؛ زیرا سلطنتی است که در ذات خود، نه از ضرورت و نه حتی از تصور توفیق سیاسی زمانی حکایت دارد؛ چه رسد به تصور آن که اکثریت، به دلیل آنکه تاریخ را می سازند، همیشه بر حق هستند. بلکه به تاریخی مربوط می شود که بی اطلاع ایشان ساخته می شود؛ سلطنتی معنوی و بالاتر از عالَم شهادت که ناشناخته در کار است؛ چیزی مانند نقشی که سلسله گریل[۱۹] به عهده دارد.
نتایج دیگری نیز مطرح می شود. دیدیم که این تصور امر ناشناخته، از همان زمان که عبارات و بیانات پیامبر، تعداد امامان پس از وی را به دوازده تن محدود می ساخت، برای امامت ضروری بوده است. در واقع، این محدودیت حکایت از آن دارد که در لحظه ای معین، امامت باید به غیبت بازگردد. از این رو، ارتباط فعلی مؤمن شیعه با امام خود به مثابه قطب وجود او، به خودی خود، ارتباطی با نهادی این جهانی نیست؛ بلکه ارتباطی است به عالَم فرامحسوس. حضور دائمی، اما نادیدنی امام دوازدهم پس از ظهور موقت وی در این عالم، نحوه ای از وجود را برای وی نشان می دهد که بر شرایطی که به عالم زیستی مربوط می شود، برتری دارد؛[۲۰] حضوری فرامحسوس و وجودی که فقط در رؤیت ها یا به برخوردهای ناشناس عیان گردیده است. اما این حضور نادیدنی امام، ارادت شیعی را قطبی می سازد؛ هم مؤمنان ساده و هم عالمان شیعه با آن آشنا هستند. دیگر نیازی نیست که امام بیش از آنکه توده های مردم و قوای این جهانی او را می شناسند یا تشخیص می دهند برای چشمان جسمانی به طور فیزیکی قابل رؤیت باشد. امامت صفت ذاتی او؛ [یا به عبارت دیگر] صفت ذاتی انسان کامل است. نه جهل انسان و نه کوری او می تواند این عنصر را در وجود وی ـ که امام را امام می سازد ـ از میان ببرد… .[۲۱]

امام به مثابه اعراف

این موضوع ما را به آیاتی قرآنی که به اعراف (مکانی اسرارآمیز بین بهشت و دوزخ) اشارت دارند و سوره هفتم قرآن نام خود را از آن گرفته است (آیات ۴۴ و ۴۵) توجه مىدهد: «انسان هایی که هر یک با ظاهر خود شناخته می شوند در اعراف قرار دارند».[۲۲] یکی از شاگردان امام ششم از وی نقل می کند (که امام ششم نیز خود تذکری از امام نخست را تکرارمی کند) که پرسشی در باره اهل اعراف را چنین پاسخ داد:
این ما (امامان) هستیم که در اعراف هستیم؛ ما اصحاب خود را با صورت هایشان می شناسیم و ما خود اعراف هستیم؛ زیرا خدا فقط متعلق معرفت کسانی قرار می گیرد که از معرفت ما عبور می کنند و ما اعراف هستیم؛ زیرا در روز رستاخیز، ما کسانی هستیم که خدا ایشان را به مثابه صراط می شناسد. کسی به بهشت وارد نمی شود، مگر آنان که ما را می شناسند و آنان که ما خود ایشان را می شناسیم. کسی در آتش قدم نمی گذارد، مگر آنان که منکر ما می شوند و ما خود آن ها را انکار می کنیم. اگر خدای تعالی می خواست خود را به انسان ها می شناساند؛ اما ما را آستانه های خود، صراط خود و وجهی که باید به سوی آن رفت قرار داد. بنابراین، کسی که از ولایت ما منحرف شود (یعنی کسی که ارادت محبت خود را از ما دریغ کند) یا دیگران را بر ما ترجیح دهد، از مسیر منحرف می شود.
این ارتباط میان امام و اعراف از سه مرحله تا شناسایی متقابل ایشان می گذرد. ملا صدرا در این جا [سخن خود را] با نشان دادن این نکته آغاز می کند که تمام مفسّران ظاهری در تفاسیر کاملاً ظاهری خود کمابیش در اطراف نکته اصلی سرگردانند؛ در حالی که تفاسیر باطنیان غیرشیعی امکان آن را می دهند که عنصر اساسی در این تصور از اعراف از چنگ ایشان بگریزد. خود او بر روی این تصوّر با تدقیق جمله به جمله بر نیات امام کار می کند تا تفسیر شیعىِ امامیِ راستینی از اعراف به دست دهد. به محض آن که اثبات می شود نام خاص اعراف از ریشه ی «ع ر ف» گرفته شده ـ که نشان دهنده تصور دانستن و آشنا بودن است ـ فرآیند سه مرحله ایِ مکنون در پاسخ امام را می توان به شرح زیر تجزیه کرد:
در مرحله نخست، امام با گفتن این سخن آغاز می کند که «این ما (امامان) هستیم که در اعراف هستیم» که به معنای «در قله معرفت» در عالی ترین مرتبه آن است؛ ارتقاء در اینجا به عنوان ارتقای روحانی ـ و نه مکانی ـ فهمیده می شود.

در مرحله دوم، پیشرفت شایان ذکری وجود دارد؛ امام دیگر فقط نمی گوید که امامان در قله اعراف هستند؛ بلکه تأکید می کند ایشان خود اعراف هستند؛ یعنی معرفت ایشان واسطه تمام معرفت بشری به خداوند است. پس ایشان صرفاً فاعلان شناسا و کسانی که می دانند و آنان که معرفت شان قله معرفت است، نیستند. در عین حال ایشان کسانی هستند که معرفت از طریق ایشان وجود دارد؛ کسانی که از طریق ایشان و به لطف ایشان، متعلقی متناظر با این معرفت وجود دارد؛ زیرا ایشان متعلق معرفت و همان چیزی که عالی ترین معرفت بدان نائل می شود هستند.[۲۳] در این حال، می توانیم یا از شخص یا از عنوان وی برای اشاره و نامیدن خود شیئی استفاده کنیم که در اینجا مرادمان از آن، معرفت است که علت و سرچشمه است. در اولین قسمت پاسخ، از کلمه اعراف برای اشاره به معرفت ـ خود معرفت ـ استفاده شده است؛ «ما قله اعراف» در قله این معرفت هستیم. در پیشروی به سوی بخش دوم پاسخ، علت این معرفت نشان داده میشود؛ آنچه را که این معرفت از طریق آن وجود دارد. «ما اعراف هستیم» که مراد آن است که ما آن چیزی هستیم که از طریق آن، معرفت انسان به خدا وجود دارد.
سپس در مرحله سوم، با پیشروی دیگری، امام تأکید می کند: «ما اعراف هستیم؛ زیرا در روز رستاخیز ما کسانی هستیم که خدا آنان را به مثابه صراط می شناسد…». در اینجا، مراد امام از اعراف آن است که «متعلق ذاتی معرفت است»؛ نه آنچه بیرونی است و بالعرض شناخته می شود. این معرفت ذاتی چیست؟ درست همانگونه که در مرحله دوم پاسخ، امام معرفتی است که آدمی از خداوند دارد که از «طریق» آن، انسان خدا را می شناسد. در مرحله ی سوم نیز، او [امام] معرفت الهی از انسان است که از طریق آن خدا انسان را می شناسد. امام در اصل می گوید آن کس که ما را می شناسد خدا او را به مثابه موجودی از بهشت می شناسد. در مرحله دوم، امام می گوید معرفتی که مؤمن از ما دارد، معرفتی است که او از خدا دارد. در مرحله سوم معرفتی که خدا از مؤمن دارد معرفتی است که مؤمن از ما دارد. با شناختن ما، او نسبت به خود، به مثابه موجودی از بهشت معرفت دارد و این معرفت، آن معرفتی است که خدا از او دارد. برعکس، هرکس ما را رد کند، درکی از خود دارد که وبال اوست؛ «کسی در آتش قدم نمی گذارد مگر آنان که منکر ما می شوند و ما خود آن ها را انکار می کنیم»؛ و چنین است معرفتی که خدا از کسانی دارد که ما را منکر می شوند. این خود منکر است که خدا را از بهشت خویش دور می کند و این همان است که دوزخ اوست. بدین ترتیب، در مرزی که معرفت امام و معرفت به خویش به هم می پیوندند، معنای ظاهری اعراف کامل ترین حقیقت خود را به خود می گیرد: امام در واقع اعرافی است که بهشت و دوزخ را از هم جدا می سازد.

پی نوشت ها :
[۲]. بخشى از گرایش هاى کربن به اسماعیلیه توسط پروفسور زابینه اشمیتکه در کتاب «مکاتبات هنرى کربن و ولادیمیر ایوانف» (Correspondence CorbinـIvanow: letters echangees entre Henry Corbin et Vladimir Ivanow) منعکس شده است (در این کتاب متن نامه هاى میان کربن و ایوانف، مستشرق روسى که در مورد اسماعیلیه مطالعات زیادى انجام داده و بنیانگذار انجمن اسماعیلیه در هند بوده است، آورده شده است).
[۳]. تحلیل هاى کربن به ویژه در مهدویت و بحث امام غائب و نیز در بحث معاد، بسیار متأثر از اندیشه هاى اقتباس شده از فرقه ى شیخیه است.
[۴]. این مقاله ترجمه بخشی از نوشته های پروفسور هانری کربن درباره مسأله امامت است. بدیهی است انتشار این مقاله تنها برای آشنایی خوانندگان محقق با اندیشه های پژوهشگران غربی در حوزه امامت شیعی است و به معنای تصدیق محتوای آن نیست و حتی در مواردی یادداشت هایی انتقادی در پانویس آمده است.
[۵]. البته باید توجه داشت که این تحلیل، با نظام معرفتی شیعه زاویه دارد. بر اساس آموزه های اهل بیت علیهم السلام اگرچه امامان طریق معرفت خدا معرفی شده اند، ولی این طریقیت بر اساس اراده و مشیت الهی است و هیچ ضرورتی ایجاب نمی کند ائمه علیهم السلام واسطه ای برای معرفت خدا باشند؛ به این معنا که ممکن بود خداوند طریق دیگری برای معرفت خودش قرار دهد و یا اساساً معرفت را بدون واسطه به انسان عطا کند.
[۶]. Hierohistory مفهومی است که هانری کربن برای ارائه تبیینی از رویدادهای روحانی که در جهان نفس روی می دهد برساخته است.
[۷]. این تعبیر دقیق و رسا نیست؛ محبت و ولایت نباید حجاب طاعت شود؛ همان طور که در روایتی ـ که نویسنده هم به آن اشاره کرده ـ آمده است: «ولایت شرط پذیرش عبادات و اعمال است؛ اما اگر با طاعت همراه نشود مانع عذاب نمی شود». در تعابیر اهل بیت علیهم السلام تأکید شده است که نیل به مراتب بالای ولایت در گرو طاعت است و با قصور در اعمال و وظایف نمی توان به آن مراتب نائل شد.
[۸]. تعبیر خدای پنهان در مکتب اهل بیت علیهم السلام پذیرفته نیست؛ به این معنا که خداوند اگرچه با افکار، اذهان و عقول قابل شناسایی نیست، ولی قلب ها با نور ایمان او را مشاهده می کنند و خداوند معروف و شناخته شده است. اگرچه خداوند در این عالم طرق و وسایطی برای معرفت خویش قرار داده است، ولی نه تنها این وسایط ضروری نیستند، نقشی نیز در معرفت ما به خدا ندارند و معرفت ما به خود خداوند از طریق معرفت قلبی است و خود خدا برای ما شناخته می شود. بنابراین خداوند پنهان و غایب نیست؛ بلکه حاضر و آشکار است.
[۹]. چنین ضرورتی وجود ندارد؛ چنانچه پیشتر نیز اشاره شد، به مشیت خداوند امامان طریق (به اصطلاح حجاب نوری) معرفت خداوند در این عالم هستند؛ ولی وجود این واسطه ضرورتی ندارد و از آن جا که معرفت، فعل و صنع خداست، خداوند می تواند بی واسطه و مستقیم معرفت خویش را به بندگانش ارزانی بدارد. به نظر می رسد مؤلف معرفت را صرفاً از طریق صورت دنبال می کند و لذا معرفت بی واسطه را منتفی می شمارد.
[۱۰]. ظاهر این بیانات، مبتنی بر تفسیری مسیحی از رستگاری است که رستگاری را از طریق تجلی خداوند ـ که مسیح است ـ تعقیب می کند؛ خدا با تجلی خویش، رستگاری را به بشر عرضه می کند و پیش از آن، راه رستگاری در بستر تاریخ حضور نداشته است.
[۱۱]. این مطلب صحیح است که منشاء ولایت امامان ولایت خداست؛ ولی نه به این معنا که ولایت خدا در امام تجلی یافته است. خداوند که بر همه کائنات ولایت دارد، امامان را بر دیگران ولایت داده است؛ یعنی آن کسی که به امام ولایت داده خداست؛ از آن جهت که خود، ولی مطلق است.
[۱۲]. توجه به این نکته ضروری است که خداوند محکوم این حق نیست؛ به این معنا که خداوند ملزم به هدایت و اکمال فردی نبوده و هیچکس ابتدا بر خداوند حقی ندارد. خداوند به خواست خود و از باب لطف، اراده می کند که کسی را به مراتبی از کمال برساند؛ در این حالت، این حق به خواست خدا ایجاد می شود که وی را هدایت کند و نیازهای او را در رسیدن به کمال لازم فراهم نماید.
[۱۳]. نساء/۱۵۶٫
[۱۴]. حقیقت محمدیه یکی از تبیین هایی است که بر اساس آموزه های عرفان نظری برای تبیین این روایت مطرح شده است؛ البته تبیین های دیگری نیز ارائه شده اند.
[۱۵]. پیشتر بیان شد که در الهیات اهل بیت علیهم السلام سخن از خدای غایب نیست و آشکار بودن خداوند و معرفت او نیز به ضرورت عقلی انحصاری در وجود واسطه ای به نام امام ندارد. البته امام در این عالم به خواست و مشیت الهی به عنوان وجه خدا (آنچه به وسیله او به خدا توجه می شود) قرار داده شده و باب معرفت و شناخت خداست؛ ولی باید توجه داشت این طریق بودن، غیر از مظهر بودن است؛ امام واسطه ای است که معرفت خدا را به ما می رساند.
[۱۶]. پیشتر هم اشاره شد که دستیابی به معرفت خدا ضرورتاً منحصر در یک راه نیست؛ علاوه بر اینکه اساساً آموزه های اهل بیت با تعبیر تجلی سازگار نیستند. امام به عنوان بزرگترین آیه الهی و آنچه به واسطه او به خدا توجه می شود شناخته می شود؛ نه به عنوان تجلی و مظهر خداوند که شناخت ما از خداوند نیز منحصر در شناخت این مظهر باشد.
[۱۷]. این تحلیل با الهیات شیعی و آموزه های روایی آن تفاوتی آشکار دارد؛ معرفت خدا غیر از معرفت نبی و امام است و حتی پیش از آن حاصل می شود. ما در دعا می خوانیم: «اللهم عرّفنی نفسک فإنّک إن لم تعرّفنی نفسک لم أعرف رسولک» پس شناخت خدا مقدم بر شناخت نبی و امام است؛ نه اینکه معرفت و شناخت ما از خدا همان معرفت امام باشد. در روایات متعددی تعبیر «معرفه الله بالله» آمده است و امام اگرچه یکی از بزرگترین آیات الهی است، ولی تنها، آیه و نشانه ای است که ما را به معرفت خود خدا متوجه می سازد.
[۱۸]. چنین تبیینی مبتنی بر هستی شناسیِ تشکیکی است که اگرچه در بین دانشمندان شیعه طرفدارانی دارد، ولی دیدگاهی کلی و مورد پذیرش همه امامیه نیست و نمی توان امامت شیعی را بر اساس این نظریه تحلیل نمود.
[۱۹]. «گریل» جامی بود که نخستین بار مسیح در شام آخر خود از آن استفاده کرد و پس از آن یوسف آرمیتایی با همین جام، خون زخم های منجی را ـ در حالی که بر صلیب آویخته بود ـ جمع کرد.
[۲۰]. این تبیین با اندیشه مسیحی در باب غیبت مسیح نزدیکی بیشتری دارد گویا عقیده نویسنده این است که اگرچه بدن امام می میرد و در این عالم محسوس وجود ندارد اما از آن جا که راه هدایت و رستگاری را باز کرده است نقش هدایتی او وجود دارد وامامت او پابرجاست. اما در اندیشه شیعی امام حقیقتا زنده است و در این عالم حضور دارد و حضور او نیز محسوس است
[۲۱]. در اندیشه شیعی، امامت مقامی الهی است که خداوند به لطف و فضل خویش به امام عطا کرده است. این مقام همان گونه که از سوی خدا به امام داده می شود، قابل سلب نیز هست و از ذاتیات امام به شمار نمی رود. البته جهل و عدم شناخت سایر انسانها مانع وجود مقام امامت برای امام نیست؛ ولی این به معنای ذاتی بودن امامت امام هم نیست و در اینجا نیزفقط مشیت و خواست خداوند حاکم است.
[۲۲]. اعراف/۴۴٫
[۲۳]. پیشتر بیان شد که امام آیه معرفت است نه متعلق معرفت