معراج در قرآن و سنت

قرآن و سنت قطعى مسأله معراج را تا حدودى بیان نموده است. آنچه از آیات و روایات بر مى آید آن است که پیامبر دو سیر در حوزه و ابعاد زمینى و آسمانى داشته است. سیر زمینى وى از مسجد الحرام تا بیت المقدس و سیر آسمانى وى از مسجد اقصى تا سدره المنتهى است. آن چه مربوط به سیر زمینى است در سوره اسراء و آنچه مربوط به سیر آسمانى است در سوره نجم بیان شده است.[۳]
قرآن در گزارش خود از سیر زمینى پیامبر نخست از تسبیح و تنزیه خداوند آغاز مى کند; زیرا سالک اگر بخواهد معراج کند و سیر ملکوت و باطن هستى اقدام نماید باید از عالم طبیعت برهد. در کار این رهایى از ملک و عالم طبیعت، سبوح و قدوس بودن خداوند نقش مهمى را ایفا مى کند. به این معنا که در مسأله معراج و سیر و سلوک معنوى، سبوح و قدوس بودن خداوند از آن جهت مؤثر است که هر چه نزاهت و تجرد از عالم طبیعت بیشتر باشد سیر و سلوک آسان تر است. بنابراین سالک مى بایست راه تنزیه و تسبیح از عالم طبیعت را طى کند و از عالم طبیعت بگذرد تا از نظر وجودى به مرتبه و شأنیتى دست یابد که بتواند ملکوت هستى را ببیند.
پس مبدأیى که سبب فاعلى معراج است سبوح و قدوس بودن خداوند است و اگر خداى سبحان به این عنوان درباره کسى تجلّى کند عروج نصیب او خواهد شد. علت این که صفات تسبیحى خداوند عامل عروج معنوى است نه صفات تشبیهى، این است که صفات تشبیهى در عالم طبیعت نیز تجلّى مى کند به خلاف صفات تسبیحى که ویژه عالم معناست. به این معنا که مُلک و طبیعت جایگاه ظهور و بروز صفاتى چون «تبارک» و دیگر صفات تشبیهى[۴] است در حالى که ملکوت جایگاه تجلى نام «سبحان» و دیگر صفات تسبیحى و تنزیهى است.[۵]
البته ناگفته نماند که وقتى خداوند به اسم سبوح تجلى کرد نام هاى دیگر هم زیر پوشش آن قرار مى گیرند; چون ذات خدا که همه کمالات را داراست یکى است[۶] هر چند که مظهر و مکان تجلى نمى تواند همه خصوصیات ذات را ارایه کند; ولى از آن جایى که با همه گوناگونى اسما و اوصاف خداى سبحان همه صفت ذات هستند و ذات در همه جا هست، پس همه کمالات در همه جاست; بنابراین اگر تفاوتى وجود دارد در ظهور و خفاست نه در وجود و عدم.[۷]
بنابراین اگر خداى سبحان با اسماى تشبیهى تجلى کند، ماوراى طبیعت را از مخزن غیب به عالم شهادت تنزل مى دهد و اگر با اسماى تنزیهى تجلى کند عالم طبیعت را به مخزن غیب مى رساند. گاه انسان را به پیشگاه خود بالا مى برد و گاه فیض خود را نزد انسان مى آورد. به نظر مى رسد «وحى» نیازمند عروج وجودى انسان به بالا و نزول شأنى خداوند به حدّ انسانى است تا بتواند مناسخت و هم ترازى وجودى پدید آید و وحى امکان تحقق یابد. آن چه تنزل مى یابد فیض اوست که خود را تا مقام انسانیت و هم تراز آن تنزل مى دهد تا به عالم انسانى نزدیک شود و فرصت ارتباط میان خدا و انسان فراهم آید. از آن سو این انسان نیز باید از نظر وجودى و معرفتى عروج نماید و به کمالاتى دست یابد تا مناسخت و قابلیت از دو سوى پدید آید; زیرا وحى و هرگونه ارتباطى نیاز دوسویه است. به سخن دیگر هرگز ارتباط میان انسان و حیوان برقرار نمى شود مگر آن که حیوان خود را به مقام انسان ترقى و انسان خود را به مقام حیوان تنزل دهد تا ارتباط برقرار گردد، چنان که چنین امکانى براى حضرت سلیمان فراهم آمد و با مورچه و هدهد ارتباط برقرار کرد و سخن گفت.
به نظر قرآن، مبدأ قابلى معراج، عبودیت سالک است[۸] و رسالت و نبوت و دیگر مقام هاى انسان کامل در پرتو همین عبودیت به دست مى آید نه آن که خود مبدأ و علت آن باشد. سالک قابل در سایه عبودیت به خداى سبحان نزدیک مى شود و از نقص و عیب گناهان منزه مى گردد و به کمال لایق وجودى دست مى یابد، آنگاه به کمال مطلق به اندازه اى نزدیک مى شود که از آن به «قَابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنَى»[۹] تعبیر مى شود.
با این بیان دانسته شد که معراج حقیقتى است که داراى دو چهره است: چهره اى که به خدا ارتباط دارد تا با نام سبوح بر عبد تجلى کند; و چهره اى دیگر که مرتبط به قابل و گیرنده است که باید عبد خالص شود; به این معنا که تا بنده اى خالص نگردد به عروج دست نیابد. وقتى چنین امرى تحقق یافت عروج امکان پذیر مى شود و سالک در این سیر زمینى و عروج آسمانى خویش ملکوت اشیا و هستى را مى بیند و به باطن حقایق آن ها دست مى یابد چنان که براى پیامبر چنین دیدنى تحقق یافت.[۱۰]

شب، ظرف تکامل و عروج

به نظر قرآن ظرف عروج، شب است;[۱۱] چون شب ظرف زمانى است که در آن طبیعت نهان گردیده و آسمان آشکار مى شود. آن چه از طبیعت در چشم بوده از دیده پنهان و تنها بى کران آسمان است که چون رازى از پرده برون آمده خودنمایى مى کند.
شب آن چنان در فرهنگ قرآن اهمیت دارد که خداى سبحان بدان سوگند مى خورد;[۱۲] و مقام محمود و پسندیده اى را به شب زنده داران اهدا مى کند.[۱۳]
این که خداوند سبحان براى اصلاح انسان ها به سحر (بخش پایان شب) قسم یاد مى کند، از آن روست که سحرخیزى خود سبب اصلاح بشر است. هر چند که براى خداوند شب و روز معنا و مفهومى ندارد، ولى فرصت هاى مناسبى براى انسان هایى است که قابلیت دارند تا به مقام تسبیح در آیند و از مقام تشبیهات روز و طبیعت آشکار رهایى یابند; چون روز انسان را سرگرم مى کند و به کام خویش مى کشد چنان که در دریاى خروشان طبیعت تنها شناگران هستند که در آن غرق نمى گردند. با این همه همان شناگران ماهر نیز ناچارند تا پایان روز در آن دست و پا بزنند تا غرق طبیعت نشوند.[۱۴] بى گمان تلاش هاى روزانه و طبیعت تشبیهى نمى گذارد تا جان انسان آرام گیرد و از مقام بى نقص و عیب تنزیهى برخوردار گردد. وقتى شب هنگام مى رسد انسان از دریاى خروشان طبیعت با شناى توکل رهایى مى یابد و در ساحل شبِ تسبیح آرام مى گیرد. در سحرگاهان است که پاها بر جاى محکمِ تسبیحات استوار مى گردد و دریافت هاى استوارى را از ملکوت تسبیحات خداوندى به چنگ مى آورد.[۱۵] به نظر قرآن، به دست آوردن این دریافت ها و گفتارهاى محکم که با عمل حضور و خلوص استوار مى گردد، در شب آسان تر است.[۱۶] به همین جهت است که قرآن که محکم ترین قول و گفتار است در هنگام شب نازل مى شود[۱۷] و سیر زمینى پیامبر و عروج ملکوتى وى در شب اتفاق مى افتد. 
به هر حال هر چند که تکامل در شب و روز امکان پذیر و شدنى است، ولى در شب به آسانى صورت مى پذیرد; زیرا انسان در شب از آشفتگى به در مى آید و در تاریکى شبانه به آرامش روحى و روانى دست مى یابد که این امر موجب مى شود تا ارتباطش با ملکوت آسان تر شود; زیرا در این هنگام از مُلک و طبیعت فراغت و آسایش یافته و فکرش از آشفتگى رهایى پیدا کرده است. در این هنگام است که از آن «سبح طویلى» که در روز و در بیرون وجودى او بر پاست، رهایى یافته و به حضور قلب دست مى یابد. پس اگر کسى در شب نیز گرفتار «سبح طویل» درونى باشد نمى تواند همانند روز از شبش بهره گیرد و به سیر و عروج ملکوتى وجودى اقدام کند.

سیر زمینى و معراج آسمانى

به نظر مى رسد پیامبر دو نوع سیر و سلوک داشته است. یکى سیر زمینى و دیگر معراج آسمانى. در سوره اسراء تنها به سیر زمینى آن حضرت اشاره شده است. این سیر زمینى نیز از نظر وجودشناختى و معرفت شناختى داراى ارزش و اهمیت بسیارى است. در حقیقت مى توان سیر زمینى پیامبر را که از مسجدى به مسجد دیگر بوده است که خود و پیرامونش از انواع برکات آکنده است، حرکت و سیرى در آفاق و انفس دانست. در این سیر ملکوتى زمینى نیز پیامبر با باطن و ملکوت طبیعت و هستى مادى آشنا مى شود و در دو مسجد به شناخت توصیفى خداوند دست مى یابد و خود نیز از نظر وجودى به کمال طبیعى مى رسد. 
در سوره نجم، قرآن به سیر و معراج آسمانى وى اشاره مى کند که در آن از حرکت افقى و هستى شناختى به حرکت و سیر عمودى و خداشناسى محض اقدام مى کند. در این مسیر صعودى است که پیامبر از نظر معرفت شناختى و وجودشناختى به جایگاهى عروج مى کند که از نظر نزدیکى به خدا به «قَابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنَى»[۱۸] تعبیر شده است. در قرآن جایى که پیامبر در عروج آسمانى بدان مى رسد به «سدره» نیز تعبیر شده است. «سدره» جایگاهى است که احاطه نور غیبى آن را پوشانده است[۱۹] این نور چنان نورى است که هرگز در وصف و تشبیه نمى گنجد و پاک و منزه از هر تعریف و تحدید و تبیین است. اگر قرآن از آن به «پوشاننده» تعبیر مى کند در حقیقت این وصف مترادف با «سبوح بودن» است که مى بایست او را از حدّ و کران و وصف و بیان و تشبیه منزه دانست. بنابراین در سیر صعودى نیز مبدأ فاعلى سبوح بودن خداست و هم آن که او به جایگاهى مى رسد که مى توان آن را مقام تسبیح ذات دانست. بنابراین پیامبر در عروج آسمانى به مقام تسبیح در مى آید و خود نیز انسان کامل مى شود که نمى توان به صفات تشبیهى در تبیین وجودشناختى وى بسنده کرد بلکه مى بایست او را نیز در بسیارى از حالات وجودى تسبیح نمود تا حق آن حضرت را آن چنان که شایسته و بایسته است ادا کرد. این هماهنگى میان خدا و رسولش است که او را «به مقام محمود و مقام تنزیه» مى رساند و وجود کمالى و به تعبیر قرآن «شمس وجودى» را به خود اختصاص مى دهد. از این زمان (البته مراد زمان مفهوم خاصى است که با زمان دهرى ارتباط چندانى ندارد.) است که خداوند نیز از شمس وجود او به همه کائنات افاضه مى رساند و پیامبر به عنوان واسطه وجودى افاضات خداوند به همه کائنات حتى خود فرشته وحى مى شود و به او نیز معرفت مى آموزد و معلم او مى شود. بنابراین پیامبر به عنوان و مقام مظهریت اسم اعظم بدل مى گردد که تشبیه و توصیف آن را بر نمى تابد و اسم متثأثرى مى شود که همانند خداوند از دیده توصیف گران و تشبیه کنندگان بیرون است. از همین رو و به جهت تغییر وجودى است که رسول گرامى توانست در عروج آسمانى خویش به معارفى به صورت بىواسطه دست یابد که هیچ موجودى حتى فرشته وحى و جبرئیل بدان آگاه نشد و حتى اجازه ورود به آن خلوتگاه قدسى را پیدا نکرد. از آثار و پیامدهاى این دگرگونى معرفت شناختى و وجودشناختى پیامبر است که هر سخن رسول خدا از سوى خداوند عین وحى تلقى شده است;[۲۰] زیرا از نظر معرفت شناختى و وجودشناختى به چنان جایى رسید که هیچ موجود دیگرى به آن جا نرسیده است. پس نباید همان گونه که از خدا درباره گفتار و رفتارش پرسش نمى شود و مؤاخذه نمى گردد[۲۱] درباره گفتار و رفتار پیامبر سؤال و پرسش نشود و آن حضرت بدان مؤاخذه نگردد; زیرا همه اعمال و گفتار و رفتارش الهى است. پس باید از هر چه که امر مى کند اطاعت کرد و از هر چه نهى مى کند اجتناب نمود[۲۲] زیرا او جز به وحى مستقیم و امر الهى او نهى نمى کند.

منابع و مآخذ:

سیره رسول اکرم در قرآن، آیت الله جوادى آملى ; تفسیر المیزان، علامه محمدحسین طباطبایى ; مجمع البیان فى تفسیر القرآن، شیخ طبرسى ; معراج از دیدگاه قرآن و روایات، محسن ادیب بهروز.

پى‏نوشتها:

۱ – معراج از دیدگاه قرآن و روایات، محسن ادیب بهروز.
۲ – نجم/ ۹٫
۳ – نک: المیزان، ج ۱۳، ص ۷ ; مجمع البیان، ج ۶، ص ۴۴۷٫
۴ – ملک/ ۱٫
۵ – یس/ ۸۳٫
۶ – اعراف/ ۱۸۰٫
۷ – سیره رسول اکرم در قرآن، جوادى آملى، ج ۹٫
۸ – اسراء/ ۱٫
۹ – نجم/ ۹٫
۱۰ – اسراء/ ۱ و نجم/ ۱۷٫
۱۱ – اسراء/ ۱ و فجر/ ۴٫
۱۲ – فجر/ ۴٫
۱۳ – اسراء/ ۷۹٫
۱۴ – زمل/ ۷٫
۱۵ – مزمل/ ۶٫
۱۶ – احزاب/ ۷۰ و ۷۱٫
۱۷ – قدر/ ۱٫
۱۸ – نجم/ ۹٫
۱۹ – نجم/ ۱۶٫
۲۰ – نجم/ ۳ و ۴٫
۲۱ – انبیاء/ ۲۳٫
۲۲ – حشر ، ۷