محمد حیاه سندی یکی از چهره های مبرز و علمای شناخته شده حدیث در قرن دوازدهم/هجدهم مدینه بوده و یکی از اصلی ترین اساتید محمد بن عبدالوهاب محسوب می شود. پژوهشگران قرون متاخر اسلامی تأثیر محمد حیاه را بر ابن عبدالوهاب رد کرده اند. من در این پژوهش، بررسی کوتاهی را در باب زندگی و آثار محمد حیاهسندی، با تاکید بر روش مواجهه و استفاده او از حدیث، نگرش او به اجتهاد و مخالفت او با میراث مذاهب گوناگون سنی انجام داده ام.روش شناسی او که به شدت تحت تأثیر تقی الدین ابن تیمیه شکل گرفته، بسیار به روش کلاسیک اهل حدیث نزدیک است. ابن عبدالوهاب نیز همچون استادش حیاهسندی، به نظام فقهی-کلامی مذاهب اربعه اهل سنت انتقاداتی وارد آورد، تا بدانجا که به هتک حرمت و توهین به جایگاه فقه و فقاهت در جامعه اسلامی محکوم شد.

با اینکه محمد حیاهسندی(م.۱۱۶۳/۱۷۵۰) را استاد محمد بن عبدالوهاب معرفی کرده اند،۲ رابطه استاد-شاگردی میان این دو اندیشمند محل بررسی و کنکاش است. هدف این مقاله بررسی و ارائه چکیده ای از حیات و پس زمینه های فرهنگی و فکری محمد حیاهسندی، با تاکید بر نظریات و دیدگاه های مشخص او در باب اجتهاد، حدیث و همچنین فقه است. با بررسی و تحلیل شرایط فرهنگی ـ عقیدتی جامعه علمی اهل سنت در قرن دوازدهم / هجدهم، این مقاله بر آن ست تا مشخص نماید محمد حیاه عالمی همنوا و همسوی با جمع علمای مدینه بوده و یا اصلاح گری نوطلب، و در تعارض با اندیشه های رایج مکاتب فقهی آن زمان محسوب می شده است؟ اصلی ترین پاسخ های این مسائل را می توان در رابطه فکری محمد بن عبدالوهاب و محمد حیاهسندی دریافت. آیا آراء سندی را باید پدیده ای نادر و کمیاب در فضای علمی آن روزگار دانست و یا بازخوردی طبیعی از فعل و انفعالاتی ست که در آن جامعه در حال وقوع بود؟ از نظر نگارنده، اندیشه های ابن عبدالوهاب-فارغ از نظرات جدلی اش ـ در بستر رو به گسترش اندیشه و تفکر جامعه قرن دوازدهم/هجدهم، که سندی نیز عضوی از آن محسوب می شد، شکل گرفته است.

جان وُل که روابط فکری ابن عبدالوهاب و سندی را مورد بررسی قرار داده، جایگاه سندی را در مرکز شبکه ای از علما و اندیشمندان اسلامی با مرکزیت مدینه دانسته، که علاوه بر ابن عبدالوهاب، با دیگرانی چون عالم معروف هندی، «ولی الله دهلوی» ۴۱۱۱-۵۷۱۱/ ۳۰۷۱-۲۶۷۱ در ارتباط بوده است. مع الوصف احمد دلّال در مطالعاتش پیرامون تحولات فکری قرن دوازدهم / هجدهم،۳ به این ارتباطات و پیوستگی ها نپرداخته است. دلال این فعل و انفعالات را به شکل زیر ساختاربندی کرده است: اوّل آنکه «شجره فکری و اندیشه ای» بین اساتید و شاگردان «نمی تواند به عنوان مدرکی برای ارتباط و همسویی بن مایه های اصیل فکری محسوب شود، چرا که آموزه های علمی می تواند از طریق استادی دیگر نیز به طلاب منتقل شود، و چنانکه در واقع رخ داد، آموزه های مشترکی ـ که توسط اساتید ـ به طلاب آموزش داده شده را فارغ از شباهت یا تفاوت نتیجه، نمی توان مورد استناد قرار داد.»۴ در مرحله بعد دلال برآن ست که «ابن عبدالوهاب کتاب التوحید که حاوی نظرات و دیدگاه های اصلی اش بود را در بصره و پیش از حضور در مکه [و مدینه]، جایی که تحت تعالیم محمد حیاهسندی قرار گرفت، نگاشته است.»۵ در نهایت دلال پس از شرح و تفسیر آراء ابن عبدالوهاب و دهلوی، آن ها را در معیارها و چهارچوب های فکری سلفیه بسیار خام و ناپخته، و تحت تأثیر افکار و جهان بینی متصوفه قلمداد کرده است.

مباحثات دلال راه پیش روی ما را برای درک اندیشه های سندی می گشاید. اولا اگر بپذیریم که «شجره فکری» استاد – شاگردی، لزوماً منجر به مشابهت فکری آنان نمی گردد، لااقل این هماهنگی و همسویی تا حدی قابل پذیرش و تصور است. از سوی دیگر با درک زنجیره های به هم پیوسته علم و دانش که نه تنها برای درک و کشف ارتباطات طریقت های متصوفه، بلکه برای درک اثرپذیری های فقهی میان مکاتب اهل سنت مورد استناد قرار می گیرد، به خوبی به جایگاه و نقش این شجره نگاری ها در ریشه یابی اندیشه افراد، وقوف خواهیم یافت. افزون بر این موارد، منابع زندگی ابن عبدالوهاب (بالاخص سیرۀ الامام الشیخ محمد بن عبدالوهاب، از امین سعدی، که بسیار مورد استفاده دلال قرار گرفته است)، نظریه دلال را مبنی بر تغییر رویکرد ابن عبدالوهاب پشتیبانی نمی کند. همچنین، نه تنها این منابع به هیچ وجه ناقض تأثیرات حیاه سندی بر ابن عبدالوهاب نیستند، بلکه تمام شواهد در آن ها دال بر نگارش کتاب التوحید پس از درک محضر سندی در مدینه است.۶ در ضمن دلال با تاکید ویژه بر تمایزات فکری دهلوی و ابن عبدالوهاب از وجوه مشترک بنیادین در ساختار نظریات آن ها چشم پوشیده است.۷ فی المثل هردو در درجات و مسیرهای مختلفی تحت تأثیر افکار ابن تیمیه ۱۶۶-۸۲۷/ ۳۶۲۱-۸۲۳۱، بنیان گذار اندیشه سلفی قرار داشته اند۸ و با نقدناپذیری مذاهب فقهی و سیطره آن ها بر عقاید مردم مبارزه کرده، در راه بازگشت به مفاهیم اصیل قرآن و حدیث گام می زدند. هر دو در اندیشه های آرمانی خویش، رویای بازگشت و بازسازی اسلام اصیل و بری از بدعت ها را می پروراندند. با این همه دوری و برائت شدید آن ها نسبت به عقاید متصوفه که مبنای استدلالات دلال قرار گرفته، سؤالات بسیار زیاد و بحث برانگیزی را در باب ارتباط بین متصوفه و سلفیه نوین در دهه های ابتدایی عصر جدید، برمی انگیزد.

از سِند تا مدینه: تبدیل شدن به یک عالم حدیث

محمد حیاه بن ابراهیم سندی در میان قبیله سندی جاجار که در نزدیکی شهر عادلپور سکنی گزیده بودند، متولد شد. تاریخ تولد او به صراحت بیان نشده، اما از شواهد و قرائن پیداست که در دهه های پایانی قرن یازدهم / هفدهم دیده به جهان گشوده است. دین اسلام که از قرن دوم هجری در سرزمین های شمال غربی شبه قاره وارد شده بود در این زمان در سند مرکزیت یافته بود. در طول قرن یازدهم/هفدهم حکومت مصر تحت انقیاد اورنگ زیب ۸۶۰۱-۸۱۱۱/ ۸۵۶۱-۷۰۷۱۹ بزرگترین پادشاه مغول هند که سنی متعصبی محسوب می شد، قرار داشت. در پی افزایش ارتباطات بین مسلمانان هندوستان و سرزمین های مقدس حجاز، سفرهای دریایی میان این دو منطقه به شکل قابل توجهی افزایش یافت.

حیاهسندی آموزه های ابتدایی فقه حنفی و کلام اشعری-ماتریدی را در شهر طاطا در منطقه سند، فراگرفت. اما چنانکه از شواهد و قرائن پیداست، او در سنین جوانی سند را به مقصد حجاز ترک گفته است.۰۱ ادعای اعظمی مبنی بر شاگردی سندی نزد محمد معین بن محمد-معین طنطا-، و نیز شاگردی شخص معین نزد ولی الله دهلوی، امری نادرست است. چراکه سندی به لحاظ سنی از دهلوی بزرگتر بوده۱۱، و به دیگر سخن هنگامی که سندی در اواخر قرن یازدهم/هفدهم و اوایل قرن دوازدهم/هجدهم مشغول تحصیل بود، دهلوی کودکی خردسال بوده است. بنابراین بحث ارتباط معین و سندی زیر سؤال می رود و یا لااقل شاگردی معین نزد دهلوی امری خلاف واقع است.۲۱ با توجه به جایگاه ویژه دهلوی در میان علمای پویا و نوطلب عصر جدید در جهان اسلام، بروز چنین اشتباهاتی در تحصیل زمینه های فکری و اندیشه ای متفکران این عصر امری بعید و دور از ذهن نیست.

به رغم آنکه تاریخ دقیق ورود سندی به مدینه در تراجم درج نشده، اما بنا بر شواهد می توان اطمینان داشت که این اتفاق پیش از سال ۳۱۱۱/۱۷۰۲ رخ داده است. حسن بن علی عُجَیمی (۱۰۴۹-۱۱۱۳/۱۶۳۹-۱۷۰۲)، مسن ترین استاد سندی درگذشته،۳۱ رخ داده است. حیاهسندی در مدینه به حلقه درس شیخ محمد بن عبدالهادی سندی، م.(۸۳۱۱/۶۲۷۱، معروف به ابوالحسن سندی ۱۱۳۸/۱۷۲۶)۴۱ عالم برجسته حدیث حنفی در مدینه وارد شد. ابن عبدالهادی سندی نزد علمای تأثیرگذار و سرشناس مدینه مثل ابراهیم بن حسن کورانی (۱۰۲۵-۱۱۰۱/۱۶۱۶-۱۶۸۹) کسب علم کرده بود.۵۱ ابن عبدالهادی سندی در زمانی که در مدینه حضور داشت، در مسجد پیامبر درس می گفت و جمع کثیری از طلاب، از مناطق گوناگون سرزمین اسلامی در آن حاضر می شدند. همراهی و آشنایی حیاه سندی و ابن عبدالهادی بسیار طولانی بود، به شکلی که حیاه به وسیله استادش شناخته می شد. این همراهی در اواخر عمر ابن عبدالهادی به اوج خود رسید و پس از مرگ استاد در سال ۱۱۳۸/۱۷۲۶، حیاهسندی بر مسند او در مسجد پیامبر تکیه زد و به تدریس حدیث پرداخت،که تا پایان عمرش بدان مشغول بود. اساتید او افرادی چون حسن بن علی عُجَیمی، عبدالله بن سلیم بصری۶۱(۱۰۴۸-۱۱۳۴/۱۶۳۸-۱۷۲۲) و محمد بن ابراهیم کورانی۷۱(که با نام ابوالطاهر نیز شناخته می شد، ۱۰۸۱-۱۱۴۵/۱۶۷۰-۱۷۳۳) بودند.

ضمن حضور در حلقه درس محمد کورانی بود که ولی الله دهلوی اقامت کوتاهش در مدینه را در سال ۳۴۱۱/۱۷۳۱ به سر آورد و بن مایه های اعتقادات اصلاح گرانه اش شکل گرفت.۸۱ در حالی که عجیمی حنفی بود، بصری و محمد کورانی شافعیانی بودند که نزد ابراهیم کورانی تحصیل کرده بودند. در نگرشی کلی تر خواهیم دید که دوره طلایی اهل حدیث مدینه با جمعی از علما مانند محمد بن عبدالهادی سندی، کورانی، بصری و العُجیمی پایان یافت. طبق گفته های کِتانی، جایگاه بصری در حجاز چنان پر ارج بود که او را با لقب حافظ (عالم طراز اول حدیث) می شناختند.

فضای فرهنگی مدینه که حیاهسندی در آن رشد و نمو یافت و تفکراتش شکل گرفت، از ارتباط و تعامل مجموعه ای از علمای اقصی نقاط جهان اسلام که در آن گرد آمده بودند، تشکیل شده بود.۹۱ از نیمه های قرن یازدهم / هفدهم، مکتب حدیثی در مدینه پدید آمده بود که علاوه بر «اِسناد»، بر «متن حدیث» نیز تاکید ویژه ای داشتند. این گرایش های در پی از میان رفتن استیلای فکری دراز دامن مکاتب فقهی بر ذهن مسلمین و علمایی که بدنبال بهره گیری انحصاری از قرآن و حدیث بودند، شکل گرفته بود. مع الوصف دانشمندانی که در هسته اصلی شکل دهندگان این روند فزاینده فرهنگی در اواخر قرن یازدهم/هفدهم و اوایل قرن دوازدهم/هجدهم قرار داشتند، به لحاظ فقهی به مکاتب گوناگونی تعلق فکری داشتند. سرانجام توسط ابراهیم کورانی، نوعی نهضت بازنگری در باب مبانی اصول فقه و کلام اشعری شکل گرفت، که شامل مسائل مهمی چون ویژگی های خداوند، دلالت و حضور او و مسئولیت انسان در قبال اعمالش را شامل می شد. اصلی ترین ویژگی این نهضت تلاش و تمایل آن ها برای احیاء اندیشه های احمد بن حنبل (م.۲۴۱/۸۵۵) و ابن تیمیه بود. مع الوصف تمام علمای برجسته این گروه به طریقت نقشبندیه مجدّدیه که توسط احمد سرهندی پایه گذاری شده بود،۰۲ تعلق خاطر داشتند. لازم به ذکرست که نگرش های صوفی مآبانه این دانشمندان با اندیشه وحدت وجود ابن عربی تفاوت های عمیقی داشت.

باید در نظر داشت که تمام افراد حاضر و فعال در این چرخه که در دهه های آخر قرن یازدهم/هفدهم و اوایل قرن دوازدهم/هجدهم در محافل علمی مدینه فعال بودند، در ویژگی هایی که پیش از این آمد اشتراک نظر نداشتند. حالات و شرایط دانشمندانی که در تعامل با حلقه فکری علمای اهل حدیث مدینه قرار داشتند، عموما مشخص و مندرج در منابع نیست. چراکه یا از آن ها اثری باقی نمانده و یا اگر باقی باشد، تفاوت چندانی با متن عقاید مراجع سخنان شان ندارد. با این وجود زندگی نامه هایی که درباره محمد حیاهسندی، توسط شاگردانش به رشته تحریر در آمده، در موارد ذیل منتاقض است: (۱) برخلاف علاقه و گرایش های او در فقه و کلام، سندی توجه و گرایش ویژه ای به حدیث داشت (و یا لااقل[در منابع] چنین نشان داده شده است.)۱۲ (۲) او به شدت از اقدامات تعصب آمیز هواخواهان مذاهب که در میان عامه مردم به علما منتسب شده بود، انتقاد می ورزید. وی از این اقدامات به عنوان بدعت های خارج از دین، دوری می جست. سندی به رغم تعلق خاطر به مذهب حنفی، به شاگردانش توصیه می کرد به جای پیروی کورکورانه از ارباب مذاهب، به درک صحیح و معنای حقیقی قرآن و احادیث بپردازند.۲۲(۳) مانند بسیاری از علمای مدینه، حیاهسندی نیز توسط عبدالرحمن سقّاف (م.۱۱۲۴/۱۷۱۲) به طریقت نقشبندیه در آمده بود.۳۲

 این ویژگی های بعضا متناقض که از سویی او را عالمی حنفی و از سوی دیگر پیروی طریقت نقشبندیه جلوه می دهد، را باید به عدم تعصب و هواخواهی ویژه او نسبت به مکاتب فقهی افزود. تمام جنبه های فوق، حیات او را متمایز از دیگر هم عصرانش کرده است. منبع دیگری که می تواند اطلاعات درخور و قابل استنادی را در باب گرایش های فکری محمد حیاهسندی به ما انتقال دهد، فهرست اسامی تالیفات او و همچنین مجموعه شاگردانی ست که در محضر او کسب علم کرده اند. آثار او را می توان به پنج گروه عمده تقسیم کرد،۴۲ اول شرح هایی که بر مجموعه های احادیث نگاشته است که شامل: شرح اربعین النوویه۵۲، شرح اربعین الهروی۶۲، مختصر الزواجر من ابن حجر الهیثمی۷۲، الاجوبه عن الاسئله المنقوله عن امالی العزیز ابن عبدالسلام۸۲، شرح التقریب و الترحیب المنذری۹۲، در دومجلد. دوم آثار کلامی اوست: رسالات الجُنّه فی عقاید اهل السنه، رساله فی تحقیق خلق الافعال علی طریق اهل الحق و السنه، رساله فی عدم ایمان فرعون. سومین گروه آثار او در تصوف است: شرح الحکم العطیه من ابن عطاالله اسکندری۳۰، شرح الحکم الحدادیه من عبدالله الحداد۳۱ که تحت عنوان مواهب الحِکَم علی متن الحِکَم نیز شناخته شده است. چهارم آثار او در فقه و اخلاقیات: فتح الغفور فی وضع الأیدی علی الصدور، رساله فی تحریم الکتاب بالسواد لغیر الجهاد، رساله فی اطاله رکعه الاولی علی الثانیه، رساله لأهل الاشاره بالسبابه فی الصلاه، رساله فی ابطال درایه، رساله فی نهی عن عشق. و نهایتا بخش پنجم که بر موضوعات نظری فقه اسلامی مشتمل است: الایقاف علی سبب الاختلاف، تحفه الانام فی العمل بحدیث النبی علیه صلاه و السلام، رساله الاجوبه فی ظاهره التعارض فی الآیات القرآنیه.

عناوین آثاری که در حال حاضر تنها چند نسخه منحصر بفرد از آن ها موجودست و نیز تعداد کمی نیز ازین میان به چاپ رسیده است، نشان دهنده قلمرو گسترده اندیشه سندی ست. وجوه بارز اندیشه حیاهسندی مانند مخالفت با تکریم و بزرگداشت مقابر، ترسیم چهره انسان ها، در اندیشه های محمد بن عبدالوهاب به شکل جدیدی رخ نمود. دیگر نظرات او مانند ردیه اش بر نظریه در اسلام مردن فرعون (پادشاه مصر در زمان موسی(ع)) که به شکل صریح در نظریه وحدت وجود ابن عربی۲۳، بیان شده و همچنین گرایش های او به حِکَم ابن عطاالله السکندری، بالاخص ردیه او بر اندیشه های فلسفی متصوفانه، از این دست است. به هرحال حیاهسندی مشخصا یک فعال اجتماعی نبود، اما افعال و گرایش های فکری او را می توان نبض رایج افکار اجتماعی در جامعه آن روزگار دانست.

در نگاهی کلی تر باید اذعان داشت که تصویری که از افکار ابن عبدالوهاب برجا مانده، گرایش های فکری و جایگاه اندیشه ای محمد حیاهسندی را تحت الشعاع قرار داده است. عقاید ابن عبدالوهاب در میان معاصرانش، از همه بیشتر مجادله برانگیز بود، چه جواز نشر این عقاید را شمشیر توانمند دولت سعودی صادر کرده، و از آن حمایت می کرد. ابن عبدالوهاب نیز همچون دیگر تحول خواهان اسلامی، در گام اول ارائه اندیشه هایش، به قوانین و باورهای رایج عامه مردم انتقاد کرد. آموزه های او در پایه و اساس، بر یک قضاوت سخت گیرانه در باب عادت های رایج اجتماعی مردم با درون مایه های اصیل عقیدتی، شکل گرفته بود. در ساختار فکری وهابی، اصلی ترین مساله مورد هجمه و انتقاد، تاویل و تفسیر آیات کلام خداست.۳۳

ابن عبدالوهاب اندیشه های موحدانه خود را تنها بر توحید ربوبی که پرستش و ایمان به خدایی ست که خالق و حکمران بر جهان است منحصر نمی کند، بلکه با تاکید بر جایگاه او به عنوان علت العلل این جهان، به توحید الوهی می اندیشد. این عقیده با مشرک انگاری هرکسی که با اندیشه های موحدانه او به معارضه برخیزد همراه شده بود. او در عقایدش دشمنی و عداوت خاصی را نسبت به اندیشه های رایج متصوفه که در متن جامعه نضج یافته بود، مبذول داشت و از سوی دیگر قدرت نظامی سعودی منازعات دراز دامنی را علیه قدرت های محلی شبه جزیره و نیز نماینده ی حکومت عثمانی در منطقه به راه انداخت.

پوشیده نیست که ابن عبدالوهاب عقایدش را ده سال پیش از مرگ محمد حیاهسندی علنی ساخت. مع الوصف بر ما مشخص نیست که تعامل استاد با نظرات شاگرد و واکنش های ناشی از آن، چگونه بوده است. احمد بن زینی دحلان، امام مکه و یکی از اصلی ترین مخالفان اندیشه های ابن عبدالوهاب مدعی ست، حیاهسندی با نظرات و اندیشه های شاگردش موافق نبوده است.۴۳ در دیگر سوی، ابن بشر مورخ وهابی روابط بسیار دوستانه و محبت آمیزی را بین سندی و ابن عبدالوهاب ترسیم کرده و از ناراحتی و دل آزردگی حیاهسندی نسبت به تضرع و استغاثه عوام الناس بر قبر پیامبر(ص) سخن می گوید.۵۳ با توجه با ادعا و تصریح شخص ابن عبدالوهاب بر این حادثه می توان همراهی اقدامات تحول خواهانه شاگرد و هدایت استاد را امری قرین واقع دانست. البته تاریخ نگارش هر دو روایت به سنوات قبل از اوج گیری کار دعوت وهابی بازمی گردد و ازین روی، تعیین صحت و سقم آن غیرممکن است. برمبنای شواهد فوق می توان مدعی شد که آموزه ها و عقاید وهابیان تا زمان مرگ حیاهسندی آنقدر گسترش نیافته بود که به حجاز برسد و هنوز در نجد درحال تحول و استقرار بود.

ابن عبدالوهاب تنها شاگرد حیاهسندی نبود مطمئناً تأثیرات حیاهسندی بر دیگر شاگردانش کمتر از ابن عبدالوهاب نبوده است. درمیان آن ها محمد بن صادق سندی (که با نام ابوالحسن سندی جوان نیز شناخته می شد، ۵۲۱۱-۷۸۱۱/۳۱۷۱-۳۷۷۱۶۳ یکی از سرشناس ترین علمای حدیث در قرن دوازدهم/هجدهم مدینه محسوب می شد. او نیز مانند استادش، فارغ از گرایش های حنفی، به اتکاء ویژه و صرف بر منابع اصیل دین- قرآن و حدیث- بدون توجه به گرایش های مذهبی، تاکید می ورزید. به دیگر سخن صادق سندی به عنوان یک عالم مبرز در اصول فقه و حدیث، حلقه واسط بین دانشمندان متاخرتر اسلامی مانند محمد مرتضی الزَبیدی (۱۱۴۵-۱۲۰۵/۱۷۳۲-۱۷۹۰)۷۳، صالح بن محمد العُمَری الفولانی (۱۱۶۶-۱۲۱۸/۱۷۵۲-۱۸۰۳)۸۳، محمد بن علی الشَوکانی (۱۱۷۴-۱۲۴۹/۱۷۶۰-۱۸۳۴)۹۳ محسوب می شد.

از دیگر شاگردان مبرز محمد حیاهسندی می توان به محمد بن احمد بن سلیم سفارینی(۱۱۱۴-۱۱۸۸/۱۷۰۲-۱۷۷۴)۰۴، یکی از پرکارترین علمای حنبلی اواخر قرن دوازدهم/هجدهم اشاره کرد. آثار عمده سفارینی در موضوعات فقه، حدیث و کلام گسترده شده است. او که در شهر سفارین در نزدیکی نابلس در فلسطین دیده به جهان گشود، تحصیلات اولیه اش را در دمشق و تحت تعالیم عبدالغنی نابلسی و اسماعیل علجونی پشت سرگذارد و پس از آن در مدینه از محضر محمد حیاهسندی و عبدالله بصری بهره برد. علمای حنبلی او را به عنوان یکی از برجسته ترین و تأثیرگذارترین دانشمندان مناطق فلسطین، سوریه و البته نجد شناخته اند. وثاق و مرجعیت او در نجد تا بدانجا بود که مجموعه سؤالات نجدیان را در کتابی تحت عنوان«الاجوبه النجدیه فی الاسئله النجدیه» به رشته تحریر درآورد.۱۴

محمد بن اسماعیل ابن الامیر الحسنی صنعانی (که با نام ابن امیر صنعانی نیز شناخته می شود، ۱۰۹۹-۱۱۸۲/۱۶۸۸-۱۷۶۸)۲۴ یکی از بزرگترین علمای یمن، نیز از شاگردان محمد حیاهسندی بود. صنعانی پس از گذراندن تحصیلات مقدماتی تحت تعالیم زیدی در یمن، در موسم حج سال های ۱۱۲۲/۱۷۱۱ و ۱۱۳۲/۱۷۲۰ به مدینه رفت و به حلقه علمی محمد کورانی، عبدالله بصری، محمد عبدالهادی سندی و محمد حیاهسندی پیوست. دانشوری و علم صنعانی تا بدانجا بود که در دو زمینه فقه اهل سنت و آموزه های زیدیه، به درجه اجتهاد رسیده بود. مبارزات تحول خواهانه سیاسی او در یمن از سویی و نیز دعوت او به بازگشت به قرآن و سنت و عداوت شدید او با مکاتب فقهی زیدیه، صنعانی را به اخلال گری سیاسی و دانشمندی جدل برانگیز تبدیل کرد که سرانجام منجر به تبعید او از یمن شد. صدیق حسن خان در زندگی نامه ای که برای ابن امیر نگاشته، او را به هیچ مذهبی دلبسته نمی داند، بلکه مذهب اصلی او را عمل به حدیث عنوان می کند.۳۴

با توجه به ذات پیچیده و سیال سنت علم آموزی در فرهنگ اسلامی، به سختی می توان عوامل خاصی که تفکرات اصلی حیاهسندی را تشکیل داده اند و عالمان زبده و سرشناسی همچون سه دانشمندی که نام شان در فوق آمد، را در زمینه های گوناگون تربیت کرده، تشخیص داد. با این وجود هرسه ی این افراد از لحاظ اتکاء ویژه به مبانی قرآنی-حدیثی دین و نیز عداوت شدید با نظام مذاهب فقهی چهارگانه با هم اشتراک عمیقی داشتند. در حالی که از آگاهی محمد حیاهسندی از مبانی فکری ابن عبدالوهاب بی اطلاعیم، مطمئن هستیم که سفارینی و ابن امیر صنعانی از مبانی دعوت وهابی مطلع بوده اند. پاسخ مثبت سفارینی به درخواست علمای نجدی مخالف وهابیت را می توان از اولین نشانه های معارضه جدلی با اندیشه های وهابی دانست که در بیرون از شبه جزیره عربی شکل گرفته است.۴۴ از سوی دیگر چکامه مدحی صنعانی در رثای ابن عبدالوهاب، تأثیر عمیقی بر علمای وهابی در جواب به بدگویان گذارد، تا بدانجا که این چکامه تبدیل به یکی از ارزشمندترین منابع ادبی وهابی شد. در این چکامه که با درود به نجد و نجدیان آغاز شده است،۵۴ صنعانی نموداری از عقاید ثابت و منسجمی را ارائه می کند که به گونه ای ظریف و شکوهمند از اصلی ترین عقاید وهابیون حمایت می کند: او بر اتکا به قرآن و سنت تاکید می ورزد، به ساختار تعاملات رایج بین مذاهب که آن ها را بدعت می خواند، به سختی انتقاد می ورزد و در نهایت به اندیشه وحدت الوجود ابن عربی به شدت می تازد.

به هر روی هیچ یک از این دانشمندانی که به معنای واقعی نمی توان آن ها را وهابی دانست، نه عقاید تندروانه و متعصب ابن عبدالوهاب را شرک آمیز و خارج از دین دانستند، و نه از اقدامات تجاوزکارانه و قتل و خونریزی های وهابیون در نجد حمایت کردند. تنها از این میان سفارینی که خود صوفی بود، نتوانست در مقابل اقدامات سبعانه ضدمتصوفه وهابیون سکوت کند.۶۴ ابن امیر صنعانی نیز پس از سپری شدن هفت سال از سرودن چکامه اش در حمایت از وهابیون، و پس از مشاهده بسط و گسترش نیروی نظامی سعودی، با سرودن چکامه ای دیگر به انتقاد از وهابیت پرداخت و در مواضع خویش در قبال آنان تجدید نظر کرد.۷۴

هیچ یک از این سه دانشمند به اندازه محمد بن عبدالوهاب، در قبال معیارهای رایج و هنجارهای متداول جامعه مسلمین، عقاید متعصبانه ای اتخاذ نکردند و هیچ یک تا بدانجا که او پیشرفت، پیش نرفتند. دلیل این مساله ورای شرایط خاص اجتماعی-سیاسی محیطی که ابن عبدالوهاب در آن رشد و نمو یافته بود به گونه های متفاوت به مواضعی بازمی گشت که آن ها نسبت به اعتقادات ابن عبدالوهاب، اتخاذ کرده بودند. همچون محمد حیاهسندی، محیط و شرایط اطرافیان آنان، در مقام مقایسه با شرایط ابن عبدالوهاب، بسیار پیچیده تر و چندلایه تر از آن است که بتوان تأثیرات آن را بر عقایدشان بررسی و تحلیل کرد. بجاست که ما در این مرحله از پژوهش به دیگر جنبه های عقیدتی محمد حیاهسندی بپردازیم.

حدیث، مذهب گرایی و اجتهاد

محمد حیاهسندی، نتیجه آن سنت تحول خواه اسلامی ست که با پیشگامی ابراهیم کورانی در نیمه دوم قرن یازدهم/هفدهم آغاز شد. تمام عقایدی که حیاهسندی بر آن ها تاکید می ورزید، همچون مکتب حدیثی رقابت کننده با دیگر مکاتب، مخالفت با تصوف و تاکید ویژه اش بر قرآن و حدیث هنوز هم در مکاتب و حلقه های فکری مدینه مورد استناد و استدلال است. ابراهیم کورانی در شرح و باز تفسیری که از نظریه وحدت الوجود در تطابق با اندیشه متعصب اسلامی بیان می کند بر جایگاه قرآن و سنت به عنوان منبعی نهایی و غایی برای ارجاع تاکید ورزیده، می گوید: «قرآن ملاک غایی تمام ملاک هاست، تمام نوشته ها و کتب را می توان به وسیله آن محک زد، در حالی که هیچ کتابی را در مقام مقایسه با آن نمی توان یافت… و سنت رسول الله(ص) نیز تفسیر عملی دستورات آن است.»۸۴ طی چند دهه پس از مرگ کورانی با کاهش قابل توجه تعداد تولید و نگارش مجموعه های حدیثی به دست اساتید و طلاب مدینه، مواجه هستیم.عبدالله بصری شش مجموعه عمده از احادیث اهل سنت را گرد آوری کرد و در پی آن محمد عبدالهادی سندی به جای نگارش شرحی بر مسند ابن حنبل بر تمام این شش مجموعه حاشیه نگاشت. این مجموعه که به عنوان کامل ترین منبع حدیثی در اهل سنت تلقی می شد، به خوبی توانست به عنوان حاصل کار مکتب حدیثی مدینه، به عنوان یک منبع ثانویه ـ در کنار قرآن ـ مورد ارجاع قرار گیرد. او در رساله مختصر اما مهم تحفه الانام فی العمل بالحدیث النبی علیه الصلاه و السلام،۹۴ دفاع جانانه ای از جایگاه حدیث، به عنوان منبع ثانویه درک دین پس از قرآن، کرده است. بخش کمی از نظرات شخص حیاهسندی در تحفه الانام آورده شده، اما در مقابل او به شکل ساختاری و نظام مند نظرات دیگران را بازگو کرده، پس از آن آگاهی های عمیقی را در باب اهمیت مسائل مطروح شده، بیان می کند. حیاهسندی در ادامه توضیح مختصری را در باب علت و هدف نگارش این مقاله ابراز می دارد، او حدیث را نوعی منبع مطمئن برای عمل برشمرده، شرط صدق آن را صحیح بودن (حَسَن) حدیث بیان می کند. او این بیانات را با تعداد قابل توجهی از آیات قرآنی که در آن ها مردم را بر پابرجایی و استقرار برآنچه از پیامبر آموخته اند، توصیه کرده، مستند ساخته، و در پایان دو حدیث از پیامبر را برای اثبات سخنانش مطرح کرده است. سخنان حیاهسندی به هنگامی که به بررسی ناقلان اولیه احادیث مانند اصحاب پیامبر، تابعین و کسانی که از تابعین نقل کرده اند می رسد، رنگ و بوی متفاوتی می یابد.

حیاهسندی با ارجاع به مجموعه حدیثی که دارمی گرد آوری کرده، آورده است؛ عمر بن عبدالعزیز اموی(م.۱۰۱/۷۲۰) خلیفه اموی گفت: «هیچ رأیی(نظر مستقل) در جایی که کتاب خدا حضور دارد مطرح نیست، رأی ائمه (علمای بزرگ) هنگامی مطرح خواهد شد که تصریحی از قرآن و یا دلیلی از سنت رسول خدا وجود نداشته باشد.»۰۵ مساله اساسی که در مرکز توجهات و مناقشات در باب جایگاه حدیث وجود دارد، حکومت و وجود پیامبر که همگان بدان معترف و مقرّند، نیست؛ بلکه مشکل در میزان پایبندی و تعصب پیروان مکاتب چهارگانه فقهی نسبت به آراء علماشان و نیز تقابل آن ها با مکاتب حدیثی است. چنانکه حیاهسندی با ارجاع به سخنان عمر بن عبدالعزیز مدعی ست، تمام اصحاب، تابعین و یاران آن ها تنها وسیله عمل بوده اند. وی برآنست که برای مسلمین صدر اسلام جایگاه رأی و عدم نیاز به آن، در مسائلی که اشاره ای از قرآن و حدیث وجود دارد، مشخص بوده است.

دو موضوع اساسی بازیابی جایگاه حدیث به عنوان یکی از اصلی ترین منابع دینی و نیز اولویت بخشی و رجحان احادیث بر نظرات و مستنبطات دیگر مذاهب، اصلی ترین وجوه نظریه محمد حیاهسندی را تشکیل می داد. در سوی دیگر نیز علما متعصب و هواخواه مذاهب، اگر نمی توانستند به بند اول چندان خرده ای بگیرند، در باب موضوع دوم به شدت اعلام موضع کرده و بر علیه آن اقدام می کردند. حیاهسندی از زمانی که یک طلبه جوان حنفی بود، در باب دلیل تأثیر و نقش مذاهب بر فرهنگ مسلمین و لزوم مبارزه و تلاش بر علیه این استیلای همه جانبه بر مسائل فرهنگی مسلمین، بسیار می اندیشید. به همین دلیل او در ابتدای کتاب تحفه الانام خویش، بخش گسترده ای را به نقل سخنان و نظرات ابوحنیفه و شافعی(م.۲۰۴/۸۲۰) اختصاص داده است. وی در ادامه مدعی ست که اگر چنانچه در سخنان یا آموزه های ابوحنیفه و شافعی تناقضی با شواهد قرآنی و یا مصادیق حدیثی یافت شود، باید آن ها را خارج از دین پنداشت.۱۵

او بدون تاکید بر تناقضات فقهی حنفی و شافعی در باب جایگاه حدیث، یکی از منقولات خطیب بغدادی (م.۴۶۳/۱۰۷۱) را در باب یکی از علمای مبرز شافعی قرن چهارم به نام ابوالقاسم الدارکی(م.۳۷۵/۹۸۵) آورده است. که بعضی اوقات، فتاوایی برخلاف مکتب و آموزه های شافعی و با استناد به صحت و سقم احادیث صادر می کرد. این نگرش بعدها در نظرات دانشمندان حنفی و شافعی دیگری نیز چون عزّ بن عبدالسلام(م.۶۶۰/۱۲۶۲) حمیدی رومی(م.۸۶۰/۱۴۵۶) و عبدالله بن محمد بن شُحنه(م.۹۲۰/۱۵۱۴) هویدا گشت. به هر روی حیاهسندی از نیروی اجبارگر عظیمی که پیروان مذاهب را مجبور به اطاعت می کند، سخن گفته چنانکه ابو یوسف(م.۱۸۲/۷۹۸)، شاگرد ابوحنیفه (م.۱۵۰/۷۶۷) گفته است: بر هر فرد عامی لازم الاجراست که از دستورات فقها پیروی کند.۲۵

او در ابتدا، منظور اصلی ابو یوسف را از فرد عامّی می داند که توانایی درک معنای کلی متن را نداشته و از سوی دیگر با تمام قواعد و روش های تاویل نا آشناست. در ادامه آورده که اگر عذر بدعت رد شود باید گفت، عالم چنین عذری ندارد و بر عکس، باید دائماً با مدارک و استنادات به متون نظرات خود را پشتیبانی کند.۳۵ چنانکه حیاهسندی استناد کرده، بنا بر اقوال ابو یوسف و ابوحنیفه مبنی بر آنکه «جایز نیست کسی مطالب ما را بدون دانستن محل و علت صدور آن ها، بپذیرد»، هیچ عالمی نباید کورکورانه از نظرات و عقاید ارباب مذاهب پیروی کند.۴۵ به دیگر سخن، یک فرد نمی تواند در آنِ واحد هم مجتهد باشد و هم مقلد. از سوی دیگر اگر بر یکی از پیروان ابوحنیفه، مالک(م.۱۷۹/۷۹۵)، شافعی و یا ابن حنبل مسجل شد که دستورات مذاهب دیگر بر آنچه او از آن پیروی می کند ارجحیت دارد، بر اوست تا از دستورات درست پیروی کند. در ادامه آمده است که اگر بر شخصی غیرعالم-عامی- مسجل شد که تصریحی از قرآن و حدیث-شفاهی یا کتبی-، ناقض دستورات و احکامی ست که او در راستای پیروی از دستورات ارباب مذاهب بدان عمل می کرده، باید آن را ترک کند و آنچه در منابع اصیل دین بدان اشاره شده را سرلوحه خویش قرار دهد. حیاهسندی با نقل قول از علی بن ابی العز (۷۳۱-۷۷۹/۱۳۳۱-۱۳۹۰) به عنوان یکی از فقهای حنفی سرشناس،۵۵ مدعی ست که اثرات اقدامات نفاق انگیز هواخواهان متعصب مذاهب بسیار بیش از آنچه مغولان و صلیبیون به جامعه اسلامی ضرر رساندند، بر علیه حیات فکری اسلام و فرهنگ اصیل آن اثر خواهد گذاشت.

حیاهسندی رساله اش را با بیان نظرات سه عالم سرشناس به پایان می برد: (۱) اولین نفر عبدالوهاب شعرانی(۸۹۷-۹۷۳/۱۴۹۲-۱۵۶۵) صوفی، محدث و اصلاح گر مذهبی است که حدیث را ولو در تناقض با رای یکی از ارباب مذاهب، برای عالم دلیلی متقن و قابل استناد دانسته است. شعرانی همچنین نظرات ابوحنیفه در باب حُجّیت قیاس را رد کرده و آن را دلیلی محکم برای نفی یا تایید صحت یک متن و دستور نمی داند.(۲) عبدالرحمن ابن الجوزی(۵۱۰-۵۹۷/۱۱۲۶-۱۲۰۰)، عالم حنبلی نیز در تلبیس ابلیس، می گوید: مقلد نباید در آنچه تقلید می کند مطمئن باشد. در تقلید قوه تعقل از کار می افتد، چراکه در تقلید جایی برای غور و بررسی و تحلیل وجود ندارد.(۳) ابن القیم جوزیه(۶۹۱-۷۵۱/۱۲۹۲-۱۳۵۰) که دانشمندی سلفی، حنبلی و یکی از شاگردان ابن تیمیه بود، مجموعه استدلالاتی که حیاهسندی بدان ها تکیه ورزیده را چنین آورده است: هیچ بشری نمی تواند قانونی وضع کند که دستورات پیامبر را نقض نماید، یک اشاره مختصر و کوتاه در احادیث می تواند خط بطلانی بر تمام استدلالات فقهی بکشد، چرا که احادیث از احکام الهی(که در قرآن آمده است) سرچشمه گرفته اند. آنچه از پیامبر(ص) نقل شده، تنها دستوراتی هستند که بر هر مسلمان واجب ست که بدون هیچ واهمه و تعللی از آن ها پیروی کند.۶۵

پیام پایانی تحفه الانام صریح و روشن است: در اسلام، قدرت عقیدتی اولا تحت آموزه های قرآن و پس از آن در اختیار سنت پیامبر و احادیث برگرفته از آن ها خواهد بود. طبق این استدلال هیچ گزاره فقهی نمی تواند نص قرآن و احادیث را نقض کند. حیاهسندی در ادامه هیچ اهمیتی به قوانینی چون «قیاس» و «نسخ» به عنوان راهکارهای تدوین احکام فقهی جدید نمی دهد. با این وجود رویکرد حیاهسندی متاثر از قدرت و استیلایی ست که مذاهب در زمان او بر سطح عامه جامعه گسترده بودند. او بجای تلاش برای بازیابی و احیای جایگاه و نقش اصیل مذاهب که خود نیز مقام اش را مدیون آن ها بود، از پیروان مذاهب می خواست آموزه های ارباب خویش را نفی و نقض کنند. از سوی دیگر و در راستای احیاء و بازپروری جایگاه مذاهب در جامعه اسلامی، حیاهسندی هیچ گاه دستورات و شرایع مذهبی را اموری خارج از دایره دین قلمداد نکرد. اگر او اصول شکل دهنده هرچهار مکتب فقهی را مطابق با دستورات قرآن و سنت و داخل دایره دین می دانست، چگونه و با چه استدلالی اختلافات و تفاوت های مابین مذاهب را توجیه می کند؟ او در اثر دیگرش به نام الایقاف علی السبب الاختلاف به این سؤال پاسخ داده است.۷۵   

در این رساله که با اختصار بیشتری نسبت به تحفه الانام نگاشته شده، به خوبی اثرات ناپیدای فکر ابن تیمیه را بر حیاهسندی مشاهده کنیم.مشخصا این اثر تحت تأثیر کتاب مهم ابن تیمیه به نام «رفع الملام عن الائمه الاعلام» که طی آن ارتباطات ساختاری مابین درک تحول فقه و کلام مکتبی در بستر تاریخ و ارتباط آن با متن اصلی دین مورد بررسی واقع شده، قرار داشت. دغدغه اصلی ابن تیمیه مانند تمام سلفیون، بازیابی و احیاء مرجعیت قرآن و حدیث در میان امت اسلامی بوده است. او با درک جایگاه اصلی مکتب فقهی اهل سنت در جامعه اسلامی، ائمه مذاهب چهارگانه را، به عنوان اصلی ترین علمای مقبول و مرجوع در میان مردم، مورد تایید قرار داده است.۸۵

طبق عقاید ابن تیمیه دستورات هیچ یک از ارباب مذاهب، در تناقض و تضاد با سنت رسول الله قرار ندارد.۹۵ از سوی دیگر اگر دستوری از یکی از آن ها یافت شود که با حدیثی در تضاد باشد، به چند شرط می تواند پذیرفته شود: (۱) پیامبر عبارتی را که در حدیث آمده نگفته باشد، (۲) مساله اصلی که در سؤال مطرح است توسط حدیث تبیین نشده باشد، (۳) قانون و هنجاری که توسط حدیث بیان شده، ملغی شده باشد.ابن تیمیه برتری و سلطه حدیث و نظریه شرع اسلامی را بر تمام مسائلی که ممکن است از هریک از دسته بندی ها حاصل شود، اثبات می کند. اما به راستی ابن تیمیه چگونه اختلافات و مشتقات مذاهب را مشروع دانسته، استیلای آن ها را حقانیت بخشیده است؟ از مشخصات و ابعادی که مطرح شد چنان بر می آید که اختلافات مذهبی از تعارضات ائمه مذاهب در باب استیلای سنت بر جامعه اسلامی و یا از برخی مشکلات ذاتی در کالبد احادیث سرچشمه نمی گیرد، بلکه بیش از آنچه که بتوان لمس کرد، تفاوت سطح در علم و دانش و تفاوت های روش شناسانه امامان و نیز از سوی دیگر توانایی ها و قابلیت های احادیث در قلمروی فکر اسلامی که از ابتدای عهد خلافت عباسی به منثه ظهور رسیده، را می توان اصلی ترین عوامل این اختلافات دانست. در حالی که ابن تیمیه در رفع الملام خویش می کوشد تمام مذاهب را در ساختار کلی دین مشروعیت بخشد، اجباراً باید تمام تکثرگرایی های فقهی را به صورت غیر رسمی مورد تایید قرار دهد،۰۶ که اگر چنین نیز نکرده باشد، اساساً با نهادینه سازی نظریه خود، این تکثر را تایید کرده است.

حیاهسندی نیز در الایقاف دقیقا جا پای استاد خویش نهاده و استدلالات مشابهی را با تفاوت های اندکی با شرایط مختصرتری مطرح کرده است.۱۶ او در ابتدا تفاوت ها را در روش شناسی افرادی که سنت پیامبر را مورد بررسی قرار داده اند، مورد تایید قرار داده آن را طبیعی می داند. او با مصداق قرار دادن زندگی اصحاب پیامبر در طول حیات ایشان، این تفاوت ها را اموری طبیعی قلمداد می کند و در ادامه دلیل اصلی این تفاوت ها را، اختلاف در سطوح دریافت معارف دین می داند. او مشخصا اختلاف نظر خلفای راشدین که اصلی ترین اصحاب پیامبر بوده اند را، ناشی از درک متفاوت آن ها از سنت و حدیث برشمرده است.۲۶ حیاهسندی در ادامه با اشاره به گسترش قابل توجه جامعه اسلامی و تفاوت قومیت ها و روحیات قومی مسلمین، تفاوت ها را در روش شناسی ائمه مذاهب طبیعی دانسته، آن ها را شکل گرفته در بستره حوادث تاریخی عنوان کرده است.

دو دلیل اصلی در بستر این روند نهفته است: تفاوت سطح درک و دانش انسان ها، و نیز قابلیت ذاتی متن برای مورد دریافت های متفاوت واقع شدن، که به مسائل و اختلافات زبانی و محیطی بازمی گردد.۳۶ حیاهسندی با ترسیم شرایط دانشمند أندلسی مشهور، ابن حزم (۳۸۴-۴۵۶/۹۹۴-۱۰۶۴)، ابن تیمیه، ابن قیم و ابن قادر (۷۰۰-۷۷۴/۱۳۰۰-۱۳۷۳) و نیز تبیین سطوح متفاوت ادراک از فقه اسلامی و علم حدیث، تلاش می کند تا عوامل گوناگون و ناگزیر پنهان در متون را تبیین کند. این عوامل عبارتند از نَسخ، عدم پذیرش صحت و اعتبار آحاد( تعداد زیادی از احادیث نادر که با سلسله های واحد و یکتایی که از روات بیان شده اند)۴۶، تفاوت در درک و تبیین عبارات متون فقهی (برای مثال تفاوت در عموماً، خصوصاً، مطلقاً و انحصاراً) و یا احتمالا تصریح دو حدیث متفاوتی که در باب مساله ای واحد، معارض اند. حیاهسندی در ضمن تبیین امور فقهی، نظام مذهب گرا را اساساً به علت خدشه دار کردن مفاهیم اسلامی چون اعتقاد به خداوند، اعتقاد به پیامبر و اعتقاد به دین انکار می کند. او در ادامه سخنی را از یک عالم حنفی و یک سلفی اصالت طلب به نام احمد بن محمد بن الطهاوی(م.۳۲۱/۹۳۳) نقل می کند: «آیا من باید از تمام آنچه ابوحنیفه گفته است، پیروی کنم؟ آیا این کار اطاعتی بی دلیل و حماقتی بیش نیست؟»۵۶

الایقاف حیاهسندی نیز مانند رفع الملام ابن تیمیه از مساله پیچیدگی و اغماض استدلالات، رنج می برد. با این تفاوت که اثر حیاهسندی به خاطر حنفی بودن و گرایش های متصوفانه نگارنده آن، از کتاب ابن تیمیه تاثیرات عمیق تری بر محیط پیرامونش گذاشت. او مانند ابن تیمیه و برخلاف روش اصلی خود در تحفهالانام در ایقاف کوشیده است تا با استفاده از اندیشه فقه اسلامی بر عقیده اش در باب تقدم و اولویت داشتن حدیث به عنوان یکی از مبانی اصلی دین بر دیگر منابع، صحه بگذارد. حیاهسندی همچون ابن تیمیه ابداً نظام مذهب گرای حاکم بر جامعه را نفی نکرده است، معارضه او با ساختار مذهبی بسیار ظریف، زیرکانه و البته پیچیده است. او در پایان رساله اش چنین می گوید:

بسیاری از مفاد اصول فقه از نظرات امامان (ارباب مذاهب) برگرفته شده است؛ اگر به پیروان یکی از امامان بنگریم، خواهیم دید که بسیاری از اختلافات از منشأ واحدی پدید آمده اند … و پس از آن [دانشمندان مذهب گرا] ممکن است اسلاف خویش را نفی یا تایید کنند، ممکن است از آن ها پیروی کنند یا در مقابل آن ها موضع گیری کنند، در حالی که شاید حق با اسلاف باشد و یا از آن متاخرین. بی طرفی بهترین راه برای مقابله با سؤالات و مساله های تفرقه افکن است، و بازگشت به اشتراکات بهتر از تاکید بر افتراقات است.۶۶ به دیگر سخن عقیده آدمی می تواند صحیح قلمداد شود و البته از سوی دیگر نباید تقدیس شده و جاودان مانند قرآن و سنت تلقی شود.

دو اثر دیگر از حیاهسندی نیز در دسترس ما قرار دارد: شرح اربعین النوّویه۷۶ و فتح الغفور فی وضع علی الایدی الصدور،۸۶ که در آن ها در باب چگونگی استفاده از مفاد احادیث سخن گفته شده است. او حدیث را منبعی مناسب برای اخلاق، عرفان و فقه اسلامی می داند. شرح اربعین مجموعه ای ست که نووی در آن چهل حدیث را گردآوری کرده است. بخشی از این احادیث را می توان در قالب مطالب اخلاقی یا عرفانی تقسیم بندی کرد و این در حالی ست که بخش عمده ای از احادیث این مجموعه، به عنوان منبع صدور حکمی فقهی و شرعی مورد استناد قرار گرفته است. گرایش ها و طریقه مواجهه حیاهسندی می تواند جزئی از میراث فقه و اصول فقه تلقی شود. فی المثل اولین حدیث این مجموعه که حیاهسندی شرحی بر آن نگاشته، نقش عمده ای را فقه و اصول فقه بازی می کند. چنانکه نووی و دیگر اصحاب حدیث نقل کرده اند، پیامبر اسلام(ص) فرموده اند: انما الاعمال بالنیّات.۹۶ شاخت از نیت به عنوان «بنیادی ترین مفهوم در فقه اسلامی» یاد می کند، قانون نیت[سنجی] که در متن این حدیث بدان تصریح شده، اساسی ترین مبنای فقاهت اسلامی در موضوعاتی چون معلومات، عبادات و قوانین جزایی در دوره پیشامدرن اسلامی بوده است.۰۷ حیاهسندی اما از منظر دیگری بدین حدیث نگریسته و دو مفهوم بنیادین فقهی را از آن استنباط می کند: اعمال انسانی تنها توسط خداوند نیت سنجی و بالتبع ارزش گذاری می شوند؛ مسئولیت عمل یک انسان به عهده نیت اوست.۱۷ حیاهسندی به عنوان یک عالم حنفی، حتما از قدمت و اهمیت بحث های فقهی در باب ذات و ماهیت نیت آگاه بوده است. او بدین مساله اکتفا نکرده و مدعی ست، دریافت و ادراک ساده اش از این حدیث ابدا به مسائل غامض و پیچیده فقهی راه ندارد. این رویکرد در تمام شرح حیاهسندی بر مجموعه نواوی ساری و جاری است.

اثر دیگر او، فتح الغفور فی وضع الایدی علی الصدور، حول محور یکی از موضوعات بحث برانگیز و جدلی در آداب مذهبی نمازگذار نگاشته شده است. موضوع حق نمازگذار برای گذاشتن دست راست بر دست چپ(قبض) و یا پایین انداختن بازوان(سدل) در طول نماز است. در میان مکاتب فقهی اهل تسنن، مالک و پیروان او رای به صحت سدل داده و سخن خویش را به عمل مسلمین مدینه که در فقه مالکی منبعی موثق محسوب می شود، مستند ساخته اند. حنفیان، شافعیان و حنابله از سوی دیگر رای بر قبض داشته اند. مع الوصف درمیان این سه مکتب نیز شیوه قرار گیری دستان و موضع آن ها محل اختلاف است؛ در فقه حنفی دو دست باید روی شکم قرار داده شوند، در حالی که دو دیگر مذهب بر استقرار دو دست بر سینه تاکید ورزیده اند.۲۷ حیاهسندی با ایراد نظرش در این باب که در راستای رای شافعیان و حنابله صادر شده بود، مورد انتقاد و نکوهش شدید علمای حنفی حاضر در مدینه، بالاخص سلفیون این جمع، قرار گرفت. واکنش ها تا بدانجا رسید که عالم حنفی دیگری در مدینه به نام محمد هاشم بن عبدالغفور سندی(م.۱۱۷۴/۱۷۶۰) ردیه ای تحت عنوان درهم الصوره فی وضع الیدین تحت الصوره بر آراء حیاهسندی نگاشت.۳۷

حیاهسندی در این کتاب شواهد متعددی را از میان احادیث در باب نحوه قرار گیری دست راست بر دست چپ بر روی سینه، ذکر کرده است. احادیث او از منابع قابل استناد و صریح النقل سنت پیامبر اسلام(ص) مانند مسند احمد بن حنبل(م.۲۴۱/۸۵۵)، صحیح بخاری(م.۲۴۵/۸۷۰)، کتاب السنن ابوداود سجستانی(م.۲۷۵/۸۸۹)، کتاب السنن الکبری از ابوبکر بیهقی(م.۴۵۸/۱۰۶۶) و التمهید ابن عبدالبر(م.۴۶۳/۱۰۷۱) نقل شده اند. حیاهسندی به علمایی که به دلیل مخالفت و تعارض این احادیث با آراء شان مطالبی را در باب قوت یا ضعف این احادیث مطرح کرده اند، سخت انتقاد می کند و مدعی ست که این احادیث به لحاظ اِسناد هیچ مشکلی نداشته و آن ها به دلیل نقض رای خویش چنین بهانه هایی را فراهم آورده اند. او پس از اینکه از حدیث به عنوان یک منبع فقهی بهره می برد، روش اصولیون را نفی می کند. برای مثال او حدیثی را از مسند ابن حنبل نقل می کند که یحیی بن سعید، از قبیسه بن حلب و او نیز از پدرش نقل کرده است که گفت:

من پیامبر(ص) را دیدم که نمازش را با گرداندن سرش به سمت راست و چپ به پایان برد و نیز دیدم که در نماز دست هایش را بر سینه می گذاشت[یحیی بن سعید خود توضیح می دهد که دست ها باید در محل مچ دست تلاقی داشته باشند]۴۷

حیاهسندی در تحلیلی که بر این حدیث دارد ابدا به مسائلی چون میزان اعتمادپذیری ناقلان حدیث یا بررسی تعداد دفعاتی که پدر قبیسه نماز پیامبر را در حالات متفاوت مشاهده کرده و یا ارجحیت این حدیث و احادیثی از این دست بر شیوه نمازگذاری رایج و شایع در مدینه، نپرداخته است. او در باب این حدیث مانند دیگر احادیث این کتاب از گونه خاصی از قبض که با توجه به دریافت های صریح و کلی نگر او، با اتکا به منابع اصیل تهیه شده اند، پیروی کرده است. بدون هیچ شک و شبهه ای حدیث پیامبر باید اصلی ترین محل اتکا و استناد فقهی قرار گیرد. او در این میان تنها به صحت و وثاقت این حدیث اشاره کرده و سخن دیگری در باب درجه اطمینان این حدیث و نیز قدرت حکم شرعی که از آن منشعب می شود، نیاورده است. اما سؤالی که در این جا مطرح است، چیستی و چگونگی منبع الهام این روش ها در فقه سنی ست؟ حیاهسندی با تمام این تفاسیر عالمی حنفی ست. اما به راستی چه عاملی چنین تأثیرات شگرفی بر فکر او نهاد که مبانی فقاهتی حنفی را کنار گذاشته و به سوی رویکرد نوینش نسبت به احادیث سوق داد؟

بازگشت به اصحاب حدیث

چنانکه آمد، یکی از منابع الهام بخش آراء حیاهسندی، ابن تیمیه، عالم معروف قرن هشتم/چهاردهم و شاگرد پرآوازه اش ابن القیم الجوزیه بود. این دو برخلاف مباحثات جدلی شان، در چرخه علمای مدینه حضور داشتند و برای ارتقا آن تلاش ها کردند، چنانکه ابراهیم کورانی در قرن یازدهم/هفدهم جزء آخرین گروه متاثر از این دو محسوب می شد. آثار و اقوال هر دوی این علما، در جای جای کتب حیاد سندی دیده می شود.

ابن تیمیه که نهایت تلاش خود را در راه دفاع از مکتب اهل سنت در مقابل مکاتب غیر سنی مبذول داشت، و برای تقویت کردن اصول مسلم اسلام متعصب سنی از هیچ کوششی فروگذار نکرد، به شدت با مبانی فکری-کلامی، معتزله و اصلی ترین مبنای تصوف یعنی «مساله وحدت وجود» مبارزه کرد.۵۷ او برای مقابله با تقلید از اجتهاد حمایت کرد و تلاش کرد دین را به مبانی اصلی آن یعنی قرآن و حدیث بازگرداند. به هرحال به راحتی نمی توان حیاهسندی را در رویکرد ویژه اش به فقه و حدیث متاثر از ابن تیمیه دانست. ابن تیمیه فقیهی حنبلی و کثیر التالیف در زمینه های فقه و اصول فقه بود، و در کتابی در باب تئوری شرع که جد و پدرش نیز در نگارش آن سهیم بودند، تعلق خاطرش را به فقه حنبلی نشان داده و از قانون قیاس که علمای حنبلی پایه گذار آن بوده اند، استفاده کرده است.۶۷ ابن القیم جوزیه نیز از مفهوم قیاس حمایت کرده است.۷۷ اما آنچه ابن تیمیه و ابن قیم را نگران کرده بود، گرایش و تمایل علمای مذاهب برای ارتقا جایگاه آموزه های مکتبی ورای دستورات قرآن و حدیث و نیز به قول ابن قیم، صدور رای و فتوا بدون توجه به متن دین بود.۸۷ نظرات این دو در عقاید حیاهسندی تأثیرات قابل توجهی برجای گذاشت، اما گرایش شدید حیاهسندی در استناد به احادیث و عدم اعتنا به دیگر ابزار و روش های برگرفته از اصول فقه، بیش از آنکه تحت تأثیر افکار این دو تحول خواه مذهبی قرار داشته باشد، متاثر از رویکرد اصحاب حدیث بود که حیاهسندی نیز جزء این مکتب محسوب می شد.

اصحاب حدیث یا سنت گرایان، به جمع کثیری از علمای اسلامی پیش از دوره تکوین مکتب اهل سنت در قرن چهارم/دهم گفته می شد. اکثریت این افراد محدث بودند و در دیگر سوی تمام اصحاب حدیث هم سنت گرا نبودند.۹۷ اصحاب حدیث که در فقه و کلام، به میزان زیادی به نص قرآن و حدیث متکی بودند، موضعی معارض با عقل گرایان اصحاب رای در اندیشه اسلامی اتخاذ کرده بودند. منشا شکل گیری اصحاب حدیث که تاکنون نیز محل شبهه و سؤال قرار دارد، در ارتباط تنگاتنگ با زمان، مکان و علت اتخاذ مفاهیم قرآن و حدیث قرار دارد.۰۸ شکی وجود ندارد که اختلاف این دو گروه در میانه قرن سوم/نهم و در ماجرای مساله خلق قرآن بسیار بیش از پیش واضح و علنی شد. در بین سنت گرایان مبرز قرن سوم هجری می توان به عبدالله بن المبارک (م.۱۸۱/۷۹۷)۱۸، یحیی بن مَعین(م.۲۳۳/۸۴۷)۲۸، ابوبکر بن ابی شیبه(۲۳۷/۸۵۲)۳۸، اسحق بن راهویه(م.۲۳۸/۸۵۳)۴۸، علی بن مدینی(م.۲۵۸/۸۷۳)۵۸ و سرشناس ترین عالم این گروه، احمد بن حنبل(م.۲۴۱/۸۵۵)۶۸ اشاره کرد.

تعارض اصحاب حدیث و اصحاب رای، مسائل متفاوتی را در پی داشت۷۸: (۱) اصحاب رای از مصادر قانونی(حیل) استفاده می کردند که «بتواند به صورت کامل از روح و جوهره قانون بدون نقض متن دفاع کند» (۲) آن ها عموما برای قیاس یا نظرات مستقل از احادیث، تقدم قائل می شدند (۳) آن ها تواضع و فروتنی خود را از دست داده بودند و اظهار بی تقوایی می کردند (۴) عموما به گمراهی متهم می شدند و اغلب برایشان طلب هدایت می شد و (۵) آن ها در میان کسانی که قائل به مخلوقیت قرآن بودند، افراد برجسته ای محسوب می شدند، و این در حالی بود که اصحاب حدیث معتقد بودند که قرآن کلام الله و سخنان اوست. در این میان، قیاس که از اصلی ترین موارد انتقاد به فقاهت عقل گرایان محسوب می شد، از سوی آنان به عنوان ابزار بنیادین نظریه اجتهاد مورد استفاده قرار گرفت. با این وجود اصحاب حدیث صریحا در مقابل اجتهاد موضع گیری نکردند. در حقیقت آن ها آشکارا با تقلید از نظر شخصی یک امام در باب موضوعی خاص، مبارزه می کردند. اما اجتهاد اصحاب حدیث ذاتا بر نص صریح احادیث بنا نهاده شده بود. آن ها تا پیش از زمانی که لازم شد یک مکتب قاعده مند را بر مبنای حدیث تشکیل دهند، از متون حدیثی دریافت های بسیار متفاوت فقهی را ارائه می کردند.۸۸

در آستانه قرن چهارم/دهم قدرت و تأثیرگذاری اصحاب حدیث رو به افول گذاشت، دلایل ذیل در باب این مساله مطرح اند: ۱) اول آرزوهای جاه طلبانه فقهای اهل حدیث که می کوشیدند با افراطی گری، رشته روایت هزاران حدیث را ضبط کنند و همین مساله یکی از عوامل بازدارنده و هزینه بر در برابر اهداف ایشان محسوب می شد. ۲) تقابل نظریه قدرتمند شافعی که از امتزاج و مقاربت دو منبع قیاس و متن تشکیل شده بود. تبیین شافعی از حدیث به عنوان احادیث پیامبر جنبه معارضه دیگری را با اصحاب حدیث برانگیخت، که دیدگاه شان نسبت به حدیث جامع نگر تر از شافعی و مطلقاً به تمام سنت بازمانده از پیامبر، اصحاب و گاهاً تابعین ارجاع داده می شد.۹۸ به هرحال سنت گرایان-فقیه با روی کار آمدن و نضج یافتن مکتب فقهی شافعی جذب آن شدند.

این بسط و توسعه در عموم اصحاب حدیث اثر نداشت و جمعی از فقیهان سنت گرا بر آن شدند تا ساختار مذهبی را پدید آوردند که اگر شبیه اسلاف اهل حدیثی قرن سوم خویش به سنت گرایی اصیل نپرداخت، لااقل تاکید بسیاری بر حدیث بذل کند. پس از گذشت صد سال از پدیدآمدن این ساختار مذهبی، فقیه اندلسی یوسف بن عبدالبر(م.۴۶۳/۱۰۷۱)۰۹، و الخطیب بغدادی(م.۴۶۳/۱۰۷۱)۱۹ از آن فقیهان سنت گرا تجلیل کردند؛ در حالی که اولین نفر فقیهی مالکی بود، و دومین شخص شافعی سرشناس و طرفدار کلام اشعری محسوب می شد. ابن خلکان در شرح جریان درگذشت خطیب بغدادی، از اصحاب حدیث به عنوان گروهی متمایز و شناخته شده در نیمه دوم قرن پنجم/یازدهم، داستانی نقل کرده است: شیخ ابوبکر بن الزهرا الصوفی برای خود، قبری در کنار قبر بِشر حافی (محدث و صوفی مشهور) فراهم کرده بود، و عادت داشت هفته ای یک بار به داخل آن قبر رفته، قرآن بخواند. هنگامی که ابوبکر خطیب بغدادی درگذشت، اصحاب حدیث نزد ابوبکر بن الزهرا رفتند و از او خواستند تا اجازه دهد خطیب را در قبر او دفن کنند.۲۹

به هر روی مکتب اصحاب حدیث طی قرون میانه اسلامی پیشرفت کرد، تا بدانجا که ما در روزگار حاضر نمی توانیم علمای محدثی که بیش از آنچه به روش شناسی اصحاب حدیث تمایل داشتند، به فقاهت سنتی مذاهب گرایش داشتند را تشخیص دهیم.در قرن دهم/شانزدهم در قاهره، عبدالوهاب شعرانی صوفی بزرگ که میان آثار و افکار او و محمد حیاهسندی اشتراکات آشکاری دیده می شود، از یکسو فقیهی شافعی بود و از سوی دیگر یکی از اصلی ترین مدعیان اهل حدیث محسوب می شد.۳۹ علاوه براین، علاقه زائد الوصف علمای حنفی به حدیث که بیش از یک قرن پیش از حیاهسندی آغاز شده بود، نهایتا به استاد مستقیم او یعنی محمد بن عبدالهادی سندی منتهی شد. اما پیش از او ملا علی بن محمد بن سلطان هروی(م.۱۰۱۴/۱۶۰۶) که یک فقیه و محدث حنفی در هرات بود، جوابیه شدیداللحنی از علمای مکه به خاطر انتقاد و عیب جویی از نظریه وحدت وجود ابن عربی و فقاهت حدیث بنیادش دریافت کرد.۴۹ چنین به نظر می رسد که حیاهسندی تمایلاتی به گروه کوچک علمای قرون حجاز که بر روش شناسی اصحاب حدیث نشان می داده است. به همین دلیل اصلا عجیب نیست اگر از اهمیت حیاهسندی و تلاش همه جانبه برای تجدید و احیا آثارش برای اهالی حدیث کنونی که در جنوب آسیا حضور دارند، با خبر شویم.۵۹

سخن آخر

فقه اهل حدیث هیچگاه به طور کامل از بین نرفت و در گونه های مختلف، پس از نهادی شدن مدارس فقه به حیات خویش ادامه داد. جدال اصولی- اخباری در میان شیعیان اثنی عشری، آثار مشابهی در فقه آنان نهاد و تعارضات مشابهی را میان فقهای عقل گرا و نص گرا پدید آورد. با این وجود شرایط فقه شیعه چندان قابل انطباق با مشابه سنی خود نیست، چه در زمانی که مجادلات سنیان در قرن پنجم/یازدهم رو به اتمام بود، فقه شیعی در حال شکل گیری بود.۶۹

حیاهسندی با انطباق خویش بر مبانی روش شناسانه اصحاب حدیث و نگرش های سلفی، توانست انتقاداتی روشمند را علیه ساختار مذهب گرا و مقتدر جامعه و تقلید تدوین کند. او مشخصا تحت تأثیر ابن تیمیه و شاگردانش قرار داشت، با این اوصاف رویکرد حیاهسندی نسبت به ابن تیمیه و ابن قیم بسیار گزینشی ست. بدان دلیل که تعداد کمی از آثار حیاهسندی برجای مانده، به سختی می توان قضاوت عادلانه ای را در باب میزان تأثیرات کلامی ابن تیمیه بر افکار او ابراز داشت. اما تمام مسائل مهم اندیشه این دو سلفی سرشناس که بر مسائلی چون تاکید بر قرآن و سنت، تلاش برای کاستن از اهمیت تفاوت های مذاهب و تاکید آن ها بر اجتهاد مشتمل بود، در اندیشه های حیاهسندی به روشنی قابل اثریابی ست.

از سوی دیگر حیاهسندی نباید به عنوان یک تجسم کامل از آراء اهل حدیث قلمداد شود. چراکه اولا برای حیاهسندی و معاصرانش ممکن نبود که علاوه بر حفظ سلسله روات احادیثی که از پیشینیان بدان ها رسیده بود، به ضبط و ثبت احادیث جدیدی بپردازند؛ و بدلیل آنکه درخواست ها برای نسخ نگاشته شده احادیث بالا رفته بود، حیاهسندی و معاصرانش به نسخی که قبلا در باب سلسله روات نگاشته شده بود، استناد می جستند. ثانیا از آن جایی که اصحاب حدیث اصیل، فقاهت سنت گرا را پیش از نهادی شدن مذاهب توسعه داده بودند، یکی از اصلی ترین علاقه های حیاهسندی مواجهه با نظریه های مذهبی بود. به هرحال مشخص است که سنت گرایی اصالتاً در شکل و جلوه نوگرایی متبلور شده بود و اصلا بدگویی و عیب جویی مکاتب فقهی را در بر نداشت. بنابراین حیاهسندی فهرست جدیدی از پیروان نوگرای اصحاب حدیث، و نه فهرستی از پیروان سنتی آن ها البته اگر تا بدان زمان کسی تحت این عنوان وجود می داشت تهیه کرد.

نوع نگرش حیاهسندی به حدیث و مذهب توسط شاگردش محمد بن عبدالوهاب سرلوحه قرار گرفت. چراکه او در کتاب التوحید و دیگر آثارش اصلا به مبانی اندیشه ای و کلامی فقه اسلامی توجهی نکرد و در عوض تمام استنادات خود را به متون و نصوص دینی متکی کرد.آرزوی او این بود که در باب مسلمین با استناد به اعمال شان قضاوت شود و نه از روی عقایدشان که این مساله بیش از آنچه در مبانی فقهی اهل سنت ریشه داشته باشد، ذهن انسان را به سمت نظرات خوارج رهنمون می سازد. تقابل و مخالفت بارز و عیان ابن عبدالوهاب با تصوف جنبه دیگری از عقاید افراطی و متعصبانه او را متبلور می کند. تمایل حیاهسندی به تصوف، ریشه در تمایلات درازدامن بزرگان سلفیه دارد که از شعرانی آغاز و حتی به کورانی نیز ختم نشده بود.۷۹

هم اکنون نیز جمع کثیری از این دانشمندان به دنبال بازتفسیر اندیشه وحدت وجود ابن عربی، به عنوان مجادله برانگیزترین بُعد تصوف هستند. آن ها بدین وسیله می کوشند نظر متعصبین اسلامی را نسبت به خود بهبود بخشند. از این روست که تعامل و تلازم گرایش های سلفی و صوفی در جهان بینی ابدا مساله دور از ذهنی نیست.

در ضمن باید به گرایش های متفاوت دیگر شاگردان حیاهسندی نیز اشاراتی داشت. در حالی که هر دوی سفارینی و ابن امیر صنعانی، گرایش های مشابهی در زمینه نظرات اصلاح گرانه با پس زمینه های سلفی از خود بروز دادند، سفارینی تبدیل به یک صوفی با گرایش های فقهی حنبلی شد و ابن امیر نتوانست در اقدامات ضدبشری وهابیون در شبه جزیره اقدامی اثباتی از خویش نشان دهد. خلاصه کلام آنکه، از آن جا که هیچ عالم مسلمانی را نسخه مشابه استادش نمی توان یافت، شاید غیرممکن باشد که ابعاد جنبش وهابیت و دیگر جنبش های سلفی معاصر را درک کنیم و نسبت به جایگاه علمایی همچون محمد حیاهسندی در تأثیرگذاری بر افکار ایشان درک صحیحی نداشته باشیم.

پی نوشت ها

1. Basheer M. Nafi , A Teacher of Ibn’Abd Al-Wahhab:Muhammad Hayat Al-Sindi And the Revival of Ashab Al-Hadith’s Methodology; Islamic Law and Society, Vol 13, No.2, 2006, Brill Publication
2. بنگرید به محمد بن عبدالوهاب و محمد حیاهسندی از جان ول در همین مجموعه.
3. Ahmad Dallal,”The Origins and Objectives of Islamic Revivalist Thought, 1750-1850”, Journal of the American Oriental Socity, 113:3(1993), 341-59
4. همان۳۴۲
5. همان ص۳۴۲،پانویس۱۵
6. امین.م.سعید، سیره الامام الشیخ محمد بن عبدالوهاب (ریاض،۱۳۹۵)،۱۸-۲۱ بیان می کند که سفر ابن عبدالوهاب به حجاز به منظور حج انجام شده است(جایی که با حلقه سندی ارتباط پیدا کرده است) و پس از آن به بصره سفر کرده است. سعید می افزاید که کتاب التوحید نیز در حریملا، و پس از بازگشت از بصره نوشته شده است. این مسیر سفر توسط اطلاعات ابن بسام در کتاب «علما النجد فی سته قرون» (مکه، ۱۹۳۸) نیز مورد تایید قرار گرفته است، ۱:۲۸-۳۰٫ البته اگرچه ابن بسام مدعی ست کتاب التوحید در بصره نگاشته شده است اما او پیوستن به حلقه سندی و سفر به حجاز را پیش از سفر ابن عبدالوهاب به بصره عنوان کرده است. هردو مورخ رسمی محمد بن عبدالوهاب یعنی عثمان بن عبدالله بن بشر در «عنوان المجد فی تاریخ النجد»، ریاض۱۹۷۱؛ ۱:۲۰ و نیز حسین بن غنام در «تاریخ النجد»،بیروت ۱۹۸۵؛۸۲-۳، تاکید کرده اند که انجام فریضه حج و ملاقات با سندی پیش از سفر ابن عبدالوهاب به بصره بوده است. خلیل مردم بیک از سوی دیگر در کتابش به نام «اعیان القرن الثالث العشر فی الفکر و السیاسه و الاجتماع» بیروت۱۹۷۱)،۱۴۱-۴ و نیز عبدالله بن صالح العثیمین در «تاریخ المملکه العربیه السعودیه»(ریاض،۱۹۸۵)،۱:۶۹، با این نظریه مخالف هستند و برآنند که ابن عبدالوهاب کتاب التوحید خویش را پس از پایان سفرهایش به مکه و بصره و پیش از علنی سازی دعوتش در سراسر نجد به رشته تحریر درآورده است. نیز بنگرید به مقاله «سرچشمه های اندیشه وهابیت»، در همین مجموعه و نیز

Natana J.Delong-Baz, Wahhabi Islam: From revival and Reform to Global Jihad (New York: Oxford University Press,2004),22.

7. Ahmad Dallal,”The Origins and Objectives,pp.343-351
8. تأثیر ابن تیمیه بر ابن عبدالوهاب به صورت گسترده مورد بررسی و تحقیق قرار گرفته است. برای ارجاعاتی که ابن عبدالوهاب به ابن تیمیه می دهد بنگرید به رسالات ابن عبدالوهاب که ابن غنام آن ها را گردآوری کرده است؛ تاریخ النجد،۳۵۵-۸،۳۶۱-۷۸٫ ولی الله دهلوی نیز در فضل و برتری ابن تیمیه و البخاری رساله ای نگاشته است به نام «مکتوبات فی مناقب ابی عبدالله محمد بن اسماعیل بخاری و فضیله ابن تیمیه»، نیز برای فهرست آثار دهلوی بنگرید ظفرالاسلام خان، «الامام ولی الله دهلوی»(دهلی نو،۱۹۹۶)،۳۹-۴۱؛ برای تأثیرات ابن تیمیه بر دهلوی بنگرید به:

M.S.Baljon,Religion and Taught of Shah Walli Allah,1702-1762 (Leiden,Brill ,1986)pp.200-201; Marcia Hermansen, “Translater’s Introduction” in walli allah Dehlawi, The Conclusive Argument from God.Shah Walli allah Dehlawi’s Hujjat Allah al-Baligha (Leiden:Brill,1996), xv-lx

9. برای شرایط حکومت اورنگ زیب بنگرید به، اشتیاق حسین قرشی، جامعه مسلمان هندو پاکستانی در شبه قاره،۶۱۰-۱۹۴۷، صص ۱۶۴-۱۷۵٫
10. محمد بن عبدالحی کِتانی، فهرس الفهارس، بیروت ۱۹۸۲،۱:۳۵۶؛ محمد خلیل مرادی، سلک الدرر فی اعیان القرن الثانی عشر، بغداد، بی تا، ۴:۳۴؛ خیرالدین زرکلی، الاعلام، بیروت،۱۹۸۹،۶:۱۱۱٫
11. بنگرید به مقدمه محمدالرحمن الاعظمی بر کتاب حیاهسندی بنام «فتح الغفور بوضع الأیدی علی الصدور» مدینه ۱۴۱۹، ص ۱۱٫
12. هیچ یک از تراجم نویسان هندی مدعیات حیاهسندی را تایید نکرده اند. به هرحال در تایید تمام سخنان تراجم نویسان عرب در این دوره تاریخی، آن ها دهلوی و حیاه سندی را ملازم یکدیگر ندانسته اند. برای مثال بنگرید به صدیق حسن خان، ابجدالعلوم، بیروت ۱۹۹۹،۳:۱۳۸ و نیز عبدالحی بن حسنی الندوی، نزهه الخواطر و بهجه المسامع و النواظر، دار العرفات۱۹۹۱؛۶:۳۰۹
13. برای عجیمی بنگرید به عبدالله العیاشی، الرحله العیاشیه، رباط ۱۹۷۷؛۲:۲۱۲ و عبدالرحمن جبرتی، تاریخ عجایب الآثار فی التراجم و الافکار، بیروت، بی تا،۱:۱۲۳؛ کِتانی، فهرس الفهارس، ۱:۲۰۹ و ۴۴۷-۹؛ صدیق حسن خان، ابجد العلوم، ۳:۱۳۷و نیز الزرکلی، ۲:۲۰۵٫
14. مرادی، سلک الدرر، ۴:۶۶، اسمعیل البغدادی، هدیه العارفین، استانبول ۱۹۵۵؛ ج۲ ستون ۳۱۸٫
15. برای کورانی بنگرید به EI2،و نیز جان ول، محمد بن عبدالوهاب و محمد حیاهسندی (بنگرید به ترجمه این مقاله در همین مجموعه) و نیز

B.M.Nafi, Tassawof and Reform in Pre-Modern Islamic Centuries in Search of Ibrahim al-Kurani, Die Welt des Islam, 42:3(2002)pp.55-87

16. برای بصری بنگرید به جبرتی، تاریخ، ۱:۱۳۲، الکیتانی، فهرس الفهارس، ۱:۹۵و۱۹۳؛ زرکلی، اعلام، ۴:۸۸،

“John Voll,” Abdallah Ibn Salim al-Basri and 18th Century Hadith Schoolarship” Die Welt Des Islams, 42:3 (2002),356-72

17. برای محمد کورانی بنگرید به عبدالغنی نابلسی، الحقیقه و المجاز فی الرحله الی بلاد الشام و المصر و الحجاز، قاهره۱۹۸۶، صص ۳۵۸ به بعد؛ مرادی، سلک الدرر، ۴:۲۷و نیز زرکلی ۵:۳۰۴
18. Aziz,Ahmad,”Political and Religious Ideas of Shah Wali-ullah of Dehli”,The Muslim World, LII:1(1962),22; M.S.Baljon,Religion and Taught of Shah Walli Allah ,5-6; Hafiz A.Ghaffar Khan, “Shah Wali Allah: On the Nature, Origin, Definition and Classification of Knowledge”, Journal Of Islamic Studies,3:2(1992),203-13
19. برای اصلی ترین مبانی فکری منتشر در فضای مدینه در اواخر قرن ۱۷ و اوایل قرن ۱۸ بنگرید به:

John Voll,”Hadiths Schoolars and Tariqas: An ulama Group in the 18th Century Haramayn and their Impact in the Islamic World”,Journal of Asian and African Studies,15:3(1980)

20. برای بررسی بهتر در باب عقاید و آموزه های سیرهندی بنگرید به: مکتوبات الربانی المجدد الالف الثانی (استانبول،بی تا) جلد اول:۱:۴۱-۴و۵۶-۸و۶۷-۹و۱۹۲-۵و۲۵۴-۶ و۲۶۰-۸۰ و۳۴۲-۶؛ و جلد ۲: ۳-۸ و ۲۵-۶ و ۴۵-۵۷ و ۸۹-۹۲ و نیز

Aziz Ahmad, An Intellectual History of Islam in India (Edinburgh,1969),4 ; Ishtiaq Husain Qureshi, The Muslim Community of the Indo-Pakistani Subcontinent,610-1947 (The Hague:Mouton&Co.,1960),151; Abul Hassan Nadwi,”Saviours of Islamic Spirit:Shaykh Ahmad Mujaddid Alf Thani(Lucknow:Academy of Islamic Research and Publications,1983); Yohanan Freidman, Shaykh Ahmad Sirhendi:An Outline of His thought and a Study of his Image in the Eyes of Posterity(Montreal,1971); Muhammad Abdul Haq Ansari, Sufism and Shari’a:A Study og Shaikh Ahmad Sirhendi’s Effort to Reform Sufism(Leicester,1986)

21. برای مثال و برای نظر عبدالقادر کوکبانی، یکی از شاگردان حیاهسندی چنانکه کِتانی در فهرس الفهارسش آورده است، بنگرید به: ۱:۳۵۶
22. صالح بن محمد العمری الفولانی(۱۱۶۶/۱۷۵۳-۱۲۱۸/۱۸۰۳) «ایقاظ همم اولی الابصار لاقتداء بالسید المهاجرین و الانصار» (پاکستان، ۱۳۹۰). صدیق حسن خان اذعان می کند که حیاه سندی «به مرتبه اجتهاد رسیده بود، و از هیچ کس تقلید نمی کرد»، منظور اینکه از هیچ مکتبی تقلید نمی کرد (حسن خان، اتحاف النبلاء، ۲:۴۰۳) برای اطلاعات بیشتر در باب فولانی بنگرید به:

John O. Hunswick, “Salih al-Fullani: The Career and Teachings of a West African Alim in Medina” in A.H.Green(ed.), In Quest od an Islamic Humanism: Arabic and Islamic Studies in Honor of Mohammad al-Noweihi (Cairo: The American University Press, 1984),139-54

23. جبرتی، تاریخ، ۱:۱۲۵
24. فهرست آثار حیاهسندی از منابع زیر گرد آوری شده است: امین حبیب بن ابی بکر فخر، طبقات الفقها و العباد و الزهاد و المشایخ الطریقه الصوفیه، موسسه تاریخی نسخ خطی عربی، قاهره، صفحات۶۱-۲؛ بروکلمان، GAL، ۲/۵۲۲؛ عمر رضا کحاله، معجم المولفین، بیروت۱۹۵۷، ۹:۲۷۵؛ کِتانی، فهرس الفهارس، ۱:۳۵۶؛ مرادی، سلک الدرر،۴:۳۴؛ زرکلی، اعلام،۶:۱۱۱؛ بغدادی هدیه العارفین، ج۲/ستون۳۲۷٫
25. این مجموعه، چهل حدیث است که نووی آن ها را گردآوری کرده و حیاهسندی بر آن شرحی نگاشته است، (بنگرید به ادامه مقاله) نووی همان محی الدین یحیی بن شرف بن حزم الدمشقی (۶۳۱/۱۲۳۳-۶۷۶/۱۲۷۷) است که یکی از عالمان حدیث و فقه شافعی ست. بنگرید به سُبکی، طبقات الشافعیه الکبری، قاهره، بی تا، ۸/۳۹۵-۴۰۰؛ شمس الدین محمد ذهبی، تذکره الحفاظ، حیدرآباد، بی تا، ۴/۱۴۷۰٫
26. شرحی ست بر مجموعه چهل حدیث دیگری ست که عالم حنفی علی بن محمد بن سلطان هروی (م.۱۰۴۱/۱۶۰۶) نگاشته است. برای اطلاعات بیشتر در باب او بنگرید به محمد عبدالحی اللکناوی، فواید البهیه فی تراجم الحنفیه (بیروت، بی تا)۸-۹؛ محمد امین المحبی، خلاصه الاثر فی اعیان القرن الحادی عشر، بیروت بی تا، ۳/۱۸۵-۶؛ زرکلی، اعلام، ۵/۱۲-۳٫
27. شرحی ست بر مجموعه حدیث عالم شافعی و فقیه معروف احمد بن حجر الهیثمی (۹۰۹/۱۵۰۴-۹۷۴/۱۵۶۷). برای الهیثمی بنگرید به عبدالله بن حجازی الشرقاوی، التحفه البهیه فی طبقات الشافعیه،ص ۲۰۴؛ محی الدین عبدالقادر العیدروسی، النور السافر عن اخبار القرن العاشر،قاهره بی تا،۲۸۷-۹۲٫
28. شرحی ست بر مجموعه حدیث عالم شافعی عبدالعزیز بن عبدالسلام السُلامی(م.۶۶۰/۱۲۶۲) برای اطلاعات بیشتر بنگرید به: سبکی،طبقات الشافعیه،۸/۲۰۹-۵۵٫
29. شرحی ست بر مجموعه حدیث بسیار معروف که توسط محدث شافعی عبدالعظیم بن عبدالقوی المنذری(۵۸۱/۱۱۸۵-۶۵۶/۱۲۵۸). برای منذری بنگرید به سبکی،۸/۲۵۹-۶۱٫
30. شرحی ست بر مجموعه مشهور متصوفه توسط احمد بن محمد بن عطاالله الاسکندری (م.۷۰۹/۱۳۰۹)؛ شاگرد ابوالحسن شاذلی. برای اطلاعات بیشتر بنگرید به: ابن فرحون المالکی،الدیباج المذهب فی معرفه اعیان علما المذهب، محمد الاحمدی ابوالنور، قاهره بی تا، ۱/۲۴۲؛ سبکی، ۹/۲۳-۴٫
31. شرحی ست بر کرامات متصوفه توسط عبدالله الحداد بعلاوی (۱۰۴۴/۱۶۳۴-۱۱۳۲/۱۷۲۰) برای بعلاوی بنگرید به مرادی، سلک الدرر،۳/۹۱-۳؛ زرکلی، اعلام۹/۲۳٫
32. برای اطلاعات بیشتر در باب ابن عربی و نظریه مشهورش بنگرید به:

Rom Landau,The Philosophy of Ibn Arabi (London:Allen and Unwin, 1959) ; William Chittick, “Wahdat al-Wojoud in Islamic Taught”, Bulletin of Henry Martyn Institue of Islamic Studies, 10, March1991,7-27., idem, The Sufi Path of Knowledge: Ibn Arabi’s Metaphusics of Imagination(Albany: State University of New York Press,1989)

33. ابن بشر، عنوان المجد؛ ابن غنام، تاریخ النجد،العثیمین، تاریخ مملکه السعودیه۱/۳۳-۵۶ و نیز:

Christine Moss Helms,The Cohesion of Saudi Arabia:Evoloution of Political Identity (London,1981),76-110, Esther Peskes, Muhammad Ibn ‘Abdalwahhab(1703-92) in Widerstreit: Untersuchungen zur Rekonstruktion der Frühgeschichte der Wahhabiya (Beirut-Stuttgart, 1993), 49-121, idem.,The Wahhabia and the Sufism in 18th Century, in Islamic Mysticism Contested (Leiden:Brill,1999),145-61 Cook,M,On the Origins of Wahhabism,191-202, Delong-Baz, Wahhabi Islam.

34. احمد بن زینی دحلان، خلاصه الکلام فی بیان امرا البلد الحرام،قاهره،۱۹۷۷، ۲۳۹٫
35. ابن بشر، عنوان المجد،۱/۲۱٫
36. کِتانی، فهرس الفهارس،۱/۱۴۸؛ اعلام،۶/۱۶۰؛ کحاله،معجم المولفین،۱۰:۷۶٫
37. برای اطلاعات بیشتر در باب زبیدی بنگرید به المبارک، خطط التوفیقیه،قاهره۱۹۷۰، فهرس الفهارس ۱/۱۶۵و۵۲۶-۴۳؛۲/۶۲۱؛ اعلام۷:۷۰٫ با اینکه ترجمه جبرتی بهترین منبع شناخته شده در باب زبیدی ست، اطلاعات کِتانی بسیار جزئی نگرتر و کامل تر است.
38. کِتانی، فهرس الفهارس، ۲/۹۰۱-۶٫
39. برای شوکانی بنگرید به السعیدی، المجددون فی الاسلام،قاهره۱۹۶۲؛۴۷۲-۵؛ حسین بن عبدالله الامیری، یمن و شرایط سیاسی فرهنگی و تاریخی آن در قرون ۱۸ و ۱۹؛ لندن۱۹۸۵ و نیز:

Bernard Haykal,Revival and Reform in Islam:The Legacy of Muhammad al-Shawkani (Cambridge,2003)

40. محمد جمیل الشطی، مختصر طبقات الحنابله،بیروت۱۹۸۶،۱۴۰-۳؛ مرادی، سلک الدرر،۴:۳۱-۲؛ الکیتانی، ۲:۱۱۰۲،الزرکلی،۶/۱۴؛کحاله،۸:۲۶۲
41. احسان النیمر،تاریخ الجبل النابلوس،نابلس۱۹۶۱،۲:۵۹
42. الکیتانی،۱:۵۱۳
43. صدیق حسن خان، ابجد العلوم، ۳:۱۵۶
44. النیمر،۲:۳۳
45. برای متن کامل شعر بنگرید به قاسم غالب احمد السیاقی، ابن الامیر و عصره(صنعاء،بی تا)،۱۵۷-۹
46. جبرتی، تاریخ،۱/۴۶۸-۷۰
47. برای متن شعر دوم و مباحثاتی که در باب انتساب آن به صنعانی هست، بنگرید به السیاقی،ابن الامیر،۱۶۰-۸
48. ابراهیم الحسن کورانی، ۱۴-۱۶
49. محمد حیاهسندی، تحفه الانام فی العمل بالحدیث النبی علیه الصلاه و السلام، بیروت، دار ابن حزم،۱۹۹۳٫
50. همان، ص۱۱۶٫
51. بنگرید به همان۱۹-۲۱، جایی که سندی برای نظریات ابوحنیفه و عالم شافعی عبدالمالک جوینی(م.۴۷۸/۱۰۸۵) بر یک عالم حنفی به نام علی بن حسن البخاری الزندویستی(م.۴۰۰/۱۰۰۹) استناد ورزیده است.
52. همان، ص۲۲
53. همان۳۶و۴۲
54. همان ص۳۰
55. علی بن محمد بن ابی العز، فقیه و قاضی حنفی ست که در دمشق حضور داشته است. نظرات او درباره رساله خداشناسی طهاوی، شرح العقیده الطهاویه، ریاض۱۹۹۷؛ که در میان حلقه های سلفی تأثیر بسیار گذارده است، او را برخلاف گرایش های حنفی اش در سلسله علمای سلفی قرار داده است. برای ابی العز بنگرید به کحاله، ۷/۱۵۶؛ بغدادی،هدیه العارفین،۱/ستون ۷۲۶
56. سندی، تحفه الانام،۴۷-۵۱
57. محمد حیاهسندی،الایقاف علی السبب الاختلاف، بیروت۱۹۹۶
58. برای ساختار کلی مذاهب چهارگانه اهل سنت بنگرید به:

“Christopher Melchert,The Formation of Sunni Schools of Law,9th-10th Centuries C. E.(Leiden:Brill,1997) Wael Hallaq, The Origins and Evoloution of Islamic Law (Cambridge;2005),150-77.

59. احمد بن تیمیه،رفع الملام عن الائمه الاعلام،بیروت،۱۳۹۲،۹-۱۰٫
60. در پاسخی به جایگاه ابن تیمیه، نویسنده نوگرای سلفی، محمد سعید البدری اخیرا رفع الملام را به همراه مقدمه و دو ضمیمه چاپ مجدد کرده است؛ قاهره،دارالکتاب المصری،۱۹۹۱٫
61. رساله های مشابهی از این دست نیز توسط ولی الله دهلوی نگاشته شده است که با نام «الانصاف فی بیان اصحاب الاختلاف» در بخشی از کتاب «حجه الله البالغه» او آمده است(قاهره،۱۹۷۷)۱/۱۴۰ به بعد. برای اطلاعات بیشتر در باب این نوع رسالات بنگرید به:

Martin Riexinger,Sana’ullah Amritsari(1868-1948) und die Ahl-I Hadith im Panjab unter britischer Heeschaft(Wurzburg:Ergon,2004), 75ff.

62. سندی، الایقاف،۲۵-۹٫
63. همان،۳۰٫
64. برای آحاد بنگرید به محمد هاشم کمالی، مبانی فقهی اسلامی،کمبریج،۱۹۹۱،۴۰۲
65. سندی،الایقاف،۴۳٫
66. همان، ۴۶
67. بنگرید به پانویس۲۳
68. بنگرید به پانویس۱۰
69. احمد بن حجر العسقلانی، فتح الباری بالشرح الصحیح البخاری، به اهتمام محمد فواد عبدالباقی و محب الدین الخطیب(قاهره،۱۹۸۷)۱/۱۵؛ سندی، شرح اربعین النواویه،۲۵
70. Joseph Schacht, An Introduction to Islamic Law(Oxford,1964)116; Baber Johansen,”The Valorization of The Body in Islam Sunni Law”,Princeton Papers:Interdisciplinary Journal of Middle Eastern Studies, 4(1996):75-117 ; Oussama Arabi,”Contract Stipulations(Shurut) in Islamic Law:The ottoman majalla and Ibn Taymiyya”International Journal of Middle East Studies,30,1(1998),29-50; Brinkley Messick,”Indexing the Self:Intent and Expression in Islamic Legal Arts.” Islamic Law and Society,8:2(2001),151-78
71. سندی، شرح اربعین النواویه،۲۶-۷
72. موفق الدین قدامه،المغنی،قاهره۱۹۹۲،۲/۱۴۰ و نیز برای اطلاع از مباحثات و مجادلات اخیر بنگرید به:

Yasin Dutton,”Amal v. Hadith in Islamic Law:The Case of Sadl al-Yadayn(holding one’s hand by one’s side) While doing in Prayer,”Islamic Law and Society,3:1 (1996), 13-40

73. 1.سندی، فتح الغفور،۵۹-۶۰، پانویس۴، که به وسیله ویراستار این کتاب یعنی محمد الاعظمی نگاشته شده است.
74. سندی، فتح الغفور،۲۳
75. برای اطلاع جامع از زندگی و آثار ابن تیمیه بنگرید به محمد ابوزهره، ابن تیمیه: حیاته و عصره، آرائه و فقهه (قاهره، ۱۹۹۱) و نیز:

Henry Laoust, Essai sure les doctorines Sociales et Politiques de Taki-d-din Taymiya (Cairo,1939);

76. احمد بن تیمیه، عبدالحلیم بن تیمیه و عبدالسلام بن تیمیه، المسوده، قاهره۱۹۶۴،۳۶۵-۹۸٫
77. ابن القیم الجوزیه،اعلام الموقعین عن رب العالمین،قاهره۱۹۹۳،۱/۱۲۰-۳۲۶ و ۲/۵-۱۱۸٫
78. همان۲/۳۳۶٫
79. ترجمه عبارت اصحاب حدیث به انگلیسی کمی با مشکل همراه است. چرا که واژه مناسبی برای افتراق صحیح و مطلوب دو عبارت اصحاب الحدیث و محدثین در انگلیسی وجود ندارد. جورج مقدسی به تبع از مِلکرت، لفظ سنت گرایان(Traditionalist) را برای اصحاب حدیث به کار برده و از سوی دیگر واژه محدث(Traditionist) را برای «محدثون» استفاده کرده است. پیش از او نیز شاخت هیچ وجه تمایزی را میان این دو قائل نشد و هردو به (Traditionists) در انگلیسی ترجمه کرد. اما من این جا از واژه «محدث» (Traditionist) برای ترجمه صحیح اصحاب الحدیث استفاده می کنم و نیز از واژگان «علمای حدیث» (Schoolars of Hadith) و «پژوهشگران سنت نبوی» (scholars of Prophetic traditions) برای محدثین استفاده کرده ام.برای منابع اطلاعات فوق بنگرید به:

George Makdisi(“Ash’ari and Ash’arites in Islamic Religious History 1:The Ash’arite Movement and Muslim Orthodoxy, Staudia Islamica, 17(1962), 49);

 واژه سنت گرا در گستره عمومی تر علم و فقاهت اسلامی برای هدایت ذهن به سوی تقلید گرایی استفاده شده است. بنگرید به سید حسین نصر، سنت گرایی در اسلام جدید.

80. برای آگاهی از قران و حدیث و منابع اصیل فقه اسلامی، بنگرید به:

H.Joynboll,Islamic Tradition (Cambridge,1983)chap.1;Herald Motzki, The Origins of Islamic Jurisprudence:Meccan Fiqh before the Classical Schools (Leiden:Brill,2002)

81. محمد بن سعد، کتاب طبقات الکبیر، قاهره۲۰۰۱،۹/۳۷۶؛ محمد بن اسحق بن ندیم، الفهرست، دوحه ۱۹۸۵،۴۸۰؛ ابن خلکان، وفیات الاعیان، بیروت ۱۹۹۴،۳/۳۲-۴؛ ابن قتیبه، المعارف، قاهره، ۱۹۶۰،۵۱۱
82. ابن سعد، طبقات،۹/۳۵۷؛ ابن ندیم، ۴۸۵، ابن خلکان، ۶/۱۳۹-۴۳
83. ابن ندیم،۴۸۱
84. ابن ندیم، ۴۸۲، ابن خلکان، ۱/۱۹۹-۲۰۱
85. ابن ندیم، ۴۸۵
86. ابن سعد،طبقات،۹/۳۵۸، ابن ندیم،۴۸۱، ابن خلکان، ۱/۶۳؛ برای درک بهتری از روش شناسی ابن حنبل بنگرید به:

Sousan Spectorsky,”Ahmad ibn Hanbal’s Fiqh”, Journal of the American Oriental Society, 102(1982),461-5

87. Melchert,Formation, 8-13
88. فی المثل، ابن راهویه عموما ثبوت قدم مشخصی در اتکا به حدیث یا رد و نفی عقاید فقهی نداشته است، (Spectorsky,407-31) ابن حنبل نیز کراها و به عنوان آخرین راه و روش از قیاس استفاده کرده است. (ابن القیم،اعلام الموقعین،۳۹-۴۰)
89. Schacht,Origins,19; Melchert,Formation,24-5
90. Melchert,Formation,31
91. ابن خلکان،۱/۹۲، همچنین بنگرید به مدخل ارزشمند خطیب بغدادی:

EI2: “al-Khatib al Baghdadi”

92. ابن خلکان،۱/۹۳
93. برای اطلاعات بیشتر از شعرانی و نظرات صوفی ـ سلفی او بنگرید به:

Michael Winter,Society and Religion in Early Ottomon Egypt: Studies in the Writing of Abd-Al Wahhab al-Sha’rani (New Brunswick,1982)

94. الکناوی، فواید البهیه،۸-۹؛ المحبی، خلاصه الآثار،۳/۱۸۵؛ الشوکانی، بدرالطالع،۱/۴۴۵
95. برای اهل حدیث بنگرید به:

Barbara Daly Metcalf,Islamic Revival In British India:Deoband,1860-1900 (Princeton,1982)264-96 ; Daniel Brown,Rethinking Tradition in Modern Islamic Taught (Cambridge,1996)27-32; Caludia Preckel,”The Roots of Anglo-Muslim Co-operation and Islamic Reformism in Bhopal”Perspectives of Mutual Encounter in South Asian History,1760-1860 (Leiden:Brill,2000)65-78

96. برای مجادلات اصولی-اخباری در قرن هجدهم بنگرید به:

Etan Kohlberg,”Aspects of Akhbari Thought in the seventeenth Centuries” In Nehemia Levtzion and John Voll, 18th Century Renewal and Reform in Islam (Syracuse:1987)133-61 ; Andre Newman”The Nature of usuli-akhbari debate in Late Safawid Iran’. BSOAS, 55(1992)22-51

97. برای اطلاعات بیشتر در باب معارضه تصوف و اصلاح گری در قرون ۱۷ و ۱۸ بنگرید به:

Radtke,”Sufism in the 18th Century: An Attemp at the Provisional Appraisal,” Die Welt des Islam, 36:3(1996)326-64