۱ – مقدمه

پیامبر گرامی اسلام (ص) در دوران ده سال پایانی رسالت به طور عینی رهبری جامعه ی اسلامی را به عهده داشتند و با تشکیل دولت اسلامی در عرصه های مختلف حیات سیاسی و نظامی مسلمین، این امور را در کنار انجام وظیفه ی رسالت الاهی، رهبری می کردند.

این مسئله به قدری روشن است که مخالفان ارتباط دین و حکومت نیز هرگز منکر حکومت پیامبر (ص) نشده اند. ارسال نمایندگان دولت به شهرهای دور و نزدیک، نامه ها و ارتباطات خارجی پیامبر اکرم (ص)، جنگ ها و قراردادها و … همه حکایت از رهبری دولت به دست ایشان دارد. یک اختلافی که به طور محدود در عرصه ی دولت پیامبر اکرم (ص) مطرح گردیده است. درباره ی منشاء مشروعیت دولت نبوی است. غالب اندیشوران شیعه و سنی را اعتقاد بر آن است که منشاء حکومت پیامبر (ص)، الاهی است و ایشان همچنان که به امر مقام رسالت را به عهده داشتند، مقام ولایت و رهبری امت را نیز از جانب خداوند عهده دار بودند. این در حالی است که عده ای محدود از اندیشوران معاصر به دنبال اثبات منشا ء دیگری برای حکومت پیامبر (ص) بوده و هستند. این اختلاف، گرچه از منظر تاریخی، اختلافی در تفسیر یک رویداد تاریخی است که زمان آن نیز گذشته است، ولی از منظر اعتقادی تأثیرات عمده ای بر نگاه ما به دین و حکومت و به ویژه حکومت دینی در عصر غیبت خواهد داشت. در حقیقت، بحث از منشاء مشروعیت حکومت مطلوب دینی مبتنی بر نوع پاسخ به پرسش پیش گفته است. پاسخ این سئوال می تواند با مراجعه به منابع مختلف دینی داده شود ولی در این مقاله تنها از منظر قرآن به پاسخ گویی می نشینیم.

۲ – مفهوم مشروعیت سیاسی و انواع آن

در جوامع مختلف انسانی حکومت با فرمانروایی و فرمان پذیری همراه است، چراکه ماهیت حکومت، اقتضای تصرف در حوزه ی اموال، حقوق و نفوس مردم را دارد. مشروعیت سیاسی یک جامعه به حالت خاصی اطلاق می شود که حاکم به آن دلیل حکم می راند و مردم نیز به همان دلیل فرمان می پذیرند و اطاعت می کنند. یکی از نویسندگان آورده است:
مشروعیت، هم زمان به دو موضوع متقابل اشاره دارد؛ یکی ایجاد حق حکومت برای حاکمان و دیگری شناسایی و پذیرش این حق از سوی حکومت شورندگان، «غصب»، نقطه ی مقابل است[۱].
از این جهت روشن می شود که شرعی بودن، منطبق با مفهوم مشروعیت سیاسی نیست؛ گرچه در جوامع دینی و اسلامی می تواند مشروعیت دینی و سیاسی منطبق باشد.
برای روشن شدن دیدگاه قرآن کریم درباره ی نوع مطلوب مشروعیت حکومت دینی به اجمال مهم ترین انواع مشروعیت را از نگاه نظریه پردازان سیاسی توضیح می دهیم:

۱ – ۲ – مشروعیت الاهی

مشروعیتی را گویند که در آن، حکومت, ناشی از اراده ی خداوند باشد و در نتیجه اطاعت حاکمان، اطاعت از خدا و سرپیچی از آنان سرپیچی از خداوند محسوب گردد. با توجه به تأثیر ربانی بودن حکومت در پیروی و فرمانبرداری توده های مردم با ایمان، این نوع مشروعیت در قرون گذشته مدعیان زیادی داشته است؛ حکومت های کلیسایی، فراعنه ی مصر و بسیاری از حکومت های پادشاهی به دنبال ادعای چنین مشروعیتی بودند. تفکیک مشروعیت الاهی از ادعای داشتن چنین مشروعیتی، چندان سخت نیست.

۲ – ۲ – مشروعیت طبیعی

مشروعیتی است که برخاسته از ویژگی های فطری و طبیعی فرمانروا است. با این پیش فرض که طبیعت، بعضی در راس فرمانروایی و جمعی را برای فرمان پذیری آفریده است. یونانیان، به ویژه ارسطو، چنین دیدگاهی داشتند[۲].

۳ – ۲ – مشروعیت قانونی

مبنای چنین مشروعیتی قرارداد واقعی یا فرضی بین مردمان و حاکم است. پس از قرون وسطی این دیدگاه رواج یافت. روسو از کسانی است که در طرح مبنای نظری این دیدگاه کوشید. وی گفت: تنها چیزی که می تواند اساس قدرت مشروع و حکومت حقه را تشکیل دهد، قراردادهایی است که بر اساس تراضی افراد منعقد شده باشد[۳].

۴ – ۲ – مشروعیت فرهمند (کاریزماتیک)

“کاریزما” کلمه ی یونانی و به معنای موهبت است. در این نوع مشروعیت فرمان برداران مجذوب و شیفته ی خصال رهبر هستند. به قول ماکس وبر مجموعه ای از صفات و کشش های خارق العاده فرمانروا، دیگران را به پیروی وامی دارد. بیشتر رهبران انقلابی جهان این نوع مشروعیت را دارا بودند. شاید رضامندانه ترین نوع اطاعت همین گونه باشد و تاریخ نشان داده است که بالاترین فداکاری ها و جان فشانی ها توسط هواداران رهبران فرهمند به وقوع پیوسته است. این نوع مشروعیت در طول زمان رو المند شده و بندرت قابل انتقال به دیگری است و ردایی است که تنها به قامت رهبر فرهمند راست می آید[۴].

 ۵ – ۲ – مشروعیت قهر و غلبه

این نوع حکومت مشروعیت ابتدایی خود را از غلبه اخذ می کند، گرچه در ادامه به انواع دیگری از مشروعیت دست خواهد زد؛ چراکه گفته اند: “با سرنیزه می توان غلبه کرد؛ ولی سرِ نیزه نمی توان نشست”. بعضی از اهل سنت این نوع مشروعیت را برای حاکم اسلامی بر می تابند[۵].

۶ – ۲ – مشروعیت سنتی

سنت، قوانین نانوشته ای هستند که بر حاکمیت، لباس معقول و مقبولی را می پوشانند که مهم ترین اشکال سنتی عبارتند از: وراثت، شیخوخیت (پیرسالاری)، ابوّت (پدر سالاری) و (پدر شاهی)، خون و نژاد (مثل قریشی بودن حاکم) و نخبه گرایی (مانند آریستوکراسی های مختلف).
البته به لحاظ جامعه شناختی، گاهی اوقات در طول دوران یک حکومت انواع مختلفی از مشروعیت بر آن عارض می شود؛ برای مثال، مشروعیت بر اساس قهر و غلبه به مشروعیت سنتی یا قانونی بدل می گردد. همچنین ممکن است برای یک حاکم به لحاظ اجتماعی چند نوع زمینه ی مشروعیت فراهم شود و بر اساس هر جلوه ای از آن ، آن حکومت به نوعی تفسیر گردد؛ برای مثال درباره ی حکومت پیامبر اسلام (ص) عده ای آن را قانون سالاری (نوموکراسی)، بعضی آن را خداسالاری (تئوکراسی) و عده ای آن را مردم سالاری (دموکراسی) دانسته اند[۶].

۳ –  مشروعیت الاهی حکومت نبوی

مشروعیت حکومت نبوی گرچه مورد بحث چندانی قرار نگرفته است و وجوه متعددی از مشروعیت بر حکومت ایشان سایه افکنده است و از این روی، برخی حاکمیت ایشان را تئوکراسی (خداسالاری) و یا نوموکراسی (حکومت قانون ]به اعتبار حاکمیت قوانین الاهی[) و بعضی کاریزماتیک و حتی دموکراسی (مردم سالاری) دانسته اند، اما با توجه به متون دینی، مشروعیت حکومت نبوی به نص وحی الاهی است. قرآن کریم به عنوان کتاب آسمانی که آیات متعددی را در ارتباط با حوادث دوران ولایت پیامبر اکرم (ص) دربر دارد، به طور صریح به جعل خلافت و امامت برای پیامبر اکرم (ص) نپرداخته است، اما مجموعه ی آیاتی که درباره ی مسئولیت های سیاسی ـ اجتماعی پیامبر، تخصیص اموال ویژه به ایشان و مسئولیت های مردم در برابر پیامبر اکرم آمده، بیانگر نصب ایشان به مقام رهبری و امامت، افزون بر رسالت و قضاوت، است. روشن است که مجموعه ی این آیات به دلالت التزامی یا تضمّنی منشاء الاهی ولایت سیاسی پیامبر (ص) را ثابت می کند. در این صورت، وجود ملاک های دیگر بر مشروعیت حکومت ایشان، چون اقبال مردم و …، به عنوان منشاء حکومت ایشان محسوب نمی گردد، گرچه در عرصه ی تحلیل تاریخی و جامعه شناختی، پیروزی سریع تر دولت ایشان در اهداف مورد نظر را سبب گردیده است.

۱ – ۳ – آیات ناظر به نصب رهبری سیاسی

۱ – ۱ – ۳ – آیه ی ] النّبیُّ أولی بِالمؤمنینَ مِن أَنفُسِهم [ ]احزاب (۳۳)، ۶[

درباره ی معنای این آیه، بحث های زیادی صورت پذیرفته است و تفاوت عمده در توجه به مدلول آیه از یک جهت و شأن نزول و سیاق آن با توجه به قبل و بعد از آن از جهت دیگر است. این نکته سبب شده است عده ای از آیه برداشتِ وسیع کرده و اولویت مطلقه ی پیامبر اکرم (ص) را نسبت به افراد به دست آورند و بعضی آن را در حوزه های فردی و خانوادگی و یا در مواردی خاص (مثل ولایت بر صغار و مجانین) ببینند.
ابن عباس می گوید:
آن جا که پیامبر اکرم (ص) مردم را به چیزی فرا می خواند، هرچند مردم تمایل نداشته باشند، باید به متابعت حضرت, تن در دهند و از خواسته های خویش چشم پوشی کنند[۷].
شیخ طوسی «اولی بالمؤمنین» را این گونه تفسیر کرده است:
]پیامبر (ص)[ احق و سزاوارتر به تدبیر مؤمنین است و باید مردم به خواسته ی او گردن نهند و سزاوارتر است به این که حکم کند در چیزی که شخص نمی تواند در آن حکم بنماید؛ چراکه طاعت پیامبر قرین طاعت خدا است و پیامبر به سوی او می خواند و اطاعت خداوند از دیگران سزاوارتر است[۸].

زمخشری نیز می نویسد:
]النّبیُّ أولی بِالمؤمنینَ مِن أَنفُسِهم [ یعنی پیامبر (ص) در هر چیزی از امور دین و دنیاست نسبت به مؤمنان اولویت دارد. به همین جهت، آیه مطلق بیان شده و مقید نگردیده است. پس بر مؤمنین واجب است که پیامبر را از خود بیشتر دوست داشته باشند و حکم او را بر خود از حکم خود نافذتر بدانند و حق او را از حقوق خود برتر بدانند و … و از هر آنچه او فرمان می دهد، تبعیت کنند[۹].
علی بن ابراهیم قمی نیز این اولویت را در ولایت دانسته و به حادثه ی غدیرخم اشاره کرده است. از این روی که در آن واقعه پیامبر اکرم (ص) با اشاره به این آیه در آغاز فرمودند: «اَلَستُ اَولی بِکُم مِن اَنفسِکُم» و پس از آن، ولایت ثابت شده بر خود را برای امیرمؤمنان (ع) واجب کردند[۱۰].

ملّا محسن فیض نیز به عمومیت این ولایت نظر داده است و پیامبر را در همه ی امور اولی دانسته است[۱۱]. در مقابل این نظریه، بعضی از معاصران بر محدودیت ولایت پیامبر (به گونه ای که رهبری سیاسی از آن استفاده نشود) اصرار دارند. بخوانید:
سیاق آیات با تجه به زمینه ی مسایل مطروحه در آن مربوط به سلسله مراتب اولویت های اجتماعی می باشد که لازم است مؤمنین رعایت کنند و آنچه در این آیات اصلاً دیده نمی شود همین است که پیامبر می تواند به جای احترام به رأی و خواست آنها و اعمال شیوه ی شورایی به دلیل اولویتی که دارد به شیوه ی استبدادی و با اختیار مطلق جامعه را اداره کند، ظاهر آیه، شأن نزول آن را به قضیه زید بن حارثه و پدری پیامبر اکرم (ص) نسبت به او می داند و این پدری را نسبت به همه ی امت تعمیم می دهد. صاحب منهج الصادقین آیه را مربوط به زندگی شخصی پیامبر اکرم (ص) دانسته و گفته : نمی توان از آن حکم عمومی و کلی استخراج کرد، بعضی از روایات نیز اولویت را به معنای عهده داری پیامبر اکرم (ص) در ادای دیون میت و … دانسته اند، تعبیر اولی در این آیه دو بار تکرار شده ولی اولویت در قسمت دوم آیه: ]وَأُلوا الأَرحام بَعضُهُم أَولی بِبعضٍ[ سزاواری د جهت امداد و یاری است و اولی هم ]با توجه[ به وحدت طسیاق به همین معناست[۱۲].

دکتر مهدی حائری در بیانی مشابه آنچه گذشت، می نویسد:
«اولی» صیغه ی افعل تفضیل است و در صورت تزاحم میان اولویت خود مردم بر صغار و مجانین مسلماً پیامبر (ص) اولویت دارد. به علاوه «النّبیُّ أولی بِالمؤمنینَ مِن أَنفُسِهم» نه «علی اَنفسهم» مگر در هنگام جهاد[۱۳].
به نظر می رسد گرچه قرابت و نزدیکی آیه با آیه ی مربوط به عدم جریان حکم پدر بر پدر خوانده (که ظاهراً درباره ی زید بن حارثه و ازدواج پیامبر اکرم (ص) با همسر مطلقه ی او است) احتمال ارتباط این آیه را با مسایل خانوادگی بیشتر می کند، اما در مقابل؛ شأن نزول منقول در بعضی از تفاسیر، روایات ذیل آیه، برداشت غالب مفسران و اطلاق آیه مانع انحصار مدلول در اولویت پیامبر اکرم (ص) نسبت به امور شخصی و خانوادگی است.
طبرسی نیز ضمن طرح سه احتمال: ۱) احقیت در تدبیر؛ ۲) اولویت عندالدعوه؛ ۳) اَنفذیت حکم پیامبر نسبت به حکم دیگران، به شأن نزول آیه اشاره کرده است. وی می نویسد: عده ای برای رفتن به جنگ تبوک در برابر دستور پیامبر (ص) گفتند: از پدران و مادرانمان اجازه بگیریم! در چنین موقعیتی بود که این آیه نازل گردید[۱۴].

بعضی از روایات ذیل آیه که عهده داری پیامبر (ص) نسبت به مؤمنین را بیان کرده است و یا اولویت پیامبر عندالتزاحم ب ولایت های دیگر را، همه از مصادیق اولویت مطلقه ی پیامبر اکرم (ص) است. نسبت به معانی محتمله ی طبرسی نیز باید گفت: اگر معنای اول احقیت و سزاواری در تدبیر به طور مطلق است، مفهوم دوم و سوم نیز از مصادیق آن محسوب می شوند و با هم مانعه الجمع نیستند.
پاسخ دکتر مهدی حائری را از قلم آیه الله جوادی آملی نقل می کنیم:
اولاً: کلمه ی «اولی» در آیه ی ششم سوره ی احزاب گرچه به صیغه ی افعل تفضیل است ولی در خصوص آیه که دوباره ذکر شد، برای تعیین است نه تفضیل؛ زیرا در طبقه بندی وراثت، تضیل برخی از آنان که در طبقه ی سابق قرار دارند به طور قطع بر طبقه ی لاحق مقدمند: ]وَأُلوا الأَرحام بَعضُهُم أَولی بِبعضٍ[ ، غرض آنکه اولویت سابق بر لاحق در بهره وری از میراث به نحو تعیین است نه ترجیح و اولویت رسول اکرم (ص) بر دیگران نیز به نحو تعیین است نه ترجیح.

ثانیاً: مورد ولایت و قلمرو آن در آیه ی مزبور. خود مومنان (اعم از فرد یا جامعه ی ایمانی) است؛ زیرا معنای «اولی بالامر» همان ولایت بر امر است، پس معنای اولی مؤمنین همان ولایت بر مؤمنین است و به مقتضای اطلاق، نفوس و اموال مؤمنان مورد ولایت پیامبر (ص) خواهد بود. نتیجه آنکه، ولایت مؤمنان بر نفوس و اموال خویش در صورتی است که رسول گرامی نسبت به آنها اعمال ولایت نکرده باشد و پیام آیه ناظر به اصل ولایت بر امت اسلام و ایمان است و اتصاصی بر ولایت بر محجورین ندارد[۱۵].

اشکال دوم دکتر حائری (طرح تعدّی به وسیله ی حرف «مِن» نه به وسیله ی «عَلَی» از سوی نویسنده ی پیش گفته خوب تحلیل و پاسخ گویی نشده و موجب خللی در کلام ایشان گشته است. حائری در مقام بیان این نکته است که اگر «اَولی» به معنای ولایت باشد باید با حرف جر «عَلَی» تعدیه شود نه به «مِن»، همچنان که می گویند «الادبُ وَلیٌّ عَلَی الابن» نه ان که «الادبُ وَلیٌّ مِنَ الابن» . در اینجا ]النّبیُّ أولی بِالمؤمنینَ مِن أَنفُسِهم [ و نمی گوید «علی انفسهم». به نظر می رسد برخلاف تعبیر بعضی از اندش وران، اصولاً آیه در مقام بسان اولویت است نه ولایت. «اولی» هرگز به معنای ولایت نیست، بلکه به معنای سزاواری است× ولی هنگامی که پیامبر اکرم (ص) نسبت به مؤمنین از هر جهتی سزاوارتر و اَحَق است، این معنا مستلزم ولایت است، در این صورت هم ولایت بر مؤمنین، فی نفسه و هم اولویت بر ولایت در هنگام تزاحم ولایت های متعدد در عرض هم را شامل می شود[۱۶].

به طور خلاصه باید گفت: با عنایت به مجموع مدلول آیه می توان نتایج زیر را از آن به دست آورد:
۱) این آیه به اولویت در تصرف در نفوس در کلیه ی امور اجتماعی و سیاسی دلالت می کند.
۲) گرچه موضوع آیه «اولویت» در تصرف در انفس است، اما به طریق اولی اولویت نسبت به تصرف در اموال را نیز در بر می گیرد.
۳) این ولایت مانند ولایت انسان های دیگر است، پس مقید به عدم اظرار به شخص و محدود به راه های مشروع است.

۴) این ولایت مقید به مصلحت مولی علیه است و مطلق نیست. در مفهوم ولایت که در آن نفع رسانی به مولی علیه اشراب شده است این نکته به وضوح دیده می شود و آیه نیز چنانچه گذشت مستلزم ولایت است.
۵) اطلاق ولایت هم شامل ولایت بر اشخاص می شود و هم ولایت بر مجموع کشور[۱۷].
۶) آیه از نوع اخبار در مقام انشا است و چون مخاطب همه ی مؤمنان هستند در کشور اسلامی فرمانبرداری از پیامبر در عرصه های اجتماعی و حکومتی لازم است.
۷) چون الزام کننده و انشا کننده خداوند متعال است آیه به مشروعیت الاهی این اولویت دلالت می کند و گویا خداوند پیامبرش را به رهبری همه جانبه ی مردم و جامعه ی اسلامی نصب کرده است.
۳ـ۱ـ۲ـ آیه ی ]انّما وَلِیَُکم اللهُ وَ رَسولُهُ وَالَّذینَ آمنوا الذینَ یُقیمونَالصَّلاهَ وَ یُؤتونَ الزَّکاهَ وَ هم راکِعونَ[
]مائده (۵)، ۵۵[ 
به حقیقت، ولی و سرپرست شما خدا و پیامبر او و کسانی هستند که نماز بپا می دارند و در حال رکوع زکات می دهند.

این آیه ی شریفه به حصر ولایت در «خدا»، «رسول» و «الذین آمنوا…» پرداخته است. بدون تردید از «الذین آمنوا …» گرچه لفظ آن عام است، ولی فرد خاص یعنی امیر مؤمنان (ع) مراد است که د ادامه به بحث و بررسی آن خواهیم پرداخت. همچنانکه قبلاً گذشت ولایت خداوند مطلقه است و هم نشینی پیامبر اکرم (ص) و خدا در احکام متعدد، از جمله ولایت، نشانگر عظمت مقام ایشان و سایه فکنی وصف ولایت بر وجود مقدس ایشان دارد[۱۸].

راغب اصفهانی در واژه ی «ولی» می نویسد:
ولایت به معنای یاری و نصرت است، اما ولایت به معنای تصدی و صاحب اختیاری یک کار است. گفته شده که معنای هر دو یکی است و حقیقت آن همان تصدی و صاحب اختیاری است[۱۹].
این فارس می نویسد:
همه ی معانی این کلمه به قرب و نزدیکی بر می گردد و آن کس که به کار دیگر اقدام کند، ولیّ اوست[۲۰].

باید توجه داشت که ریشه ی اصلی این کلمه قرار گرفتن دو چیز در کنار هم می باشد، به نحوی که فاصله ای در کارنباشد، یعنی اگر دو چیز آنچنان به هم متصل باشند که هیچ چیز بین آنها فاصله نشود، ماده ی «ولی» استعمال می شود، برای همین هم در باب دوستی و یاری و هم در باب تصدی این کلمه استعمال شده است، اما اینجا مراد از ولی، سرپرست است، نه دوست. شیخ طوسی می نویسد:
خداوند در این آیه ولایت را به معنای اولویت در تدبیر و سرپرستی به کار برده است. همچنان که اهل سنت به سلطان «ولی امر» می گویند. شاهد این مدعا آن است که خدا در قرآن ولایت غیر خود و پیامبر و «الذین آمنوا …» را با آوردن کلمه ی «انَّما» نفی کرده است؛ اگر مراد از ولایت، موالات در دین بود. افراد پیش گفته را به ولایت اختصاص نمی داد، چراکه موالات در دین برای عموم مؤمنین می باشد که خداوند می فرماید: ]وَالمؤمنونَ وَالمؤمناتُ بعضُهُم أَولیاءُ بَعضٍ [ [۲۱].

فخر رازی با توجه به خصوصیت ضد شیعی خود آنچه به طور مسلم در روایات صحابه در تطبیق این آیه نسبت به امیرمؤمنان (ع) آمده است، دست به توجیه آیه زده است و با تشبث به وجوه متعددی به دنبال اثبات این نکته برآمده که ولایت در آیه ی شریفه به معنای نصرت است نه سرپرستی و تصرف . این رهگذر به دنبال ابطال دلیل قرآنی ولایت الاهی علی بن ابیطالب (ع) برآمده است[۲۲]. خوشبختانه پاسخ محکم و مستدل علامه ی طباطبایی و دیگر مفسران به شبهات او زمینه ی طرح و پاسخ گویی آن شبهات را از ضرورت انداخته است[۲۳].

علامه طباطبایی درباره ی مشروعیت حکومت نبوی می نویسد:
رسول خدا (ص) بر همه ی شئون جامعه ی اسلامی در جهت نیل آنان به سوی خداوند و فرمان روایی و قضای بین آنان ولایت دارد. پس بر مردم است که به طور مطلق از او اطاعت کنند. در حقیقت ولایت پیامبر اکرم (ص) به ولایت تشریعی خداوند باز می گردد[۲۴].

هر دو آیه ی پیش گفته به خوبی مشروعیت الاهی حکومت پیامبر اکرم (ص) را اثبات می کنند.

۲ – ۳ –  تصریح به مصادیق شئون ولایت و رهبری پیامبر (ص)

۱ – ۲ – ۳ –  اختصاص زکات و خمس و انفال به پیامبر (ص)

در این زمینه آیات متعددی در قرآن وجود دارد که به گرفتن خمس و زکات اشاره دارد. در سوره ی انفال داریم:
]وَاعلموا أنّما غَنِمتُم مِن شَیءٍ فَأنَّ لِلهِ خُمسَهُ وَ لِلرَّسولِ وَلذی القُربی وَالیتامَی وَالمَساکینِ وَابن السَّبیلِ[ ]انفال (۸)، ۴۱[ 
و بدانید که هر چیزی را به غنیمت گرفتید، یک پنجم آن برای خدا و پیامبر و از آن خویشان ]او[ و یتیمان و بینوایان و در راه ماندگان است.
در روایات نیز داریم که پیامبر اکرم (ص) بر اساس این آیه، پیش از تقسیم غنایم، خمس غنیمت را می گرفتند و بقیه را میان جنگ جویان تقسیم می کردند[۲۵].
درباره ی انفال نیز قرآن کریم آن را اختیار پیامبر قرار می دهد:
]یَسأَلونَکَ عَن الأنفالِ قُل الأَنفالُ لِلّهِ وَالرَّسولِ[ ] انفال (۸)، ۱[ 
ای پیامبر از تو درباره ی غنایم جنگی می پرسند، بگو غنایم جنگی اختصاص به خدا و فرستاده او دارد.

در سوره ی توبه پیامبر اکرم (ص) را مأمور به گرفتن صدقه از مردم کرده است. بدون تردید زکات واجب از مصادیق مهم صدقه ی واجب به شمار می آید.
]خُذ مِن أَموالهم صَدَقهً تُطهُِّهم وَ تُزکّیهم بِها [ ]توبه (۹)، ۱۰۳[
از اموال آنان صدقه ای (به عنوان زکات) بگیر تا به وسیله ی آن آنها را پاک سازی و پرورش دهی.
البته جدای از آنچه ذکر شد در فقه اسلامی اموال دیگری چون خراج، جزیه، اراضی مفتوحه عنوه، اموال مجهول المالک در اختیار پیامبر اکرم (ص) می باشد. در بعضی از این موارد ملک عمومی و در بعضی از این موارد ملک دولتی صدق می کند، ولی هر دو در اختیار پیامبر اکرم (ص) است.

۲ – ۲ – ۳ –  امر به جهاد و مقدمات آن

]یا ایُّها النّبیُّ اتَّقِ اللهَ وَلا تُطع الکافرینَ وَالمنافقینَ[ ]احزاب (۳۳)، ۱[
ای پیامبر از خدا پروا بدار و کافران و منافقان را فرمان مبر.
]یا ایُّها النّبیُّ حَرّض المؤمنینَ عَلی القتالِ [ ]انفال (۸)، ۶۵[
ای پیامبر، مؤمنان را به جهاد برانگیز.
]یا ایُّها النّبیُّ جاهد الکفارَ والمنافقینَ واغلُظ عَلَیهم [ ]توبه (۹)، ۷۳[
ای پیامبر با کافران و منافقان جهاد کن و بر آنان سخت بگیر.
این آیات بیانگر وظیفه ی پیامبر در ترغیب مسلمانان به جنگ با کفار، دوری از مجموعه ی کفار و منافقین و جهاد با آنان است، روشن است که مراحل مختلف جدایی، تشویق به مبارزه و جنگ با کفار و منافقین از شئون یک حکومت محسوب می شود.

۳ – ۲ – ۳ – کیفیت برخورد در زمان جنگ

]وَ إن أَحدُ مِن المشرکینَ استَجارکَ فَأَجرهُ حتّی یَسمَعَ کلامَ اللهِ ثُمَّ أَبلغهُ مَأمَنَهُ [ ]توبه (۹)، ۶[
و اگر یکی از مشرکان از تو پناه خواست پناهش ده تا کلام خدا را بشنود.
]فَامّا تَثقَغَنَّهم فی الحربِ فَشَرِّد بِهم مَن خَلفَهم [ ]انفال (۸)، ۵۷[
پس اگر در جنگ بر آنان دست یافتی با ]عقوبت[ آنان، کسانی را که در پی ایشانند تار و مار کن.
در آیه ی اول نقش پیامبر اکرم (ص) در برنامه ریزی و تصمیم گیی روشن می شود. در آیات قبل از آن همه ی مسلمانان مأمور به کارزار و قتل مشرکان شده اند. ]فَاذا انسَلَخَ الأشهرُ الحُرُمُ فضاقتلوا المشرکینَ حَیثُ وجَدتموهم [ ]توبه (۹)، ۵[ ولی در این جا فرمان به شخص پیامبر اکرم (ص) اختصاص یافته است و ایشان دو وظیفه ی پناه دادن به مشرکانی که قصد شنیدن کلام خدا را دارند و بازگرداندن آنان به محل امن شان را به عهده دارند. این آیه نشانگر نهایت توجه اسلام به رعایت اصول فضیلت و حفظ کرامت و انتشار رحمت و رأفت و شرافت انسانی نیز هم هست[۲۶].
آیه ی دوم نیز نهایت غلظت و شدت را به انجام فرمان مأموریت می دهد.

۴ – ۲ – ۳ – کیفیت برخورد با دشمن در غیر از زمان جنگ

]وَامّا تَخافَنَّ مِن قومٍ خیانهً فَانبِذ إلیهم علی سواءٍ [ ]انفال (۸)، ۵۸[
و اگر از گروهی بیم خیانت داری ]پیمانشان را[ به سویشان بینداز ]تا طرفین[ به طور یکسان ]بدانند که پیمان گسسته است[.
]وَان جَنَحوا لِلسَّلمِ فَاجنح لَها [ ]انفال (۸)، ۶۱[ 
و اگر به صلح گراییدند، تو ]نیز[ بدان گرای.
در این دو آیه نیز به دو حالت جنگ سرد همراه با پیمان شکنی و طلب صلح اشاره می کند، در آیه ی اول از پیامبر اکرم (ص) می خواهد که در صورت ترس از خیانت و ظهور علائم پیمان شکنی دشمن، او نیز لغو پیمان را اعلام کند. درباره ی «علی سواء» دو تفسیر وجود دارد: یکی آنکه نقض پیمان را اعلام کن که شما و دشمن در آگاهی به نقض عهد مساوی باشید و دیگر آنکه اگر در هنگام بستن عهد بر سر «مال و دارایی» هم پیمان داشته اید پس از برگرداندن مال نقض پیمان را اعلام کنید[۲۷].
آیه ی دوم حالت تسلیم و صح خواهی دشمن را مورد توجه قرار می دهد. در قبول صلح نیز پیامبر (ص) مورد خطاب قرار می گیرد و او اختیار تشخیص مصلحت قبول و صلح را برای امت اسلامی به عهده دارد.
در آیات پیش گفته روشن شد که در اصل جنگ و صلح، در کیفیت جنگ و در ویژگی های دوران صلح، مسئول سیاست گذاری امت اسلامی، رهبر امت یعنی شخص پیامبر اکرم (ص) می باشد.

۵ – ۲ – ۳ – شأن قضا و داوری بین مسلمانان

]انّا أَنزلنا الیکَ الکتابَ بِالحقِّ لتَحکم بیَن النَّاسِ بِما أَراکَ اللهُ [ ]نساء (۴)، ۱۰۵[
ما این کتاب را به حق بر تو نازل کردیم، تا میان مردم به ]موجب[ آنچه خدا به تو آموخته داوری کنی.
آیه ی شریفه، کتاب را مقدمه ای برای حکم بین مردم بر اساس رهنمود های الاهی اعلام می کند. در این آیه نیز مخاطب، شخص رسول خدا (ص) است و شأن حکم و قضا را به پیامبر منتسب می سازد. آیا در اینجا حکم به معنای داوری و قضا است یا مفهوم گسترده ای است که شامل فرمانروایی و حکومت و زعامت هم می شود؟ در این مورد اختلاف نظر است. آنچه روشن است، مورد نزول آیه (شذن نزول)، مصداقی از قضای اصطلاحی نیست. بلکه به طوری که طبرسی نقل کرده است درباره ی افرادی از طایفه ی بنی ابریق است که هر یک از دیگری پیش پیامبر اکرم (ص) سعایتی داشتند و پیامبر به قتاده بن نعمان مطلبی فرمودند که موجب نزول آیه شد[۲۸].
در هر صورت اگر زعامت الاهی پیامبر اکرم (ص) از این آیه استفاده نشود, حداقل شأن قضا و داوری که یکی از شئون زعامت و کشور داری است, قابل اثبات می باشد. البته داوری در این جا مفهومی گسترده تر از قضا در معنای خاص خود دارد و میانجی گری و داوری پیامبر (ص) در هر چه مسلمانان درباره ی آن مشاجره و اختلاف دارند را شامل می شود. گستره ی اختلافات یک جامعه ی اسلامی فراتر از آن است که یک قاضی دادگاه قدرت حل آن را داشته باشد. از اینرو چنین شأنی از شئون رهبری و زعامت سیاسی است.

۳ – ۳ –  توجه به مسئولیت مومنان در برابر پیامبر (ص)

یکی از اموری که از ادله ی بسیار روشن برای اثبات شأن زعامت پیامبر (ص) با منشا الاهی است. دستورات الاهی به مردم جهت حفظ آن حقوق متعدد رهبری است. گرچه رسول و نبی به صرف نبی و نه به عنوان زعامت نیز اقتضای حفظ حقوقی را دارد و نوعی از تبعیت برای او متصور است, اما آنچه برای پیامبر اسلام (ص) طرح شده بسی گسترده تر است و نشانگر منصب سیاسی ـ الاهی ایشان است.
مواردی که از آیات به دست می آید عبارت است از: الف) لزوم اطاعت از پیامبر؛ ب) عدم جواز تخلف از دستورات وی؛ ج) عدم جواز اختیار چیزی غیر از مختار پیامبر؛ د) اجازه گرفتن از پیامبر جهت نیامدن در صحنه های مهم؛ هـ) در میان گذاشتن جریانات روزمره با پیامبر؛ و) لزوم رجوع در اختلافات به پیامبر؛ ز) عدم اشمئزاز قلبی از حکم و داوری وی.

آیات مربوط به موارد پیش گفته به ترتیب مورد توجه قرار می گیرد.

۱ – ۳ – ۳ – لزوم اطاعت از پیامبر (ص)

درباره ی لزوم اطاعت پیامبر آیات متعددی داریم. بعضی آیات از روحیه ی مومنان واقعی خبر می دهد. این آیات نشانگر آن است که داشتن ایمان واقعی با اطاعت کامل از دستورات پیامبر اکرم (ص) همراه است, از جمله ی این آیات موارد زیر است:
]وَ قالوا سَمعنا وَ أطعنا غُفرانک رَبّنا و الیکَ المصیرُ[ [بقره (۲), ۲۸۵]
و گفتند: (شنیدیم و گردن نهادیم, پروردگارا, آمرزش تو را [خواستاریم] و فرجام به سوی تو است). 
]وَ یطیعونَ اللهَ وَ رسولهُ آُولیکَ سَیَرحَمهم اللهُ[ [توبه (۹), ۷۱]
و از خدا و پیامبرش فرمان می برند. آنانند که خدا به زودی مشمول رحمتشان قرار خواهد داد.
در موارد فوق گرچه امر به اطاعت نشده است, اما یکی از خصوصیات افراد برگزیده و با ایمان, اطاعت از رسول خدا قلمداد شده است.
در بعضی از آیات به صورت جمله ی شرطیه فواید اطاعت از رسول را ذکر می کند و یا ضررهای عدم اطاعت از وی را گوشزد می نماید. با توجه به اهمیت فواید و قابل توجه بودن ضررهای یاد شده, تردیدی باقی نمی ماند که اطاعت امری لازم است؛ چراکه دفع ضررهای عدم اطاعت و جلب منافع اطاعت لازم است. در این زمینه می توان به آیات زیر استشهاد کرد:
]یَومَ تُقلَّبُ وجُوهَهُم فی النّار یَقولونَ یا لیتنا أَطَعنَا اللهَ وَ أَطَعنا الرَّسولَ[ [احزاب (۳۳), ۶۶]
روزی که چهره هایشان را در آتش زیر و رو می کنند, می گویند: (ای کاش ما خدا را فرمان می بردیم و پیامبر را اطاعت می کردیم).
]ان تُطیعوا اللهَ وَ رَسولَهُ لا یَلِتکُم مِن أَعمالِکُم شَیئاً[ [حجرات (۴۹), ۱۴]
و اگر خدا و پیامبر او را فرمان برید از [ارزش] کرده هایتان چیزی کم نمی کند. 

]وَ ان تطیعوهُ تَهتدوا[ [نور (۲۴), ۵۴]
اطاعتش کنید راه خواهید یافت.
]وَ من یُطِع اللهَ وَ رَسولَهُ یُدخِیهُ جنّاتٍ تَجری مِن تحتِها الأَنهارُ[ [نساء (۴), ۱۳]
و هر کس از خدا و پیامبر او اطاعت کند, وی را به باغ هایی در آورد که از زیر [درختان] آن نهرها روان است.
]وَ من یُطِع اللهَ وَ رَسولَ فَأولَئِکَ مَعَ الَّذینَ أَنعَمَ اللهُ عَلَیهم[ [نساء (۴), ۶۹]
و کسانی که از خدا و پیامبر اطاعت کنند, در زمره ی کسانی خواهند بود که خدا ایشان را گرامی داشته است.

]وَ من یُطِع اللهَ وَ رَسولَهُ وَ یَخشَ اللهَ وَیَتِّقیهِ فَأُولئکَ هم الفائِزوُنَ[ [نور (۲۴), ۵۲]
و کسی که خدا و فرستاده ی او را فرمان بَرَد و از خدا بترسد و از او پروا کند؛ آنانند که خود کامیابند.
]وَ من یُطِع اللهَ وَ رَسولَهُ یُدخِلَهُ جَنّاتٍ تجری مِن تَحتها الأنهارُ[ [فتح (۴۸), ۱۷]
و هر کسی خدا و پیامبر او را فرمان بَرَد, وی او را در باغ هایی که زیر [درختان] آن نهرهایی روان است, در می آورد.

]وَیُطیعونَ اللهَ وَرضسولَهُ أولئکَ سَیَرحَمُهُم اللهُ[ [توبه (۹), ۷۱]
و از خدا و پیامبرش فرمان می برند. آنانند که خدا به زودی مشمول رحمتشان قرار خواهد داد.
در این دسته از آیات گرچه محتمل است بعضی از آنها حمل بر اطاعت رسول در آنچه به عنوان رسول آورده است, بشود نه در اوامر دیگر ایشان؛ ولی در بیشتر آیات قرینه ی “اختصاص” وجود ندارد و بالعکس در بعضی از آنها مثل آیه ی ۶۶ سوره ی احزاب که با تکرار اطاعت همراه است. (اَطعنا اللهَ و أَطعنا الرسول), آیه دلالتی روشن دارد که اطاعت پیامبر چیزی جز اطاعت دستورات الاهی است که به وسیله ی پیامبر ابلاغ می شود و از این رو به تکرار فعل پرداخته شده است. روشن است که فواید اطاعت, همچون هم نشینی با کسانی که (انعم اللهُ عَلَیهم) هستند, رسیدن به رستگاری نیل به بهشت برین و رحمت خاص خداوند, اموری نیست که بتوان از آنها صرف نظر کرد؛ همچنان که ضرر سرپیچی, دچار شدن به عذاب آتش, نیز تحمل کردنی نیست.
عده ی دیگری از آیات به طور صریح به اطاعت پیامبر (ص) امر می کند. در این آیات نیز بعضاً با فعل واحد اطاعت خدا و رسول قرین شده است؛ مانند:
]قل أُطیعوا اللهَ وَ رَسولَ[ [آل عمران (۳), ۳۲]
بگو: (خدا و پیامبر [او] را اطاعت کنید).

خدا و رسول را فرمان برید, باشد که مشمول رحمت قرار گیرید.
پس از خدا پروا دارید و با یکدیگر سازش می نماید و اگر ایمان دارید از خدا و پیامبر اطاعت کنید.
خدا و فرستاده ی او را فرمان برید و از روی برنتابید در حالی که [سخنان او را] می شنوید.
و از خدا و پیامبرش اطاعت کنید و با هم نزاع مکنید که سست شوید.
پس نماز را برپا دارید و زکات را بدهید و از خدا و پیامبر او فرمان برید.

در بعضی از آیات فعل (اطیعوا) در باره ی پیامبر تکرار شده است:
ای کسانی که ایمان آورده اید, خدا را اطاعت کنید و پیامبر و اولیای امر خود را [نیز] اطاعت کنید.
]قل أُطیعوا اللهَ وَ أُطیعوا الرَّسولَ[ [نور (۲۴), ۵۴]
بگو : (خدا و پیامبر را اطاعت کنید).

ای کسانی که ایمان آورده اید, خدا را اطاعت کنید و از پیامبر [او نیز] اطاعت نمایید و کرده های خود را تباه مکنید.
]وَ أُطیعوا اللهَ وَ أُطیعوا الرَّسولَ[ [تغابن (۶۴), ۱۲]
و خدا را فرمان برید و پیامبر [او] را اطاعت نمایید.
و در یک مورد می فرماید:
و نماز را برپا دارید و زکات بدهید و پیامبر [خدا] را فرمان برید.

آیات دسته ی اول به گونه ای است که اطاعت رسول در امر رسالت را مورد عنایت قرار داده است. مرحوم علامه ی طباطبایی در تفسیر این آیات معمولاً به این نکته اشاره کرده است[۲۹]. مفسران دیگر نیز کمابیش به این نکته اذعان دارند. گرچه طبرسی در ذیل آیه ی اول سوره ی انفال از قول زجاج نقل می کند که معنای آیه آن است که آن دو را در آنچه امر می کنند و نهی می کنند, اطاعت کنید[۳۰], ولی روشن نیست که ایسشان نیز به تفکیک اوامر خداوند از اوامر رسول اشاره داشته باشد. در آیه ی بیستم همین سوره پس از امر به اطاعت خدا و رسول می فرماید: (ولا تَولو عنه) یعنی از دستورات پیامبر سرپیچی نکنید. این خود قرینه ی واضحی است که اطاعت خدا و رسول در عرض هم نیست, بلکه در طول یکدیگر است و رسول, مبلغ اوامر الاهی است و در نتیجه عدم تولی پیامبر, عدم تولی خدا نیز هست.
با توجه به این نکته, گرچه از آیات دسته ی اول لزوم اطاعت از پیامبر (ص) در حوزه ی پیامبری ثابت می شود, اما مسئولیت مردم در تبعیت دیگر اوامر ایشان قابل اثبات نیست.
اما در دسته ی دوم مطلب گونه ای دیگر است و مفسران به تفکیک اوامر الاهی و اوامر نبوی معتقد بوده اطاعت مطلق از اوامر نبوی را دال بر شأن الاهی مشروعیت حکومت نبوی دانسته اند.

۱ – ۱ – ۳ – ۳ – تحلیلی بر آیه ی ۵۹ سوره ی نساء

بعضی اطاعت رسول را همان اطاعت خداوند دانسته اند که به طور طبیعی پیامبر اکرم (ص) از طریق وحی, اوامر الاهی را به گوش مردم می رسانند. فخر رازی چنین تفسیری را پذیرفته است[۳۱]. در مقابل, کسانی که برای اطاعت رسول بابی دیگر گشوده اند, دو دیدگاه دارند؛ بعضی آن را اطاعت از پیامبر (ص) در تبیین و تفسیر وحی الاهی یا اطاعت از وی در مستحبات دانسته اند. کلبی گفته است: از خداوند در فرایض و از پیامبر (ص) در سنن اطاعت کنید[۳۲]. طبرسی اطاعت نبی (ص) را در “فرایض غیرموجود در قرآن” می داند:
اطاعت خدا را ملزم بشمارید د ر اوامر و نواهی الاهی و اطاعت رسول را نیز امر به عطاعتخدا است ـ به جهت این که اولاً مبالغه در بیان شده باشد و ثانیاً برای دفع پندار متوهمی که اطاعت اوامری که در قرآن نیست را لازم نمی شمارد[۳۳].

در عبارت روشن است که مراد از اطاعت رسول را تبیین وحی قرآنی با بیان پیامبر می داند. ایشان در ادامه یهمین مطلب به مسئله ی لزوم اطاعت پیامبر در حیات و ممات ایشان اشاره می کند که معلوم است این اطاعت, اطاعت در اوامر حکومتی ایشان نیست[۳۴]. محمد رشید رضا نیز این دیدگاه را در تفسیر خود بیان کرده است[۳۵]. دیدگاه دوم آن است که مراد از اطاعت از پیامبر, اطاعت ایشان در اوامر حکومتی است. گرچه در بعضی از تفاسیر متقدم این دیدگاه به اجمال ذکر شده است[۳۶], اما علامه ی طباطبایی و امام خمینی در این زمینه بیان مناسبی دارند؛ امام خمینی در الرسائل می نویسد:
رسول خدا (ص) از آن روی که پیام آور وحی الاهی است, از خود امر و نهی ندارد و اگر در زمینه ی احکام الاهی دستوری دهد ـ مثلاً به نماز امر کند ـ تنها ارشاد به فرمان خداوند است؛ زیرا او نسبت به اوامر و نواهی خداوند, صاحب امر و نهی نمی باشد و صرفاً آنها را ابلاغ نموده و از طرف خدای تعالی به مردم گزارش می دهد؛ چه دستورات امامان (ع) نیز درباره ی احکام الاهی چنین است و از این نظر دستورات پیامبر و امام همانند دستورات فقیه برای مقلدین است… این اوامر ارشادی است و مخالف با آنها تنها مخالفت با خداوند است نه مخالفت با رسول و امام و فقیه.

ولی اگر رسول الله از آن جهت که حاکم است امر و نهی کرد اطاعت امر او واجب است, از آن جهت که امر خود اوست. پس اگر به رفتن جنگی فرمان داد که به ناحیه ای اعزام شوید, اطاعت او بر مومنان واجب است, از جهت زعامت و حکومت وی؛ این گونه دستورات چون دستورات خداوند است و دیگر ارشاد به حکم الاهی نیست, بلکه دستورات مستقلی است که اطاعتش واجب است, آیه ی شریف …..
ناظر به این اوامر و نواهی است که از پیامبر (ص) و اولوالامر صادر می شود[۳۷].

علامه ی طباطبایی به کیفیت استنباط این مفهوم از آیه نیز توجه کرده می نویسد:
تردیدی نیست که خداوند سبحان از اطاعت خود چیزی جز اطاعت او در بستر وحی که از راه پیامبر درباره ی معارف و شرایع نازل می شود را اراده نکرده است, اما پیامبر خدا دو حیثیت دارد: یکی حیثیت تشریع نسبت به چیزهایی است که از سوی خداوند به وی وحی می شود که تفضیل مجمل های کتاب و اموری مانند آن است, همچنان که خداوند می فرماید: 
شأن دوم چیزی است که در حوزه ی ولایت و داوری آن را درست می بیند؛ خداوند متعال می فرماید: 
]لتَحکم بیَن النَّاسِ بِما أَراکَ اللهُ [ ]نساء (۴)، ۱۰۵[ . این همان دستوراتی است که به صورت ظاهر در باب قضا تحقق می یابد و در امور مهم درباره ی آن فرمان صادر می کنند, البته خداوند وی را به مشورت در تصمیم گیری دعوت کرد و گفت:
مومنان را در مشاوره با پیامبر شریک کرد ولی تصمیم گیری را به او واگذاشت[۳۸].

روشن است که در بین عبارت های نقل شده یک تفاوت وجود دارد. امام خمینی (ره) اطاعت پیامبر را در آیه ی مورد بحث, اوامر حکومتی ایشان دانسته اند؛ ولی علامه ی طباطبایی افزون بر این مورد, اوامر نبوی در تفصیل احکام که به صورت وحی الاهی در قرآن نیامده را شامل “اطاعه الرسول” در آیه ی شریفه می داند[۳۹]. به نظر می رسد داوری بین این دو نظر مبتنی بر آن است که ماهیت اوامر نبوی در محدوده ی شریعت و به عنوان تفصیل شریعت را چگونه بدانیم. اگر این تفصیلات را واگذار شده ی به پیامبر بدانیم و رأی ایشان را در این حوزه مستند به وحی ندانیم, همچنان که در دستورات قضایی و حکومتی می بینیم, دیدگاه علامه ی طباطبایی ترجیح دارد؛ چراکه این اوامر بیش از آن که مستند به خداوند باشد, به رسول او مستناد می یابد و تبعیت رسول در عرض تبعیت خداوند شامل آنها می شود ولی اگر این دستورات را بر اساس نظریه ی مشهور و آنچه علامه ی طباطبایی در جمله ی پیش گفته به آن تصریح کرده است, وحی غیر قرآنی بدانیم, استناد این دستورات به خداوند بیشتر است و برای شخص نبی شأنی جز پیام رسانی و احیاناً انشای کلمات بر اساس محتوای ابلاغ شده نیست. در این صورت دیدگاه امام خمینی که (اطیعوا الرَّسول) را منحصر در اوامر حکومتی و قضایی می دانند به صواب نزدیکتر است.

مویدی که برای ترجیح دیدگاه امام خمینی می توان ذکر کرد وحدت امر (اطیعوا) در مورد (رسول) و (اولوالامر) آن است که اطاعت از اولوالامر در اوامر قضایی و حکومتی پیامبر ترجیح دارد[۴۰]در هر صورت پس از اثبات وجوب شرعی اطاعت از پیامبر (ص) کشف می شود که حق الاهی اصدرا اوامر حکومتی و قضایی از سوی نبی اکرم (ص) وجود دارد.
آیه ی 
[نور (۲۴), ۵۶] دلالت روشنی بر لزوم اطاعت اوامر حکومتی ایشان دارد چراکه چیزی ورای نماز و زکات قلمداد شده است. امام خمینی می گوید:
اطاعت از اوامر خدای تعالی غیر از اطاعت از رسول اکرم (ص) می باشد. کلیه ی عبادات (احکام شرع الاهی) اوامر خداوند است. رسول اکرم (ص) در باب نماز هیچ امری ندارد و اگر مردم را به نماز وا می دارد, تأیید و اجرای حکم خداست. ما هم که نماز می خوانیم اطاعت امر خدا را می کنیم و اطاعت از رسول اکرم (ص) غیر از اطاعت الله می باشد. اوامر رسول اکرم (ص) آن است که از خود حضرت صادر شود و امر حکومتی باشد[۴۱].
۳ـ۳ـ۲ـ عدم جواز تخلف از پیامبر از پیامبر (ص) و دستورات وی
خداوند متعال می فرماید:
[احزاب (۳۳), ۳۶]
هیچ مرد و زن با ایمانی حق ندارد, هنگامی که خدا و پیامبرش امری را لازم می دانند, اختیاری (در برابر فرمان خدا) داشته باشد و هر کس نافرمانی خدا و رسولش را کند, به گمراهی آشکاری گرفتار شده است.
این آیه نیز مضمون مشابهی به آیات قبل دارد. تنها دو نکته در آیه ی شریفه قابل بررسی است: اول آنکه مراد از قضا چیست؟ قضای تکوینی, قضای تشریعی و یا قضای تحکیمی؟ دوم آنکه (عطف رسول بر الله) در اسناد به آنان چه مفهومی دارد؟
برای روشن شدن بحث, خوب است به شأن نزول آیه توجه شود. طبرسی در مجمع البیان شأن نزول آیه را در تزویج زینب دختر جحش یا ام کلثوم دختر عقبه بن ابی معیط دانسته است. بر اساس نقل وی, پیامبر (ص) در مقابل واگذاری امر ازدواج ایشان به حضرتش, وی را به ازدواج زید مولا و غلام خود امر کردند. این امر بر آنان گران آمد تا آیه ی شریفه نازل گردید و آنگاه به قضای خدا و رسول رضایت دادند[۴۲].
درباره ی معنا و موارد استعمال قضا به قرآن، مراجعه می کنیم. قرآن هم قضا را در قضای تکوینی استعمال کرده است:
[فصلت (۴۱), ۱۲]
وهم در قضای تشریعی:
[اسراء (۱۷), ۲۳] و هم در قضای تحکیمی رسول الله۰ص)
]فلا وَ رَبَّکَ لایومنونَ حتّی یُحکّموکَ فیما شَجَرَ بینهم ثَمَّ لایجدوا فی أنفسهم حَرَجاً ممّا قَضَیتَ وَ یُسلِّموا تسلیماً[ [نساء (۴), ۶۵] .

معنای قضای دهر مورد با قراین فهمیده می شود و در مورد بحث با توجه به شأن نزول, مراد از قضا چیزی اعم از قضای تحکیمی است, چراکه مسئله ی ارجاعی, بحث نزاع و جدال نبوده است و پیامبر اکرم (ص) در امری غیر از داوری اظهار رأی نموده اند. اطلاق آیه ما را به گستردگی مفهوم قضا در آیه رهنمون می گردد؛ گسترده ای که شامل هر امر حکومتی و حتی خصوصی که از (أمرهم) محسوب گردد, می شود.
عطف “رسول” بر “الله” نیز قابل توجه است. احکام الهیه غالباً با تشریع مستقیم خداوند وضع می شوند و لذا حکم خدا به حضرت رسول (ص) اسناد داده نمی شود. در حالی که حکم رسول به خداوند نسبت داده می شود, زیرا پیامبر (ص) منصوب از جانب خداوند است؛ پس اینکه در آیه ی شریفه به وسیله ی عطف, پیامبر با خدا در قضا شریک قرار داده شده, دلیل است بر اینکه در آیه بخصوص احکام الاهی نظر ندارد, بلکه مقصود احکام ولایی و حکومتی است و آیه به وضوح بر لزوم تبعیت از احکام حکومتی پیامبر و مشروعیت الاهی اصدار امر از سوی ایشان دلالت می نماید[۴۳].
با توجه به آنچه گذشت اشکال دکتر مهدی حائری مبنی بر اینکه این آیه مخصوص قضای تحکیمیم است و هیچ ربطی به حکومت ندارد[۴۴], پاسخ داده می شود.
آیه الله جوادی آملی ضمن نقل شأن نزول پاسخ دیگری به این اشکال داده است:
حکم قضا در آیه ی ۳۶ سوره ی احزاب بدون تکرار به خداوند و رسول اکرم (ص) اسناد داده شده است, بنابراین مقصود قضای بالتحکیم نخواهد بود چراکه چنین قضایی شایسته خداوند سبحان نیست[۴۵].
ایشان در ادامه ضمن نقل شأن نزول می نویسد:
از آن جهت که مورد دلیل نقلی, مختص یا مقید عموم یا اطلاق آن نیست؛ گرچه حکم وارد نسبت به آن نص می باشد, می توان به عموم یا اطلاق آیه برای نفوذ هر حکمی که از خداوند و رسول اکرم (ص) رسیده استدلال نمود و بخش پایانی آیه سرپیچی از حکم خدا و رسول را گمراهی آشکار می داند[۴۶].

در آیه ی دیگر نیز آمده است:
برای اهل مدینه و اعراب اطراف آن جواز تخلف از پیامبر خدا نیست و نباید از او روی گردان شوند.
این آیه به یکی از حقوق پیامبر اکرم (ص) اشاره دارد و آن اینکه مردم حق تخلف از پیامبر را ندارند و نباید جان خود را از آن پیامبر عزیزتر بشمارند و او را در صحنه ی نبرد تنها بگذارن. این آیه درباره ی اهل مدینه و اطراف آن است و امین الاسلام طبرسی در این باره می نویسد:
چون خداوند داستان کسانی که از همراهی پیامبر در غزوه ی تبوک سر باز زدند را نقل کرد و پس از آن به عذر خواهی و توبه ی آنان اشاره کرد و توبه ی پشیمانان را به جهت رأفت و رحمت بر آنان پذیرفت, در پی این داستان به صورت توبیخ این آیه آمد که ظاهر آن, “خبر” و معنای آن, “نهی” است[۴۷].

۳ – ۳ – ۳ –  لزوم استیذان از پیامبر (ص)

در قرآن کریم آمده است:
[نور (۲۴), ۶۲]
مومنان واقعی کسانی هستند که به خدا و رسول ایمان دارند و هنگامی که با او بر یک امر مهمی اجتماع کنند قبل از آنکه اجازه بگیرند نمی روند؛ کسانی که اجازه می گیرند درحقیقت آنان ایمان به خدا و رسول او دارند, پس اگر برای بعضی از کارهایشان اجازه خواستند به آنان که خواستی اجازه بده و برای آنان استغفار کن که خداوند بخشنده و مهربان است.
این آیه به خوبی نشانگر شأن والای پیامبر اکرم (ص) در رهبری امت اسلام است. امر جامع چیزی است که مردم برای تدبر در اطراف آن تجمع می کنند و درباره ی آن مشورت و تصمیم گیری می نمایند مانند جنگ و نظایر آن[۴۸]. روشن است که آیه نه تنها در کارهای مهم, حقیقت ایمان را منوط به استیذان از پیامبر کرده است, بلکه پیامبر را در تصمیم گیری و دادن اذن مختار قرار داده است.

۴ – ۳ – ۳ – در میان گذاشتن جریانات روزمره با پیامبر (ص)

خداوند متعال می فرماید:
]و اذا جائَهم اَمراٌ مِنَ الأمنِ أَو الخوفِ أَذاعوا بِهِ وَلو رَدُّوهُ الی الرَّسولِ و الی اولی الأمِ منهم لَعَلِمَهُ الَّذین یستنبطونهُ منهم و لو لا فضلُ اللهِ علیکم وَ رَحمَتُهُ لاتَّبعتم الشَّیطان الّا قلیلاً[ [نساء (۴), ۸۳] 
و هنگامی که خبری از پیروزی یا شکست به آنها رسد آن را شایع می سازند؛ در حالی که اگر آن را به پیامبر و پیشوایان بازگردانند, از ریشه های مسایل آگاه خواهند شد و اگر فضل و رحمت خدا بر شما نبود جز عده ی کمی, همگی از شیطان پیروی می کردید.
این آیه درباره ی شایعه پراکنی هی منافقان یا مومنان ضعیف النفس است, آنان اخباری که را در حوزه ی مسایل جنگی و برخورد های با دشمن پیش می آمد گاهی به صورت شایعه پخش می کردند و این موجب اختلال در تصمیم گیری های کلان حکومت می شد, به ویژه آنکه اخبار آنان طبعاً عاری از کذب نبود. قرآن کریم با توجه به ذیل آیه این کار را تبعیت از شیطان می داند و آنان را ترغیب می کند که این گونه اخبار را با پیامبر(ص) و اولوالامر در میان گذارند تا آنان در این باره تصمیم گیری مناسب کنند. این آیه در کنار رسول, اولوالامر را ذکر کرده است و بر این که اولوالامر در زمان حضور پیامبر (ص) نیز بوده اند دلالت دارد. به همین جهت بعضی اولوالامر را در آیه به فرماندهان جنگی و والیان تطبیق داده اند و عده ی دیگر به عالمان و ملازمان پیامبر[۴۹].

۵ – ۳ – ۳ –  لزوم ارجاع اختلافات به پیامبر و عدم اشمئزاز قلبی از حکم و داوری وی

در قرآن کریم آمده است:
]فلا وَ رَبَّکَ لایومنونَ حتّی یُحکّموکَ فیما شَجَرَ بینهم ثَمَّ لایجدوا فی أنفسهم حَرَجاً ممّا قَضَیتَ وَ یُسلِّموا تسلیماً[ [نساء (۴), ۶۵]
به پروردگارت سوگند که آنها مومن نخواهند بود, مگر اینکه دراختلافات خود تو را به داوری بطلبند و سپس از داوری تو در دل احساس ناراحتی نکنند و کاملاً تسلیم باشند.
امین الاسلام طبرسی شأن نزول آیه را در نزاع زبیر (پسر عمه ی پیامبر) با یک فرد انصاری یعنی حاطب بن ابی بلتعه می داند؛ نزاع آن دو بر سر جوی آبی بود که هر دودرخت های خرمای خود را از آن سیراب می کردند. پس از طرح دعوا, پیامبر به زبیر فرمود: اول نخل های خود را آب بده و بعد آن را به سوی همسایه ات روان کن. انصاری غضبناک گشت و داوری پیامبر را به جهت قرابت و خویشی زبیر پنداشت, در این باره آیه نازل گردید[۵۰].
در روایت دیگری آمده است که آیه ارجاع داوری بشر منافق و شخص یهودی به غیر پیامبر (ص) (شخصی به نام عمرو نازل شده است[۵۱].
روشن است که موضوع آیه, داوری در یک مشاجره است, اما آیا این حکم مخصوص همین امور است یا توسعه دارد؟ علامه ی طباطبایی چنین نظر می دهد:
اگرچه کلام خداوند: (فلا وَ ربِّکَ) به تسلیم در برابر حکم پیامبر در قضا بسنده کرده است ـ چراکه مورد آیه تحاکم به غیر رسول الله را یاد می کند, با اینکه رجوع به پیامبر (ص) واجب بوده است ـ اما معنای آیه عام و شامل حکم خدا و رسول و حکم تشریعی و تکوینی می گردد.

بلکه مفهوم آیه نسبت به هر گونه حکم پیامبر (ص) در “قضا” و هر “سیره ای که پیامبر بر او مشی کرده است” و هر “عملی که آن را انجام داده است”, عمومیت دارد چراکه اثر در همه یکسان است. پس هرچه که به خداوند و رسول او منسوب می شود, رد کردن آن؛ اعتراض برآن و ملول شدن از آن, از سوی مومنان واقعی , به هر نحوی که باشد, روا نیست؛ چراکه همه ی اینها به نوعی از مراتب شرک به خدا است[۵۲].

۴ – ۳ –  تأمین بودجه ی دولت اسلامی

در قرآن کریم بارها به عدم مزد خواهی پیامبران از مردم اشاره شده است. تنها مزدی که پیامبر اسلام برای رسالت خود اعلام کرد “مودت ذوی القربی” بود که با توجه به آیات دیگر, این مزد نیز به نحوی به خود مردم باز می گردد و مردم از این رهگذر نشانه های راه خدا را اشتباه نمی گیرند و منحرف نمی شوند.
با وجود این, قرآن کریم اموال زیادی را به عنوان اموال پیامبر (ص) ذکر کرده است. این اموال تناسبی با مخارج زندگی یک انسان, یک خانواده و حتی یک قبیله ندارد و بیش از آن است که کسی توهم اختصاص آن را به زندگی شخصی پیامبر بدهد. این اموال در حقیقت بودجه ی مالی دولت اسلام در گسترش دین داری و انجام مطلوب امور حکومتی است. این اموال در قرآن کریم به شرح زیر است:

۱ – ۴ – ۳ – خمس

[انفال (۸), ۴۱]
بدانید آنچه غنیمت به دست آورید, به درستی که یک پنجم آن را از آن خدا و رسول و نزدیکان و یتیمان و مساکین و در راه ماندگان است.
این آیه مصرف خمس را به شش قسمت اعلام کرده است که یکی از اقسام آن, “رسول الله” است. بر اساس روایات شیعه سهم خدا و ذوی القربی نیز به پیامبر اختصاص می یابد[۵۳]. از این روی نیمی از درآمد خمس مخصوص رسول الله است.
روشن است که نیمی دیگر از خمس برای فقرا و مساکین و ابن السبیل از فرزندان رسول خداوند قرار داده شده است و با توجه به روایاتی که خمس را بدل از زکات برای آنان دانسته است, علی القاعده باید مبلغی باشد که تمام فقرای سادات را در هر دوره ای تأمین نماید و این مقدار چیز کمی نیست.
درباره ی مفهوم غنیمت درمیان مفسران اتحاد نظر وجود ندارد, گرچه افرادی چون شیخ طوسی غنیمت را مخصوص غنایم جنگی که با جنگ از کفار گرفته شده می داند[۵۴] و در این نظر با عموم مفسران اهل سنت هم عقیده است[۵۵], ولی مقتضای معنای لغوی غنیمت (هر آنچه انسان به آن نایل می شود, چه از جهت جنگ و چه از جهت دیگر[۵۶]) و دیدگاه عده ای از مفسران و فقیهان شیعه بر توسعه ی مفهوم غنیمت ـ نسبت به هر آنچه انسان به آن نایل می گردد ـ است[۵۷]. د رنتیجه شامل درآمدهای کسب و هدایا و … نیز می شود؛ با توجه به این توسعه ی مفهومی غنیمت و شمول آن به اموال بسیار, دو دیدگاه عمده درباره ی سهم پیامبر وجود دارد:
اول آنکه این اموال شخصی پیامبر است ولی از سوی ایشان در مصالح حکومت اسلامی صرف می شود, دوم آنکه : اصولاً خمس وجه الاماره است و ملک جهت است نه ملک شخصی. پیامبر (ص) به جهت رهبری و زعامت مسلمین این مال را دریافت و در جهت مصالح حکومت اسلامی صرف می کند. در هر صورت, هیچ کس این اموال را با آنچه پیامبر با کشاورزی و … به دست بیاورد یکسان نمی بیند. علامه ی طباطبایی در این باره می نویسد: غُنم و غنیمت, رسیدن به سود است از جهت تجارت, کار کردن و یا جنگ و در مورد نزول آیه, بر غنیمت جنگی منطبق گردیده است[۵۸].

۲ – ۴ – ۳ – فیء

در قرآن کریم آمده است:
[حشر (۵۹), ۷] 
آنچه خدا از [دارایی] ساکنان آن قریه ها عاید پیامبرش گردانید, از آن خدا و از آن پیامبر [او] و متعلق به خویشاوندان نزدیک [وی] و یتیمان و بینوایان و در راه ماندگان است تا میان توانگران شما دست به دست نگردد.
درباره ی فیء و معنای آن و کیفیت تقسیم آن, اختلاف نظر زیادی وجود دارد, اما مشهور دانشمندان شیعه آن را مخصوص پیامبر و امام دانسته اند و موضوع آن به اموال کافرانی اختصاص دارد که مجبور به تسلیم یا فرار شده اند. آیه ی شریفه نیز به قضایای مربوط به غزوه ی بنی نضیر ارتباط دارد. آنان پیمان خویش با رسول الله (ص) را شکستند و نمایندگانی به نزد ابوسفیان در مکه فرستادند و با او در مبارزه با پیامبر هم قسم شدند. پیامبر اکرم (ص) عده ای از مسلمانان را به جهت محاصره ی آنان گسیل داشت, عاقبت, آنان قبول کردند که از سرزمین خود کوچ کنند[۵۹]. مسلمانان به دنبال آن بودند که پیامبر (ص) پس از برداشتن خمس, بقیه ی اموال را بین آنها تقسیم کند که پیامبر فرمود: خداوند آن را برای من قرار داده است[۶۰].

۳ – ۴ – ۳ – انفال

قرآن کریم درباره ی انفال می فرماید:
[ای پیامبر] از تو درباره یغنایم جنگی می پرسند, بگو غنایم جنگی اختصاص به خدا و فرستاده ی او دارد.
درباره ی مفهوم انفال و ارتباط آن با فی ء و غنایم جنگی نیز اختلاف شده است. در اینجا از امام صادق (ع) آمده است:
انفال عبارت است از: ۱) زمین هایی که بدون اسب و سواره به تصرف در آمده است؛ ۲) آنچه صاحبانش بر آن مصالحه کرده و یا آن را بخشیده اند؛ ۳) هر زمین ویران شده؛ ۴) داخل دره ها. این انفال برای پیامبر و امام بعد از او است که هرگونه بخواهد آن را قرار می دهد[۶۱].
صاحب جواهر در این زمینه ضمن اشاره به اختلاف فقیهان شیعه در مورد شمول یا عدم شمول انفال نسبت به معدن می گوید: اینکه آیا معادن انفال است یا مه؟ شیخ مفید و سلار بر اساس روایات, آن را از انفال می دانند و بعضی چون محقق حلّی آن را از انفال به حساب نمی آورند[۶۲].

در مجموع, انفال نیز ثروت هنگفتی است که در زمان پیامبر به ایشان اختصاص دارد. یکی از نویسندگان ضمن محاسبه ی اجمالی انفال می نویسد:
این منابع طبیعی, ثروت مالی بسیار را در محدوده ی کشور اسلامی در جهان امروز پدید می آورد. در ایران ۱۹ میلیون هکتار اراضی جنگلی است که ۳۰۰ میلیون متر مکعب چوب قابل استفاده دارد؛ به ضمیمه ی میوه های این درختان و مواد شیمیایی و صنعتی که از آنها پدید می آید. کافی است که بدانیم در عالم اسلامی ۶۶% نفت خام به دست می آید[۶۳].
مجموعه منابع مالی اختصاص یافته به پیامبر اکرم (ص) به انضمام زکات, زکات فطره, خراج, مقاسمه, جزیه, مظالم, کفارات, لقطه, اوقاف, وصایا و نذورات عامه که بعضی از آنها نیز نیازمند مدیریت رهبر است, نشانگر اراده ی الاهی در سرپرستی دولت اسلامی توسط نبی اکرم (ص) می باشد. با توجه به آنچه گفتیم, مشروعیت الاهی نبی اکرم (ص) ثابت می شود. بعضی از اندیشوران معاصر به دنبال نفی مشروعیت الاهی حکومت پیامبر و استناد آن به بیعت و انتخاب مسلمین بوده اند, از میان این عده به بعضی از دیدگاه های اینان اشاره می شود!

یکی از این افراد, دکتر مهدی حائری جهت جدایی رسالت از حکومت, تأخر حکومت از مقام رسالت و اعطای آن توسط مردم است. وی می نویسد:
از سوی دیگر مشاهده می کنیم بعضی از پیامبران سلف و علی الخصوص پیامبر عظیم الشأن اسلام حضرت ختمی مرتبت (ص) علاوه بر مقام والای پیامبری عهده دار امور سیاسی و کشور داری نیز بوده است و حضرت علی (ع) نیز علاوه بر مقام امامت و ولایت کلیه ی الاهیه که تنها از سوی خدا و به وسیله ی وحی فرجام پذیرفته بود, در یک برهه از زمان از طریق بیعت و انتخاب مردم به مقام سیاسیی خلافت و امور کشور داری نایل گردیدند. باید بدانیم این مقامات سیاسی به همان دلیل که از سوی مردم وارد بر مقام پیشین الاهی آنها شده و به مناسبت ضرورت های زمان و مکان بدون آنکه خود درصدد باشند این مقام به آنها عرضه گردیده, به همان جهت نمی تواند جزیی از وحی الاهی محسوب شود[۶۴].

وی شیوه ی مردمی بودن حکومت نبوی و علوی را نیز این گونه تبیین می کند:
انتخاب زمام داری سیاسی به خاطر اجرا و کارایی احکام و قوانین اسلامی تنها به ابتکار و از سوی خود مردم به صورت بیعت برای تشکیل یک حکومت مردمی تحقق یافته است و از حوزه ی وحی و پیامبری بیرون است… .
خداوند عمل بیعت مردم را پس از اتمام این گزینش مردمی مورد توشیح و رضامندی قرار داده است و در قرآن فرموده:
در پاسخ می گوییم: درباره ی بیعت و حکومت بر اساس بیعت هم اصل واقعه ی بیعت و هم انتساب آیه ی مورد نظر به آن مخدوش است. در اینکه بیعت مردم منشاُ مشروعیت حکومت پیامبر (ص) باشد, تردیدهای جدی وجود دارد؛ چراکه این بیعت از جهت شرایط اجتماعی ـ سیاسی انجام آن, تعداد افراد حاضر در آن و زمان و موضوع بیعت با بیعت مشروعیت بخش, ناسازگار است.
آیه ی 
مربوط به بیعت رضوان است و در صلح حدیبیه به وقوع پیوسته است. ابن هشام در این باره می نویسد:
حضرت پیامبر (ص) پیکی به مکه فرستادند ولی بازگشت وی به تاخیر افتاد و موجب انتشار شایعه ی کشته شدن او گشت. در این شرایط, مسلمانان خود را در معرض توطئه ی مشرکین دیده و پیامبر اکرم نیز به جنگ مصمم گشتند. پس از آن اصحاب را به بیعت خواندند, هرچند بعد از بیعت سفیر ایشان از مدینه بازگشت و با قرار داد صلحی که میان مسلمانان و قریش برقرار شد, پیامبر اکرم (ص) به مدینه بازگشتند[۶۵].
قرطبی ضمن آنکه نام این سفیر را عثمان بن عفان ذکر کرده است, در ذیل آیه ی شریفه ی مورد بحث, به نزول آیه پس از بیعت اشاره دارد و ادامه می دهد:
هنگامی که خبر قتل عثمان بن عفان شایع شد, پیامبر اصحاب را به بیعت با او بر ادامه جنگ و مبارزه ی با مکیان فراخواند. طبق یک نقل, آنان پیمان خون بستند و نقل دیگر آن است که پیمان بستند که نگریزند و این همان بیعت رضوان در زیر درخت است که خداوند رضای خود را از بیعت کنندگان اعلام کرده است[۶۶].

شیخ طوسی نیز ضمن اشاره به شأن نزول آیه می نویسد:
ابن عباس می گوید: علت بیعت رضوان به تاخیر افتادن بازگشت عثمان و شایعه قتل او بود و پیامبر اکرم بر کارزار با قریش پیمان گرفتند, ابن عباس می گوید: 
تعداد ما یک هزار و پانصد نفر بود, جابر گوید: تعداد ما یک هزار و چهارصد نفر بود و ابن اوفی عدد را یک هزار و سیصد نفر اعلام کرد[۶۷].
در مجموع به نظر می رسد با توجه به آنچه ذکر شد, استشهاد به آیه ی شریفه در بیعت برای به دست گرفتن قدرت از سوی پیامبر اکرم (ص) جداً مخدوش است؛ چراکه اولاً زمان این بیعت در سال ششم هجری است, در حالی که پیامبر اکرم (ص) در این هنگام چند سال رهبری جامعه اسلامی را به عهده داشتند؛ ثانیاً: تعداد افراد بیعت کننده حداکثر ۱۵۰۰ نفر بوده؛ در حالی که در آن زمان مسلمانان بسیار بیشتر از این تعداد بودند؛ ثالثاً: موضوع بیعت در حقیقت اعلام وفاداری و پایداری در جنگ بوده است نه اداره ی حکومت.

۴ – سرانجام سخن

البته جدای از آنچه گفته شد, دلایل دیگری نیز در عرصه ی اثبات مشروعیت الاهی حکومت پیامبر (ص) و یا نفی مشروعیت الاهی حکومت ایشان وجود دارد, ولی به جهت ضیق مجال و عدم ارتباط مستقیم بعضی از دلایل به بحث مورد نظر و غیر قرآنی بودن بقیه ی دلایل, از طرح آنها خودداری شد.
روشن است که حکومت پیامبر اکرم (ص) در کنار مشروعیت الاهی خود از حماقت ویژه ی فردی برخوردار بوده است و به همین دلیل دولت ایشان را بعضاً کاریزماتیک دانسته اند. التزام به قانون الاهی نیز زمینه ی اعتقاد به حکومت نوموکراسی را فراهم کرده است ولی با وجود مشروعیت الاهی به لحاظ نظری, نظریه های دیگر نمی تواند قابل قبول باشد. آری, از منظر جامعه شناختی و در نگاه مردم می توان دولت نبوی (ص) را کاریزماتیک, نوموکراسی و دموکراسی دانست.

منابع و پی نوشت ها

دکتر کاظم قاضی زاده در سال ۱۳۴۰ ش در تهران متولد شد. در ۱۶ سالگی به دانشگاه راه یافت, ولی پس از آغاز انقلاب فرهنگی, دروس حوزوی را آغاز کرد. وی دروس حوزوی را تا حد تجزی در اجتهاد ادامه داد. در کنار تحصیل حوزوی, نیز در رشته ی علوم قرآن و حدیث موفق به اخذ درجه ی دکتری شد و در سال ۱۳۸۰ از رساله ی خود با عنوان “حکومت در قرآن” دفاع کرد. دو کتاب “اندیشه های فقهی ـ سیاسی امام خمینی” و “ولایت فقیه و حکومت اسلامی” از وی منتشر شده است. همچنین از ایشان مقاله های متعددی در حوزه ی قرآن. حدیث, فقه و فقه سیاسی در نشریات علمی دانشگاه تربیت مدرس است.