این چهار پرسش، از اساسى ترین پرسش ها درباره اختیار انسان است.  نخست به مسئله «تقدیر» خدا و نسبت آن با اختیار انسان مى پردازیم. تقدیر داراى دو معنا و دو نوع است:

۱ – تقدیر علمى؛ یعنى، «سنجش و اندازه گیرى یا اندازه شناسى» و مقصود این است که: او مى داند هر چیزى در هر زمان و هر مکان، به چه صورتى تحقق مى یابد. به بیان دیگر، او به فراهم شدن مقدمات و اسباب و شرایط پیدایش پدیده ها و در پى آن، رخ دادن آنها علم دارد.

تقدیر علمى خدا، با اختیار انسان منافاتى ندارد؛ چرا که او مى داند مثلاً فلان شخص با اختیار و انتخاب خود، چه افعال و اعمالى را انجام مى دهد. در علم پیشین الهى، فعل انسان با وصف اختیارى بودن، متعلَّق علم خدا قرار مى گیرد و چنین علمى نه تنها منافى اختیار نیست؛ بلکه تأیید کننده آن نیز هست.[۱]

۲ – تقدیر عینى؛ یعنى، «ایجاد به اندازه، چیزى را به اندازه ایجاد کردن و یا اندازه براى چیزى قرار دادن». تقدیر عینى خداوند، عبارت است از: تدبیر مخلوقات به گونه اى که پدیده ها و آثار خاصى بر آنها مترتب گردد و این طبعا به حسب قرب و بعد هر پدیده اى، متفاوت خواهد بود؛ چنان که نسبت به جنس، نوع، شخص و حالات او تفاوت خواهد داشت. به عنوان مثال تقدیر نوع انسان، این است که از مبدأ زمانى خاص، تا سرآمد معینى در کره زمین، زندگى کند و تقدیر هر فردى، این است که در مقطع زمانى محدود واز پدر و مادرى معیّن به وجود آید. همچنین تقدیر روزى و سایر شئون زندگى و افعال اختیارى او، فراهم شدن شرایط خاص، براى هر یک از آنها است. در واقع خداوند هر مخلوقى را با حدود و قیود و اندازه، شرایط، خصوصیات و توان هاى مخصوصى  به وجود مى آورد.

این تقدیر نیز با اختیار انسان منافات ندارد؛ چرا که اعمال اختیارى ما و مقدمات آن ـ همچون هر پدیده دیگرى ـ از مجرا و دایره خاص خود تحقق مى یابد و این همان تقدیر عینى خداوند است. به عنوان مثال سخن گفتن انسان ـ که یک عمل اختیارى است ـ باید از مجرا یا مجارى خاص خود تحقق یابد. از این رو خداوند با اعطاى ریه، حنجره، تارهاى صوتى، زبان، دندان ها، لب ها و … این مجارى را براى تحقّق سخن گفتن مقدر فرموده است. همچنین مقدمات افعال اختیارى را با شرایط خاصى مقدر فرموده است؛ براى مثال او دستگاه گوارش را فراهم کرده و موادى آفریده تا در آن تصرف شود. باید دست و پا باشد تا انسان بتواند در آنها تصرف کند. اگر اعضا و جوارح نبود تا تصرف در مواد خارجى انجام دهد، خوردن اختیارى، تحقق نمى یافت.

امورى را که خداوند به تقدیر عینى مقدر فرموده است دو گونه است:

۱ – تحقق برخى از امور را بدون دخالت اراده و اختیار انسان اراده کرده است و جاى اِعمال اختیار و توهّم اختیار انسان در آن نیست. اعضا و جوارح ما جبرا به ما داده شده و قدرت اختیار، تفکّر و انتخاب، براى ما جبرى است. مقدمات اختیار و موادى که اعمال اختیارى ما روى آن انجام مى گیرد، جبرى است.

به بیان دیگر، اصل اختیار، مقدمات افعال اختیارى و موادى که افعال اختیارى روى آن انجام مى گیرد، همه براساس تقدیر عینى خداوند ـ که براساس اقتضائات عالم هستى و جهان مخلوق بوده ـ جبرى است.

۲ – تحقق برخى از امور را مشروط به اراده آزاد انسان قرار داده است. به عبارت دیگر اراده و تقدیر عینى خداوند، به این تعلّق گرفته که اگر انسان با استفاده از اختیار خود، خواستار انجام «الف» شود، فعل «الف» تحقّق یابد و اگر خواستار اجراى «ب» شود، عمل «ب» پدید آید. بنابراین براساس تقدیر عینى  الهى، اینکه ما چگونه از اختیار خود استفاده کنیم و آن مقدمات را به کار گیریم و از مواد چه بسازیم، در اختیار ما خواهد بود.

ذکر این نکته نیز بایسته است که تقدیر عینى، در حقیقت به ایجاد علل ناقصه بازگشت مى کند؛ یعنى، مقدماتى که پیدایش یک پدیده بر آنها متوقف است و به نحوى، در تعیین حد و اندازه آن شى ء لازم است، نه کافى. اما علت تامه شى ء، اگر چه مستند به خداوند است، طبق این اصطلاح، «تقدیر» نامیده نمى شود؛ بلکه «قضا» است.

براساس این تحلیل، تقدیر عینى قابل تغییر است؛ چون وقتى مقدمات یک شى ء فراهم شود، هنوز باید چند واسطه دیگر تحقّق یابد تا به خود آن پدیده برسد و در این میان، ممکن است موانعى پدید آید و جلوى تحقق آن شى ء را بگیرد.

با توجه به این نکته، معناى بسیارى از روایات در باب تغییر تقدیر، روشن مى شود. از این گونه روایات استفاده مى شود که پاره اى از کنش هاى انسان، تقدیرات را تغییر مى دهد. براى مثال صدقه موجب دفع بلاى مقدر مى گردد و یا صله رحم، عمر را طولانى مى کند. در این موارد، تقدیر عینى اوّلى آن بود که براساس شرایط مخصوص، بلایى نازل شود و یا فردى با تصادف یا امراض جسمانى، در سن خاصى فوت کند. اما مانعى مانند صدقه و صله رحم، به عنوان تقدیر ثانوى، جلوى تحقق بلا و فوت را گرفته و موجب تغییر آن شده است.

چاره دفع بلا نَبْوَد ستم

چاره، احسان باشد و عفو و کرم

گفت الصَّدْقه مردّ للبلا

داوِ مَرْضاکَ بِصَدْقَه یا فتى[۲]

قضاى الهى و اختیار انسان

«قضا» به معناى پایان دادن و کار را یکسره کردن است و مى توان مرحله نهایى یک کار را نیز قضا نامید. «قضا» نیز دو اصطلاح دارد: «قضاى علمى» و «قضاى عینى». علم به پایان کار و مرحله نهایى یک فعل، «قضاى علمى» است و پایان یافتن، یکسره شدن و تحقق نهایى کار را «قضاى عینى» مى گویند.

۱ – قضاى علمى خداوند؛ یعنى، علم او به وقوع حتمى پدیده ها. با اختیار انسان منافات ندارد؛ زیرا او علم دارد که پدیده یا فعل و کارى، با اختیار انسان حتما به وقوع خواهد پیوست. به بیان دیگر او مى داند فلان فعل انسان ـ با وصف اختیارى بودن ـ حتما به وقوع خواهد پیوست؛ یعنى، او چنان کارى را اراده کرده و با اختیار خود، آن را انجام خواهد داد.

۲ – قضاى عینى خداوند؛ یعنى، انتساب تحقّق عینى پدیده ها به او. مقتضاى قضاى عینى خداوند، این است که وجود پدیده ها را از آغاز پیدایش تا دوران شکوفایى و تا پایان عمر؛ بلکه از هنگام فراهم شدن مقدمات بعید، تحت تدبیر حکیمانه الهى بدانیم و فراهم شدن شرایط پیدایش و رسیدن به مرحله نهایى را مستند به اراده او بشماریم.

قضاى عینى رسیدن هر معلولى به حد ضرورت وجودى، از راه تحقق علت تامه اش است؛ زیرا هیچ مخلوقى در وجود و آثار وجودى استقلال ندارد. در نتیجه ایجاب و ضرورت وجودى همه پدیده ها، مستند به خداى متعال خواهد بود که داراى غنا و استقلال مطلق است.

در واقع، همان گونه که وجود هر پدیده اى، انتساب به اذن و مشیت تکوینى خدا دارد و بدون اذن او، هیچ موجودى پا به عرصه وجود نمى نهد؛ پیدایش هر چیزى مستند به قضاى عینى الهى است و بدون آن، هیچ موجودى شکل و حدود ویژه خود را نمى یابد و به سرانجام خویش نمى رسد.

مورکى بر کاغذى دید او قلم

گفت با مورى دگر این راز هم

که عجایب نقش ها آن کلک کرد

همچو ریحان و چو سوسن زار و ورد

گفت آن مور اِصبع است آن پیشه ور

وین قلم در فعل فرع است و اثر

گفت آن مورِ سوم کز بازو است

که اصبع لاغر ز زورش نقش بست

همچنین مى رفت بالا تا یکى

مهترِ موران فطن بود اندکى

گفت کز صورت مبینید این هنر

که به خواب و مرگ گردد بى خبر

صورت آمد چون لباس و چون عصا

جز به عقل و جان نجنبد نقش ها

بى خبر بود او که آن عقل و فؤاد

بى زتقلیب خدا باشد جماد[۳]

قضاى عینى الهى، با اختیار انسان منافات ندارد. شبهه ناسازگارى قضاى عینى الهى با اختیار انسان، از این تصور غیر صحیح ناشى شده که ضرورت وجود و تحقّق فعل ـ موقعى که علت تامه اش موجود باشد ـ به معناى اضطرار در مقابل اختیار انگاشته شده است. در حالى که این تلقى صحیح نیست؛ چرا که با توجه به چندگونگى استناد معلول واحد به چند علت، مسئله عدم تعارض قضاى عینى الهى، با اختیار انسان حل مى گردد. گفتنى است تأثیر چند علت در پیدایش یک پدیده، به چند صورت قابل تصور است:

۱ – چند علت با هم و در کنار یکدیگر تأثیر کند؛ مانند اینکه اجتماع آب، بذر، حرارت و … موجب شکفتن بذر و روییدن گیاه مى شود.

۲ – هر یک از علت ها، به طور متناوب مؤثر باشد؛ به صورتى که طول عمر پدیده، بر تعداد آنها تقسیم شود و هر بخشى از آن، معلول یکى از عوامل و عللى باشد که به نوبت، تأثیر خود را مى بخشد؛ چنان که چند موتور، یکى پس از دیگرى روشن شده و موجب ادامه حرکت هواپیما گردد.

۳ – تأثیر آنها مترتب بر یکدیگر باشد؛ چنان که در برخورد چند توپ با یکدیگر یا در تصادفات زنجیره اى ملاحظه مى شود. نمونه دیگر آن، تأثیر اراده انسان در حرکت دست و تأثیر آن در حرکت قلم و تأثیر آن، در پیدایش نوشته است.

۴ – تأثیر مترتب چند عامل طولى، به گونه اى که وجود هر یک از آنها وابسته به وجود دیگرى باشد؛ مانند وجود انسان و اراده او که وابسته به اراده الهى است.

در همه این صورت ها، اجتماع چند علت براى پیدایش معلول واحد لازم است. با توجّه به انواع استناد معلول واحد به چند علت ـ و به خصوص نوع چهارم ـ روشن مى شود که استناد افعال اختیارى انسان به خداى متعال، منافاتى با استناد آنها به اراده خود انسان ندارد؛ زیرا این استنادها در طول یکدیگر است و تزاحمى با هم ندارد.

به بیان دیگر، استناد فعل به انسان، در یک سطح و استناد، وجود آن به خداى متعال، در سطح بالاترى است که در آن، وجود خود انسان و وجود ماده اى که کارش را روى آن انجام مى دهد و وجود ابزارهایى که کار را به وسیله آنها انجام مى دهد و حتى قدرت اختیار و انتخاب او، همگى مستند به خدا است؛ زیرا انسان از خود هیچ گونه استقلالى ندارد و همه این امور را خداوند به او عطا کرده و قدرت انتخاب و گزینش و اختیار داده است و به او اجازه مى دهد که مطابق اختیار خود عمل کند و اگر او نخواهد که انسان مختار و آزاد باشد، انسان قادر بر هیچ عمل اختیارى نخواهد بود. پس تأثیر اراده انسان در مقام جزء آخر از علت تامه در افعال خودش، منافاتى با استناد وجود همه اجزاى علت تامه به خداى متعال ندارد. اینکه در برخى آیات، افعال و احوال و سرنوشت ما به خدا نسبت داده مى شود ـ مانند «وَ ما تَشاونَ إِلاّ أَنْ یَشاءَ اللّهُ رَبُّ الْعالَمِینَ»[۴]  ـ براى آن است  که ما را به توحید افعالى (یکى از مراحل عالى توحید) آگاه گرداند. قرآن مى خواهد انسان را خداشناس بار آورد و آدمى را با این نکته آشنا سازد که کمالش در درک احتیاج خود به خداوند است؛ زیرا انسان سراپا نقص وجودى و فقر محض است.

اى دهنده عقل ها! فریادرس

تا نخواهى تو، نخواهد هیچ کس

هم طلب از توست و هم آن نیکویى

ما کى ایم اول تویى، آخر تویى

هم بگو تو، هم تو بشنو، هم تو باش

ما همه لاشیم با چندین تراش[۵]

پرسش و پاسخ های دانشجویی پیرامون خداشناسی/ مؤلف:محمدرضا کاشفی

دفتر نشر معارف

پی نوشت ها

[۱] – نگا: محمد سعیدى مهر، علم پیشین الهى و اختیار انسان.

[۲] – مثنوى، دفتر ششم، ابیات ۲۵۹۰ و ۲۵۹۱٫

[۳] – مثنوى، دفتر چهارم، ابیات ۳۷۲۱ ـ ۳۷۲۸٫

[۴] – «و تا خدا پروردگار جهانیان نخواهد [شما نیز] نخواهید خواست»؛ تکویر (۸۱، آیه ۲۹).

[۵] – مثنوى، دفتر ششم، ابیات ۱۴۳۸ ـ ۱۴۴۰٫ر.ک: مصباح یزدى، محمد تقى، ج ۱، آموزش عقاید، صص ۱۸۰ ـ ۱۸۷؛ همان، معارف قرآن، ج ۱، صص  ۲۰۲ ـ ۲۲۲؛ مطهرى، مرتضى، انسان و سرنوشت.