در فاصله میان قرون هجدهم تا اوایل قرن بیستم میلادی، شرایط سیاسی، اقتصادی، فرهنگی خاصی بر سپهر سیاست و فرهنگ عراق، خاورمیانه سایه افکنده بود. مبادلات اقتصادی بین نواحی مختلف خلیج فارس تا اقیانوس هند، باعث پدید آمدن روابط تنگاتنگ و در هم تنیده ای میان آن ها شده بود: تجار ساکن درون صحاری نجد برای فروش اسب های خود به هندوستان سفر می کردند؛ بنگاه های کلان اقتصادی در حلب، در نقاط مهم اقتصادی منطقه مانند بصره و بمبئی شعباتی احداث کرده بودند و تجار کویتی برای فروش کالای خویش از اقیانوس هند می گذشتند.در واقع همین روابط اقتصادی پررونق باعث پدید آمدن بندرگاه ها و کاروانسراهای مهمی در منطقه شده بود. میزان تأثیر گذاری گسترده این ارتباطات تجاری را می توان در دیگر جنبه های حیات بشر مانند شباهت سبک معماری مساجد و ابنیه مجلل در حوزه حجاز، نجد و عربستان شرقی جستجو کرد.۲ با این وجود ارتباطات اقتصادی و بازرگانی این مناطق را نمی توان اصلی ترین جنبه اشتراک میان آ ن ها دانست، چه همسانی های فرهنگی بسیار پررنگ تری از مسائل اقتصادی، میان ساکنان این سرزمین ها جلوه کرده بود.

در یک نمای کلی باید گفت که توسعه و پیشرفت فرهنگی ویژه ای که در بازه زمانی مذکور، حوزه کشورهای عربی عراق، عربستان و خلیج فارس را تحت تأثیر خود قرار داده بود، به ندرت از منظر منطقه ای مورد بررسی قرار گرفته است. برای توضیح بیشتر در باب توسعه و پیشرفت فرهنگی باید به روابط فرامنطقه ای برخی مسلک های فراگیر مانند حلقه های اخوت صوفی در قرون دوازده و سیزدهم / هجده و نوزدهم یا نهضت پان اسلامی عثمانی اشاره کرد. بدون شک برای بررسی خاستگاه ها و ریشه های شکل گیری وجه غالب این جنبش ها باید به محدوده ی جغرافیائی خاصی توجه داشت، به دیگر سخن شاید بتوان پای بندی و تعلق خاطر این جنبش ها را به محلی خاص به عنوان زادگاه و خاستگاه اصلی، در دغدغه های خاص سیاسی- اجتماعی بنیان گذاران آن مانند تأثیرگذاری بر خاندان حاکم یک منطقه و یا گرایش و دلبستگی به یک منطقه جغرافیایی جستجو کرد. از آنروست که می توان حرکات روشنفکرانه و نخبه محور محدوده شرق عربی را پدیده هایی محلی و شهری نامید. گذشته از آن، شبکه های گسترده علما و خطیبان با وجود بُعد مسافت میان مراکز فکری-فرهنگی آن روزگار و صعوبت اطلاع رسانی، قادر به برقراری ارتباط و تعامل در سطح گسترده ای از جهان اسلام بودند و حضور این حلقه های دانش محور در این گستره وسیع، تأثیرات شگرفی بر نواحی اطراف می گذاشت.

جنبش وهابی یکی از این موارد است، جنبشی که تاکنون در حیطه پژوهش های محدود در زمینه قدرت گیری و استیلای پادشاهی سعودی بر عربستان مورد بررسی و مداقه قرار گرفته است. با این حال تجربه تاریخی و روند ساخت دولت سعودی-وهابی عربستان از طریق منابع همسو و موافق، به دیگران منتقل شده است. البته گزارش های ماموران دولتی بریتانیایی در منطقه نیز بر این منابع افزوده شده و به همین دلیل نباید این جنبش را یک پدیده بومی و محدود الاثر دانست. فراتر از این، مورخین سعودی در تلاشند تا این تواریخ را پیش درآمدی بر عربستان جدید و تحول یافته امروزی به تصویر بکشند. تأثیرات فرامنطقه ای زایش و گسترش دولت وهابیت در عربستان از یک سوی به عنوان احیاگر گرایش های پرسابقه سلفی، اهمیت بسیاری داشت. و از سویی دیگر تعارضات و مناقشات حساس و البته بنیادین متصوفه و سنت گرایان متعصب را زنده می کرد. تعارض و تقابل اساسی و غیرقابل حل وهابیان و تساهل و آسان گیری متصوفه فاصله بسیار زیادی را بین صوفیان و فقهای متعصب سنی همین طور باقی بماند، اجتماعی و مخصوصا سیاسی پدید آورده بود؛ منطقی که می توانست حتی مسلمانان سنتی را نیز با پس زمینه ایمان راستین محکوم کند، طبیعتاً منادی قرائتی سخت گیرانه و بنیادگرا از دین اسلام بود که خشونت را یکی از ابزارهای اعمال آن می دانست. محمد بن عبدالوهاب بر مبنای همین قرائت خاص از دین اسلام توانست بنیان گذار دولتی بر مبنای این طرز فکر باشد: هر سه این عوامل در شکل گیری و بسط دولت وهابی سعودی عربستان نقش ایفا کردند و بر تمام جنبه های زندگی سیاسی، فرهنگی و اقتصادی دنیای اطراف خویش به شکلی کاملا افراطی اثر گذاشتند. البته وهابیون در بادی امر چندان از ذائقه های عام زیست بوم خویش فاصله نگرفتند. فی المثل ما می دانیم که در اواخر قرن هجدهم و اوایل قرن نوزدهم چندتن معدود اما صاحب نفوذ از شیوخ عراقی به دلیل اعلان عمومی و ترویج عقاید وهابی، از سوی علمای آن دیار نفی بلد شدند.۳ این واکنش های دوسویه- دشمنی از یک سوی و از سوی دیگر معاونت و مشارکت- اصلی ترین جنبه قابل بررسی در جریان بسط و گسترش دولت اول سعودی است. بررسی و تبیین تقابل این وحدت گرایی و متقابلا تکثر گرایی توامان در جریان رشد و توسعه دعوت وهابی و تأثیرات آن بر سرزمین های اطراف چون شبه جزیره عربی بویژه عراق، در فاصله بین سال های ۱۱۵۸/۱۷۴۵ تا دهه ۱۳۴۸/۱۹۳۰، هدف و غایت اصلی این رساله است.

تجلی وحدت و تکثرگرایی در تعامل وهابیان و اهل عراق

پیش از ورود به مباحث تاریخی بسط و گسترش دولت وهابی در عربستان و سرزمین های همجوار آن مانند عراق و کشورهای حاشیه خلیج فارس، باید خاطر نشان کرد که تاکنون به تئوری و نظریه ای که این جنبش با اتکا بدان توانست چنین توسعه و گسترشی بیابد، به خوبی پرداخته نشده است. اگر از منظر تاریخ نگاری های معاصر سعودی به سیر رشد و توسعه دولت سعودی در طول عمر سیصد ساله اش بنگریم، با چیزی جز رشد فزاینده ی اقتصاد کشاورزی، توسعه شهرسازی و معماری بلاد و نیز شکوفایی شگرفی در ادب و فرهنگ نجد، تحت تأثیر اصلاحات بنیادین دولت سعودی در زمینه های متنوع سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و ایدئولوژیک مواجه نخواهیم شد. در واقع سردمدار این مورخین، پژوهشگری وهابی به نام عُوَیضه الجهنی ست که تلاش بسیاری در حماسی جلوه دادن ظهور و گسترش دولت سعودی مبذول داشته است. وی زمینه های این بسط و توسعه را این چنین شرح می دهد:

در قرن پانزدهم میلادی، بی ثباتی گسترده باعث وسعت خشونت گرایی و مهاجرت در میان قبایل نجد شده بود، وضع معیشت مردم نیز تعریفی نداشت و شرایط مهیای پدید آمدن دولتی قدرتمند و باثبات بود که توانایی گشودن راه های جدیدی برای گسترش جوامع مدنی و شهرنشین در منطقه را داشته باشد. قبایل عمده به آرامی با یکدیگر متحد شده و در نقطه ای متمرکز شدند. به موازات رشد جوامع یکجانشین، جمعیت نیز افزایش یافت. این شرایط جدید سیاسی، اجتماعی و مذهبی نوید بخش تحولی بنیادین در میان مردم منطقه بود. جهنی در ادامه، سخنان خویش را اینگونه به انجام می رساند:

ابن عبدالوهاب با نبوغ و ذکاوت خویش معضلات اساسی اجتماعی- سیاسی جامعه خویش را در نجد درک کرده، برای حل آن ها دست به اقداماتی زد. وی در پی نیل به این هدف، تمام زندگی و نیروی خود را خالصانه در راه پدید آوردن دولتی متمرکز و قدرتمند که توانایی استقرار شریعت حقیقی و صلح و دوستی و امنیت را در منطقه داشته باشد، مبذول داشت. او خود را از طریق تحمل مشقات فراوانی برای کسب علم و فن برای نیل به اهداف متعالی که در ذهن خویش می پرورد، آماده کرد و توانست نقش ویژه خود را در تحولات عمده سیاسی مذهبی عصر خود در نجد ایفا کند.۴

جهنی پس از پایان سخنانش، ناچار به اقرار به برخی قتل عام های وهابیون در منطقه شده، آن را هزینه های تحول خواهی دولت سعودی خوانده است. در واقع پاسخ های ترکیبی و مغالطه آمیزی که توسط نظریه پردازان جنبش وهابی منتشر شده، نشانه های خوبی برای درک جهت گیری و حیات فکری نخبگان آن دوره تاریخی ست. شاید بجا باشد اگر از خود بپرسیم، چرا این جنبش با چنین مشکلات بنیادینی دست به گربیان بود. این تضاد ها که جامعه موحّدی ابتدائا با آن ها مواجه شده بود، در ذات و جوهر خویش به دو مقوله اساسی و بنیادین در اندیشه اسلامی بازمی گردد: تجدید و اصلاح.۵ چنانکه مورد اتفاق نظر تمام مورخین و پژوهشگران تاریخ اسلام است، هردوی این مفاهیم جزء اصلی ترین عوامل جهان بینی اسلامی هستند که به صراحت در قرآن و سنت رسول خدا بدان ها اشاره شده است.۶

اندیشمندان جوامع اسلامی که هدایت معنوی و اخلاقی مردم را به عهده دارند با تاکید بر تجدید حیات معنوی اعضای جامعه خویش، آن ها را به ارزش های اصیل و بکر اسلام فرا می خواندند. منتقدین فضای عمومی حاکم بر جهان اسلام، با استفاده و استناد به مفاهیم قرآنی تجدید و اصلاح،۷ نه تنها فضای فکری حاکم را محکوم می کردند بلکه می کوشیدند آن مفاهیم اصیل و آموزه های صحیح را در پرتو اجتهاد خویش مجددا تفسیر و تاویل کنند. چنانکه جان اسپوزیتو به خوبی بیان کرده است:

هدف اصلی اجتهاد، اجرای مفاهیم و دریافت های جدیدی از دین نبود، بلکه آن ها مدعی بازگشت و احیای مفاهیم اصیل قرآن و سنت بودند که طی قرون متمادی و کج فهمی اصحاب دین از مسیر اصلی خویش فاصله گرفته و به بیراهه رفته بود. مکتب اصلاح گری اسلامی به هیچ وجه در پی برقراری ظاهری و سطحی قواعد و ساختارهای جامعه صدر اسلام نبود.۸ در میان مکاتب اسلامی، حنابله با تاکید و حمیّت ویژه ای به این مباحث می پرداختند، عالم شهیر حنبلی، ابن تیمیه با ارائه تئوری خویش سردمدار تشکیل حلقه های فکری اصلاح گرا و نوگرای اسلامی بود. اعضای اصلی این حلقه های فکری را، چنانکه با سلفیه نیز اشتراک نظر داشتند، علمای حنبلی تشکیل می دادند، که مردم را به پیمودن راه اسلاف صالح، فرا می خواندند. سلفیون تنها راه رستگاری و رهایی جامعه اسلامی از نکبتی که گریبانگیرش شده بود را بازگشت به اصول اساسی دین و آموزه های راستین پیامبر اسلام(ص) می دانستند. در میان تمام جنبش های سلفی که در طول حیات این نحله فکری پدید آمده، هیچ نهضتی به اندازه وهابیت بر پایبندی افراطی بر شریعت تاکید و ابرام نورزیده است. تیغه تیز این عقاید ابن عبدالوهاب در مراحل ابتدایی متوجه حلقه های اخوت صوفی بود که در آن زمان در کل جهان اسلام بسط و گسترش قابل توجهی یافته بودند.۹ علاوه برمسائلی که بدان ها اشاره شد، وهابیون تکریم قبور و آرامگاه بزرگان، تقدیس سنگ ها و درختان و طلب شفاعت از کسی بجز پیامبر اسلام(ص) را نمادی از کفر و شرک می دانستند. در حالی که شاید جنبش وهابی با اقدامات پردامنه و وسیع خود سرزمین نجد را از تاریخ سراسر جنگ و خونریزی جاهلانه خویش رهانیده باشد، از سوی دیگر نوعی حس بی میلی و غضب را نسبت به شبه جزیره عربی و تمام سرزمین هایی که ساکنان آن در عقاید کافرانه خویش مصّر بودند، پدید آورده بود. با وجود سابقه طولانی تکفیر در تعالیم اسلامی، وهابیون با ارائه تعاریف جدیدی از مصادیق کفر، «اهل کتاب» را نیز تکفیر کردند. اصلی ترین دستاورد ایشان را می توان القاء حس قدرتمند نفاق افکن که ظاهرا به دنبال اصلاح و احیای ارزش های اصیل اسلامی پدید آمده بود، در سرزمین های اطراف خویش دانست. با این همه نباید سخن گفتن از جنبش های اصلاح گر سلفی قرون ۱۸ و ۱۹ در جهان اسلام را به وهابیت منحصر دانست. جمع کثیری از شیوخ عراق که راه پیامبر را تفسیر و تبیین کرده اند، گرایش های سلفی داشته اند. نیم قرن پیش از ظهور وهابیت در سال (۱۱۵۸/۱۷۴۵)، اجازات متعددی از شیوخ سرشناس و معتبر عراق مانند شیخ ناصر بن سلطان الجُبُری، استاد مدرسه قادری موجود است که در آن ها شاگردان خویش را به پیروی از راه اصیل اسلامی و عدم انحراف از تعالیم اصیل اسلاف صالح فرا خوانده است. محمد بن عبدالوهاب در سال (۱۱۵۵/۱۷۴۲)، از طریق نامه ای که به علمای بصره نگاشت از آن ها خواست به دعوت وهابی بپیوندند، که البته با جواب رد ایشان مواجه شد. شیخ نامه های بعدی خویش را به سلیمان  پاشا (حکـ ۱۷۸۰-۱۸۰۲/۱۱۹۴-۱۲۱۶) ارسال داشت، این نامه ها توسط نائب پاشا، شیخ عبدالراوی که اقدامات بدعت انگیز او باعث پدید آمدن ارتباط و مکاتبه با نوه شیخ، سلیمان بن عبدالله بن محمد بن عبدالوهاب شد، رد و بدل می شد. این مکاتبات که در اصل بررسی انتقادی مبانی اندیشه وهابی به حساب می آمد، یک قرن بعد از نگارش، تحت عنوان «التوضیح عن توحید الخلاق فی جواب اهل العراق» در قاهره به چاپ رسید.۱۰

به رغم حضور مخالفین وهابیت در عراق، نگرش ضد وهابیت را نمی توان وجه غالب و مورد اتفاق تمام علمای عراق دانست. شواهد و مدارک حاکی از آن ست که تحت حمایت های بی دریغ وهابیون از یکی از شیوخ موروثی قبیله عبید، یعنی عبدالله بیگ الشاوی، آموزه های این نهضت، انتشار گسترده ای در عراق یافت. متعاقب این اقدامات، در دهه (۱۱۵۳/۱۷۴۰) حکومت سلیمان پاشا، هراسان از تأثیرات عمیق تبلیغات وهابی، علمای عراقی را به مقابله و پاسخ گویی به شبهات این بدعت بزرگ دعوت کرد. برخی چنین کردند و ما برآنیم که دیگرانی که از این اقدام پرهیز کردند احتمالا در خفا به اندیشه های دعوت وهابی ایمان آورده بودند.۱۱ از سوی دیگر پیوند ناگسستنی و محکمی که بین شیخ علی السُوَیدی سلفی مسلک و پاشا سلیمان کوچک(حکـ ۱۸۰۷-۱۸۱۰/۱۲۲۲-۱۲۲۵) برقرار بود، مانع از گسترش وهابیت شده بود. پاشا، تحت تأثیر مشاورت های سُویدی دستور داد مبلغ ثابت و عادلانه ای بجای صدقاتی که در حکومت های پیشین قهراً دریافت می شد، به مامورین مذهبی پرداخت شود و تنها مالیات شرعی باید بر عامه مردم جاری شود.۱۲ طبیعی ست که به هر حال کشف تفاوت ها و اختلافات سلفیه و وهابیت به دلیل اشتراک مبانی نظری، امر بسیار دشواری ست. به دیگر سخن تهدید وهابیت برای جهان اسلام توسط مورخین وابسته به ممالیک به شکل اغراق آمیزی مطرح شد و در بهترین شرایط تفاوت های بنیادین و نظری میان این دو مکتب فکری-سلفیه و وهابیت- چنان نبود که به اختلاف و گسست سیاسی میان متحدین هم مسلک تبدیل شود.

با این حال در فضای ناامن و بی ثبات قرون ۱۸ و ۱۹ عربستان، عراق و حاشیه خلیج، وهابیت به قدرتی قابل ملاحظه تبدیل شده بود. مخصوصا پس از آنکه امام محمد بن عبدالوهاب رساله اولیه خود را به نواحی که آن ها را به دلیل تأثیر دراز دامن آموزه های منحرف صوفی و فرائض مذهبی نادرست و باطل، کافر و مشرک خوانده بود، پی گرفت. اهمیت سیاسی دعوت وهابی برای پاشای بصره و بغداد و قبایل قدرتمند شیعی عربستان شرقی، کمتر از اهمیت مذهبی آن نبود، چرا که وهابیون با سلاح عقیده و ایمان حملات خود را به سوی مرزهای ایشان آغاز کرده بودند.

شرح این مجادلات از سوی مولف ناشناس کتاب لمع الشهاب فی سیره محمد بن عبدالوهاب که اثری ضدوهابی بشمار می آید و احتمالا توسط وقایع نگاری از اهالی احساء در شرق عربستان به رشته تحریر در آمده، تبیین شده است. طبق آنچه نگارنده کتاب مذکور نقل کرده، مخالفان وهابیت نه تنها آن را بدعتی تازه در دین اسلام می دانستند، بلکه غایت اصلی را نه اصلاح گری در تعالیم اسلامی، بلکه ابراز و اجرای آیین جدیدی ورای اسلام شمرده بودند.۱۳ تاریخ نگار رسمی ممالیک در عراق نیز گرایش های همسانی را نشان می دهد، ابن سند و کِرکوکلی دو مورخ طرفدار ممالیک نیز در میان رسالاتشان از وهابیون با عباراتی چون مُِغفلون و فاسدون یاد کرده اند. آن ها سؤالات و انتقادات خود را در باب درجه بندی کفر و شرک در اندیشه وهابی در حالی با صداقت و صراحت خوبی بیان می کنند که وهابیون از تمام نیروی معنوی و عقیدتی خود برای حمله و هجمه بر علیه والی عثمانی در عراق و قبایل بنی خالد در احساء استفاده می کردند.۱۴ در حقیقت تهمت مشخصی که ابن عبدالوهاب را به بدعت گذاری دینی جدید محکوم می کرد در زمان خود شیخ نیز ادعایی گزاف و بی مورد به نظر می رسید. بورکهارت در کتاب خود «مطالعاتی در باب صحراگردان و وهابیون» این ادعا را کاملا نادرست و نتیجه جوسازی منفی عثمانی برعلیه وهابیت دانسته است.۱۵ اما برخلاف آنچه انتظار می رفت، ایراد این اتهام مدت های مدیدی به طول انجامید. از سوی دیگر مورخین محافظه کار دیگری هم وجود داشتند که کوشیده اند با ساده انگاری بیش از حد در اندیشه وهابیت بدان به عنوان موضوعی کم اهمیت بنگرند.

به هر روی تمام این تقابلات و تعارضات تاریخ نگارانه و ادبی باید با توجه به زمینه بروز و ظهور خود مورد بررسی قرار گیرد. بدون شک نزد همگان پذیرفته است که عوامل سیاسی، اقتصادی و مذهبی گوناگونی در تعارضات میان وهابیان و مخالفین شان تأثیرگذار بوده است. از آغاز تشکیل دولت اول سعودی، شاهراه های اقتصادی به عنوان مسیر تجارت سرزمین های اطراف به داخل شبه جزیره عربی، در استراتژی اقتصادی دولت سعودی اهمیت ویژه ای داشتند. حملات و تهاجمات سعودی-وهابی به داخل شبه جزیره، منحصرا تحت تأثیر مبارزه با جهالتی که آن سرزمین را فرا گرفته نبود و به امور دیگری چون میزان عایدی و سودی که از این حملات متوجه آن دولت می شد نیز ارتباط داشت. به عنوان مثال، امرای سعودی ساختار جدیدی را جایگزین خُوّه یا عوارض راه ها در نجد کرده بودند، بدین ترتیب که تمام مسافران، زائران و بازرگانان بالاجبار از مسیری محدود که توسط ماموران سعودی کنترل می شد، عبور داده می شدند و در نهایت در درعیه ، پایتخت سعودیان عوارض و مالیات کلانی از ایشان اخذ می شد.۱۶ در دریا نیز ارتش سعودی به دفعات سرزمین های شیوخ عربستان شرقی، قطر، بحرین، یمن و سواحل خصوصی را به تصرف خویش در آورد. اصلی ترین هدف و نتیجه این انحصارگری قدرت در خاک و آب که باعث ایجاد گسست شدیدی در شبکه های ارتباطی اقتصادی شده بود، بازسازی کنترل شده تعاملات اقتصادی-تجاری جدیدی که سعودیان درآن نقش اصلی را ایفا کنند، بود.

یکی از اصلی ترین نتایج جنگ های نیروهای سعودی-وهابی در عراق و خلیج فارس، تغییر و انتقال در معادلات سیاسی و نیز مسیرهای بازرگانی منطقه بود: بحرین، قطر و کویت هستی ناچیز خویش را در این دوره خاص مدیون شرایط سیاسی همه گیر و رایجی بودند که تحت تأثیر اقدامات سعودیان بر کل منطقه حاکم شده بود. تهاجمات سعودیان به حجاز در سال (۱۲۲۳/۱۸۰۵) به خوبی سلطه و حکومت ظاهری سلطان عثمانی را بر حرمین شریفین عیان ساخت و قدرت نظامی سعودی را به رخ ارتش شکننده پاشاهای ممالیک در بغداد و بصره کشید. از سوی دیگر حملات سعودی تأثیرات بسزایی بر مناسبات سیاسی قبایل جنوب عراق و شمال خلیج فارس داشت، قبایلی که بنا به اقتضای شرایط در منطقه- به ویژه مرز منطقه مُنتَفِق در مرزهای جنوبی و مرکزی- عامل عثمانی برای مبارزه با تحرکات مرزی امارت سعودیان بوده و نیز در دیگر سوی گاها پیمان اتحاد و مساعدت با نیروی سعودی منعقد می کردند. شاید بهترین مثال برای منازعات و درگیری های ستیزه جویانه جنبش وهابی با سرزمین های اطراف را بتوان در تهاجم ایشان بر کربلا در سال (۱۲۱۹/۱۸۰۱) جست.

تداوم شرایط در دهه های آغازین قرن بیستم

در سنوات آغازین قرن بیستم میلادی، گرفتاری و حصر چندباره قلمروی قبایل متعدد شبه جزیره، عراق و خلیج باعث شد تا این قدرت ها بر علیه نیروی سعودی دست به نوعی ائتلاف بزنند. با این وجود، در شرایطی که روابط عبدالعزیز بن سعود و نیروهای عثمانی بشدت متشنج بود و نیروهای بریتانیایی به سواحل شمالی خلیج تجاوز کرده بودند و نیز از سوی دیگر آل رشید تعارضات جدی با نیروهای سعودی داشتند و احتمالا به کف آورنده نهایی امارت حائل شمرده می شدند، با تلاش های بی وقفه و مستمر شریف حسین بن علی، حاکم حجاز برای افزایش قلمرو خویش مواجه هستیم و نیز دسیسه گری و توطئه چینی شیخ مبارک، امیر کویت علیه نمایندگان سیاسی عثمانی در بصره به وضوح هویداست، شرایط و اوضاع سیاسی منطقه آبستن بروز معادلات تازه ای بود. اما آنچه پس از فعل و انفعالات بسیار، در این معادلات تغییر کرد شرایطی بود که به نفع قدرت تازه نضج یافته و البته شکننده وهابی تمام شد. بخصوص در دوره انتقال و افول قدرت عثمانی در منطقه و پایان قیمومیت بریتانیا بر عراق، جنبش وهابیت با به کارگیری گرایش های افراطی سلفیه، جای خالی این قدرت ها را در منطقه پر کرد. اما وجه تمایز عمده این دوره با دوره های پیشین، این بود که برخلاف قرن هجدهم (زمانی که والیان عثمانی عراق و وهابیون بر سر خط مرز مابین شان در حال مجادله بودند)، در دهه های آغازین قرن بیستم تعارضات وهابی-سلفی با اختلافات نژادی همراه شده بود که در پی پدید آمدن دولت هایی ناتوان و ضعیف تبدیل به گرایش های ملی-مذهبی شده بود.

چنان که از اقتضائات دوران آشوب و بحران بود، حکومت هاشمی در عراق چندسال ابتدایی این دوره را در جنگ و نزاع با قبایل مرزی خود سپری کرد. با درنظر داشتن فضای دشمنی و جدال ورزی رایج در منطقه، اکثر قبایل محدود شده و سکونت داده شدند. کنسولگری بریتانیا بر تأثیرگذاری و ایفای نقش ایشان در منطقه تاکید می ورزید، چه دیواره و محدوده دولت ها، بر نظامات حقوقی-عرفی قبیله ای پایبند بود، اما نباید این موضع باعث ایجاد اتحاد و یکپارچگی در میان ایشان می شد.۱۸ عراقِ انگلیس توانست تمام ساختارهای آموزشی، دولتی و قضایی خود را بازسازی کند، و از این طریق انگیزه و عزم ویژه ای را برای حضور اعضاء ذکور جامعه-چه شیوخ قبایل و چه افندی های شهری- در پارلمان جدید پدید آورد. مامورین سابق اشراف مکی که در نظام رتبه بندی عثمانی ارتقا یافته بودند و در آستانه جنگ جهانی اول با هدف پیوستن به نیروهای امیر فیصل بن حسین(که ابتدا در حجاز و پس از آن در سوریه حضور داشت) از ارتش جدا شده بودند، همگی اصلی ترین نیروهای دولت نوین وهابی را تشکیل می دادند. بیشتر شیعیان منطقه به اقلیت سنی حاکم پیوستند تا نهادهای حکومتی را بازسازی و احیاء کنند.۱۹ شورش های قبیله ای حتی پس پایان خونینی که در سال ۱۹۲۰ به خود دید نیز در گوشه و کنار بروز و ظهور داشت، و سرآغازی برای شکل گیری نظام حکومتی خودمختار عراقی بود که شرایط نوینی را از لحاظ سیاسی، اقتصادی، مذهبی و گرایش های نژادی پدید آورده بود. مع الوصف تمام این شرایط گذرا و موقت بود، چه نهادهای حکومتیِ از درون مضمحل عثمانی، گاهی تحت تأثیر تحریکات کنسولگری پرنفوذ بریتانیا احیا می شد، در حالی که بریتانیا در شرایط دیگر( چنانکه بریتانیا در سوی دیگر از قدرت گیری شیوخ قبایل نیز حمایت می کرد) می کوشید با امتزاج این دو روی یک سکه، اهداف چندلایه خود را در منطقه محقق سازد. مهم تر از همه این موارد اندیشه آزادی خواهی، مساوات، پلورالیزم و دموکراسی بود که کم و بیش تبدیل به بیت الغزل ساختارهای نوین حکومتی عراق شده بود، عراقی ها در تمام سطوح، دغدغه هایی چون ملی گرایی، فرقه گرایی و بعضا عقاید مذهبی را دنبال کردند که همگی در اندیشه تشکیل یک دولت مستقل و به دور از دخالت های بریتانیا تبلور می یافت. از لحاظ فرهنگی نیز این گرایش های انشعاب گرا و چندصدایی فرهنگی، چشم اندازی چند وجهی را از عراق ارائه می کند. این گرایش ها عموما از طریق گروه های مذهبی و فرقه گرا در بغداد به جامعه تزریق می شد. تحرکات و اقدامات پردامنه انجمن های ادبی و نشست های فرهنگی در دهه های ۱۹۲۰ و ۱۹۳۰، به دنبال تشخیص و ارائه هویتی منحصر از دیگر ملل، برای یک فرد عراقی با تکیه بر تمام پس زمینه های فرهنگی، تشکیل می شد. جلسات هفتگی که در منزل پدر آناستازیا الکرملی در بغداد تشکیل می شد و مجموعه ای از گروه های شیعی، سنی، مسیحی و یهودی را گرد هم می آورد تا در تمام ابعاد فرهنگ عرب با تکیه بر سیاست و دین به بحث و تبادل نظر بپردازند، از نمونه های بارز این اقدامات فرهنگی است.۲۰ فراتر از این مدارس سکولار و غیر دینی در حال پا گرفتن بودند، فی المثل اقلیت یهودی که در زمینه اقتصادی بر دیگران مزیت داشتند، فرزندان خویش را به مدارس اسرائیلی هایی می فرستادند که تحت نظام فکری و آموزشی فرانسه دانش آموزان را می پروردند. در همین حین، و در سال های آغازین شکل گیری سلطنت، نظام آموزشی شیعی در کربلا و نجف با پذیرش بهتری نسبت به دیگران دست به تغییراتی در ساختار قانونی زندند،۲۱ و کوشیدند با جلوگیری از بروز گرایش های فرقه ای، از سنت آموزشی رشدیه که از عثمانی به دیگر مناطق نیز سرایت کرده بود، پیروی کنند.۲۲ همزمان با رونق گیری این روش های جدید در زندگی مردم، سنت های قدیمی نیز با تأثیرگذاری بالا توسط اقشار پایین جامعه پشتیبانی می شدند. در میان تمام این گرایش های نو و کهنه، دو فرقه در میان همگان از اقبال بیشتری برخوردار بودند: متصوفه و سلفیه. اخوت صوفی، مخصوصا قادریه، نقشبندیه و نیز فرقه نوپدید رفاعیه در سرزمین عراق رشد و گسترش قابل توجهی یافته بودند. در قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، بطور عام عرفان گرایان به دو گروه تقسیم می شدند: از سویی حلقه های اخوت «محافظه کار و متعصب» که به ولایت معنوی، اسلاف نیک سرشت خویش متکی بودند، در صحنه حضور داشتند. تنها فرق این گروه با علمای سنتی، اعتقاد ایشان بر وجود باطنی برای ظاهر قرآن و سنت بود. از سوی دیگر طریقت های دیگری نیز وجود داشتند که در سطح عامه مردم رواج بیشتری داشتند و از سوی مخالفین شان به گمراه کردن مسلمانان از طریق رواج فرائض و عادات مذهبی مجعول و خارج از دین از راه راستین قرآن و سنت، متهم می شدند. چه رهبران صوفیه درک مفاهیم دینی را برای عوام الناس، بسیار آسان می نمودند و می کوشیدند باطن قرآن و سنت را ممزوج با شعر و ادبیات به پیروان خویش منتقل کنند.۲۳ از سوی دیگر سنت اسلامی رایج و سرسختی که با سنت متصوفه به شدت سر جنگ داشت، نیز حضور داشت. میزان آگاهی و درک مردم از مفاهیم سلفی در عراق را شاید بتوان محصول تلاش های درازدامن نوحنبلیانی دانست که در فاصله بین قرون ۱۸و ۱۹ به سرزمین های عراق، مصر و هندوستان سفر کرده و هریک در گوشه ای جنبش های نوگرا و اصلاح طلبی را بنیان نهاده بودند. اما به رغم سابقه نسبتا طولانی سلفیه در عراق، این جنبش کماکان به همان شکل درونی و خفی خود باقی مانده و نتوانسته بود به جنبشی فراگیر تبدیل شود. برخلاف سوریه و مصر که جنبش در آن ها توانسته بود به حد کافی پیرو و هواخواه بیابد و اصلاح گران نو اندیشی چون سید جمال الدین اسدآبادی، محمد عبده و رشید رضا را برای هدایت یک جنبش ضد استعماری گسترده به سمت خویش جلب کند، در بغداد گرایش های سلفی به شکلی درونی و خاص باقی مانده و حول محور شیخ محمود شکری آلوسی مجتمع شده بود. اصلی ترین رقیب شکل گیری و بسط عقاید سلفی در عراق، بدون شک تلاش و حمایت بی دریغ امپراطوری عثمانی برای رواج اخوت متصوفه، بالاخص در زمان سلطان عبدالحمید دوم بود. این وضعیت متفکرین سلفی را در موقعیتی ضد امپراطوری عثمانی و جهت گیری های فکری آن قرار داده بود.

تمایلات ضد وهابی و ضد تصوف شیخ محمود شکری آلوسی

۲۲ محرم ۱۳۲۳/ ۲۹ مارس ۱۹۰۵، کنسول بریتانیا در بغداد گزارش داد: صبح دیروز یکی از تأثیرگذارترین شخصیت های جامعه عربی در بغداد دستگیر و به شهر موصل تبعید شده است.۲۴ این شخص، کسی جز شیخ محمود آلوسی نبود، استاد مدرسه حیدرخانه و شخصیتی که به دلیل عقاید خاص سیاسی-مذهبی اش شهرت ویژه ای یافته بود۲۵؛ یکی از اقوام نزدیک او، والی سابق بغداد، ثابت افندی الآلوسی بود، همچنین عبدالرزاق افندی، استاد مدرسه اعظمیه و حاج احمد عاصفی، تاجر سرشناس قهوه از نجد از دیگر بستگان سرشناس شیخ به حساب می آمدند. به گزارش دستگاه جاسوسی بریتانیا، عبدالوهاب پاشا، والی بغداد، حکم توقیف و دستگیری شیخ را در تاریکی شب در بغداد اجرا کرده است. کنسول بریتانیا چنین ادامه می دهد: آن ها به دلیل ملاحظات سیاسی و نگرانی هایی که از بابت «جنبش عربی» که در بین النهرین، سوریه و فلسطین گسترش ویژه ای یافته بود، حکم را به این شکل اجرا کرده بودند. از دیگر اتهامات او نگارش کتابی در دفاع و تجلیل از آیین وهابیت بوده است. این کتاب برای چاپ به مصر فرستاده شده بود و حاج احمد عاصفی هزینه های چاپ آن را به عهده گرفته بود. دلیل دیگر این نفی بلد، کشف و ضبط مکاتبات و مراسلاتی بین شیخ، ابن سعود و امیر کویت، از منزل شیخ محمود بوده است.۲۶ یک مورخ محلی نیز از دستگیری و تبعید محمود شکری آلوسی و پسر عمویش بدلیل حمایت و نشر عقاید مذهب وهابی سخن گفته است.۲۷ مع الوصف با میانجیگری سران و متنفذین موصل، و ارسال تلگراف مشترکی برای باب عالی دولت عثمانی در استانبول، آلوسی و همراهانش به بغداد بازگشتند. با روی کارآمدن والی جدید بغداد، تمام تعهدات عثمانی در باب آلوسی کنار گذاشته شد و او به عنوان یکی از هواداران پنهانی وهابیت مورد آزار واقع شد، و «شیخ وهابی بغداد» لقب گرفت. آلوسی در مواجهه با این شرایط خود را تنها و تنها پیروی محمد(ص)- و نه محمد بن عبدالوهاب- خواند و از دیگر سوی از پذیرش پیروان دعوت وهابی، به عنوان شاگرد خودداری کرد.۲۸  

شیخ محمود شکری آلوسی که بود، و به چه دلیل به عنوان یک وهابی مورد طعن و آزار دیگران قرار می گرفت؟ در او در (۱۲۷۲/۱۸۵۶) در یکی از خاندان های مشهور عالم و دانشمند بغداد متولد شد و تبدیل به یکی از اسوه های دانش اندوزی و علم آموزی زمان خویش تبدیل شد. او در آستانه ورود به دهه چهارم عمر خویش، استاد کامل مورجانیه، یکی از اصلی ترین مدارس مذهبی بغداد شد و در همان زمان، در حوزه علمیه حیدرخانه نیز به مقامی در همین شأن و رتبه نائل آمد. او عمر خود را از اوان جوانی دائما وقف تحقیق و نگارش رسالات و کتب گوناگونی در موضوعات متنوعی از شعر عرب پیش از اسلام تا علم الانساب کرده بود. در حقیقت از او بیش از پنجاه عنوان کتاب گوناگون در موضوعاتی چون تفسیر قرآن، فقه، تراجم، لغت نامه نگاری، علم بدیع، اصول عقاید، فلسفه، تاریخ، جغرافیا و زبان شناسی عربی در منابع آمده است.۲۹ از (۱۳۰۳-۱۸۸۶/۱۳۰۷-۱۸۹۰) او مقالات متعددی را در الزوراء، اولین روزنامه منتشر شده در بغداد عثمانی که تحت نظارت مدحت پاشا اداره می شد، به طبع رساند. آلوسی به مناسبت پژوهش های ارزشمندش در حوزه تاریخ عرب جاهلی، در سال ۱۸۸۷ مورد تقدیر هشتمین کنگره شرق شناسی سوئد قرار گرفت. شهرت آلوسی در زمان حضور در مورجانیه، به فرانسه رسید و در آن جا مورد توجه مجامع شرق شناسی، و به طور ویژه شخص لویی ماسینیون قرار گرفت، همین آشنایی نیز باعث شد ماسینیون در ایام حضورش در بغداد، در محضر درس آلوسی حاضر شود. چنانکه پِرِس-نگارنده مدخل مربوط به آلوسی در دایره المعارف اسلام- مدعی ست آلوسی «یکی از سرشناس ترین شخصیت های علمی در جهان اسلام جدید است که از طرق گوناگون شفاهی و نگارش آثار خویش با مظاهر بدعت در اسلام به مبارزه برخواسته بود. از سوی دیگر بدون شک می توان او را یکی از سردمداران مهم جنبش سلفیه در قرون معاصر دانست.»۳۰

عمو زاده آلوسی، محمد ثابت الدین افندی نیز چون او، از خاستگاه های مشترکی برآمده بود. او فرزند یکی از مفسرین مشهور به نام شیخ نعمان خیرالدین الآلوسی، و زاده در سال (۱۲۷۴/۱۸۵۸)، دوسال پس از محمود شکری بود. او نیز مانند شیخ محمود در زمینه های مختلفی خبره بود، تا بدانجا که او را در کنار همه دانش هایش، یک نژاد شناس و متخصص پرورش اسب اصیل نیز دانسته اند.۳۱ او در مسیر نیل به مقامات علمی-مذهبی عراق، در سن ۲۵ سالگی به قضاوت نجف، کربلا، سلیمانیه و نهایتاً الاحساء(عربستان شرقی) رسید. او در حین تصدی مقامات دولتی متعدد، چهاربار به استانبول سفر کرد و نیز یک بار برای ادای فریضه حج به حجاز رفت. اما پس از یک دوره طولانی از حضور در رتبه های اعلای دولتی، تصمیم به بازنشستگی و بازگشت به بغداد گرفت که در این راه با موانع زیادی روبه رو شد، تا بدانجا که از قضای حوائج یومیه خویش نیز عاجز ماند. در همین ایام عسرت و سختی، باردیگر شغل دیگری در نظام اداری شهر بغداد به او پیشنهاد شد، که دو سال را نیز در این مقام گذراند. در واقع مدت حضور او در بغداد با ایراد اتهام هم دستی و معاونت با دسیسه های وهابی مآب پسر عمویش، محمود شکری به پایان رسید و پس از آن مجبور به ترک بغداد به سوی موصل شد. محمد ثابت پس از بازگشت از تبعید برای دومین بار در عمر خویش به زراعت و کشاورزی پرداخت تا از این طریق امرار معاش کند، اما بازهم ناموفق بود. نهایتا او در سال (۱۳۲۹/۱۹۱۱) در حالی که به تازگی مسند قضاوت شهر سلیمانیه به او پیشنهاد شده بود، با تحمل رنج و تعب بسیار درگذشت.

در باب دو تن دیگری که عموزادگان آلوسی را در تبعید به موصل همراهی می کرده اند، اطلاعات بیش از آنکه ایشان متعلق به یکی از شعب خاندان نجدی الاصل عاصفی در بغداد بوده اند، در دست نیست. از سوی دیگر نیز ارتباط حاج احمد عاصفی با همین شعبه بغدادی از خاندان بر ما پوشیده است، چه تمام افراد این خاندان بازرگانانی سرشناس بودند که دائما بین عربستان و عراق و شام در حال تردد بودند و نمی توان به راحتی نسب ایشان را به دست آورد. به هر روی درک شخصیت و نقش افرادی که به موصل تبعید شده اند، در پژوهش های وهابیت عراق در آن دوره زمانی خاص، تأثیر بسیار دارد. الیزابت سیریه در بین پژوهش هایش در باب حضور وهابیت در سوریه و شام، خاطر نشان کرده است که در سال ۱۹۰۸ تنها مدافع سرسخت وهابیت، رشید رضا به خاطر ایراد سخنانی در دفاع از وهابیت در یک محفل عمومی و انتقاد شدید از آیین تقدس بخشیدن به قبور، مورد حمله و آزار بسیاری قرار گرفت.۳۲ در این رابطه، لقبی که مخالفان سلفیه در سوریه به رشید رضا منسوب کردند، تلاش گسترده و دامنه دار ایشان را در طرد و لعن تنها گروه مخالف و منتقد، دستگاه سیاسی محافظه کار و ناتوان حاکم بر دمشق را به خوبی نشان می دهد. در حالی که برخی صاحب نظران، آلوسی را در حقیقت یک وهابی معتقد دانسته اند که عقیده اصلی خویش را پنهان می کرد،۳۳ آثار و عقاید شخص آلوسی بهترین دلیل برای ایمان به گرایش های ضدوهابی اوست.۳۴ علت اصلی این گرایش های منتقدین آلوسی را شاید بتوان در تاریخ خوشبینانه ای که آلوسی برای نجد نگاشته یا خویشاوندی نزدیک او با عناصر وهابی در عربستان جستجو کرد، اما با تحلیلی ژرف نگر و با توجه به مثالی که از رشید رضا در سطور فوق ذکر شد، عدم درک صحیح منتقدان از رابطه فی مابین وهابیت و سلفیه و جایگاه هریک از این دو اندیشه اصلاح گر، باعث امتزاج ناصحیحی میان معتقدان به هریک از این دو طرز فکر می شده است.

شرح مبسوط و کامل تری از این رویداد را می توان از قول یکی از شاگردان صدیق و وفادار آلوسی، شیخ محمد بهجه الأثری دریافت. شیخ محمود آلوسی به مجرد اصرار و خواست شیخ ابراهیم الراوی، سرکرده طریقت نوبنیاد رفاعیه از بغداد تبعید شد.۳۵ برای درک بهتر پس زمینه های این اظهار نظر باید در باب شرایط عمومی بغداد در پایان قرن نوزدهم توضیحاتی داد. بیشترین سال های عمر ۶۹ ساله شیخ محمود آلوسی در زمان امپراطوری عثمانی گذشت. چنانکه اثری در بیوگرافی شیخ آورده، او همیشه مواضعی دوپهلو و مبهم درقبال حضور دولت جدید که جانشین عثمانی شده بود، اتخاذ می کرد. اثری در این باب می گوید: از سوی دیگر امپراطوری عثمانی برای پنج قرن متوالی تنها ملجا و پناهگاه اسلام به حساب می آمد، عثمانی تنها نیرویی بود که توانسته بود در مقابل مطامع توسعه طلبانه و ضد اسلام غربیان مقاومت کند و جهان اسلام را از شر آن ها مصون بدارد. حال اگر خلیفه عثمانی که رکن این نظام حیات بخش سیاسی در جهان اسلام به حساب می آید، از بین برود، بدون شک جای آن را نظامات انحرافی و باطل خواهند گرفت. این موضع گیری های شیخ در روزهای آخر حیات دولت عثمانی ابراز شد. در چنین روزگاری که هر انسان خردگرا و آزاد اندیشی در باب موضع خویش نسبت به وقایعی که در حال رخ دادن بود، دچار دودلی و تردید بود، من بدون شک مطمئن هستم که شیخ آلوسی موضع خویش را در همیاری و ایستادگی در دفاع از عثمانی قرار داده بود. او بر امکان بازسازی و احیای ساختارهای بنیادین امپراطوری با اتکاء ویژه بر نژاد عرب که طی فعالیت های دراز دامن استعمارگران، از اوج عظمت خویش به حذیذ ذلت درافتاده بود، تاکید می ورزید.۳۶ آلوسی در زمانه ای چشم به جهان گشود که سیر متغیر و ناموزون احیاء و تجدید حیات در عثمانی تازه آغاز شده بود. در این مراحل، سلاطین عثمانی کل دوران حیات شان را در جدال دائمی بین طرفداران عدم تمرکز گرایی در ساختار دیوانی عثمانی-که عموما از سران و نخبگان تجار، نظامیان و ماموران شرعی بغداد تشکیل می شدند- و هواداران تمرکز گرایی همه جانبه که نخبگان تحصیل کرده در خارج از عثمانی و سیاستمداران کلان در این کشور، از اصلی ترین گروه های تشکیل دهنده آن بودند، می گذراندند. در حالت کلی و رایج، گروه دوم پیروز می شدند. این پیروزی نه مدیون حمایت های دولتی، بلکه حاصل موقعیت های خاص و تأثیرگذاری بود که آن ها در ساختار های اداره امور سیاسی-مذهبی استان های خاص امپراطوری مانند بغداد، موصل و بصره داشتند. آلوسی اما در این میان مواضعی متفاوت از همانندانش اتخاذ کرد: او به عنوان عالمی منزوی و گریزان از اجتماع که بیشتر سالیان عمر خویش را تنها صرف نگارش متون علمی کرده، تا گواهی بر شرایط سیاسی-اجتماعی متغیر و ناآرام جامعه عراق در آن روزگار باشد، دست از اظهارنظر های خویش که بر خلاف رویه غالب اکثریت متنفذین، چون شخصیت های عرب، پاشاهای عثمانی و نمایندگان سیاسی بریتانیا بود نکشید. طبق معمول اصلی ترین دغدغه او متوجه تحقیر و تنزل جایگاه اندیشمندان و عالمان عراق بود.

یکی از اصلی ترین مراکز توجهات، ایدئولوژی اسلام گرای۳۷ سلطان عبدالحمید دوم در عثمانی بود که تحت عنوان «سیاسه الجامعه الاسلامیه» در میان افواه شهرت یافته بود. اصلی ترین هدف این ایدئولوژِی که در دهه (۱۳۰۷/۱۸۹۰) به اوج خود رسیده بود، احیاء حکومت واحد جهان اسلام تحت بیرق خلافت سلطان عبدالحمید عثمانی بود. این استراتژی اسلام گرا، بر دو مبنای کلی بنیان نهاده شده بود؛ اول جایگزین کردن مفاهیم اصیل و ناب اخلاقی اسلام بجای جهان بینی پوچ و از رده خارج سنی در تمام امپراطوری و دوم بالابردن سطح التزام عمومی به موازین و اصول اخلاقی در سطح جامعه.۳۸ عقاید اسلام گرای عبدالحمید در بادی امر، ترس عجیبی را در دل سران سلفی سنی پدید آورد، چه اصلی ترین شیوخ ایشان از استانبول اخراج شده و بالاجبار در عراق ساکن شد بودند، و جنبش اصلاح گر ضعیف و محدودی را در عراق تشکیل دادند. اما در روی دیگر سکه ارسال مبلغین مذهبی به دورترین نقاط قلمرو، در یک اقدام ظاهرسازانه، سلطان عثمانی جمعی از فقهای بزرگ اهل سنت را به دلیل تبلیغ اسلام حقیقی مورد تکریم و بعضا ترفیع درجه قرار داد. اما یکی از اصلی ترین نتایج ضمنی سیاست عبدالحمید و یا شاید تنها نتیجه واقعی آن، گسترش بی حد و حصر دستگاه اخوت صوفی در منطقه بود.۳۹ آلوسی به عنوان یک اصلاح گر، با عقاید متصوفه مخالف بود. مخالفت اصلی آلوسی با فرقه احیا شده رافعیه در بغداد بود که تحت تأثیر معنوی شیخ رافعی و اندرزگوی قدرتمند سلطان عبدالحمید، ابوالهدی الصیادی اداره و رهبری می شد. اما برخلاف تلاش های بی ثمر الصیادی در بازتعریف رافعیه به عنوان فرقه ای معتدل و نرم خو در مقایسه با قادریه و نقشبندیه، جایگاه فرقه رافعیه در دید علمای مطرح آن روزگار، به دلیل رفتارهای خشن و خارج از موازین اسلام- اَکل آتش و فرائض جذبه ای و نشئه وار- به شدت متنزل بود.۴۰ چنین به نظر می رسد که ابوالهدی می کوشید از ارتباط آلوسی با شبکه علمای عراق برای کسب محبوبیت و ارتقا جایگاه فرقه خویش استفاده کند، آن ها مدت ها در ارتباط مکاتبه ای بودند، اما آلوسی به دلیل تفاوت هایی که در اعمال متصوفانه بین خود و الصیادی احساس می کرد، این ارتباط را قطع کرد. به همان میزان که جهان بینی آلوسی در درک وقایع آن روزگار مؤثر است، اضمحلال حکمرانی و تسلط علمای بغداد در آن شرایط نیز تأثیرگذار و حائز اهمیت است. او به عنوان یک فقیه کامل و یکی از اصلی ترین نویسندگان متون تئوریک و تاریخی اسلامی، و نیز یکی مبرزترین اساتید پایبند به مبانی آموزش در جهان اسلام، از انحطاط همه جانبه ای که مانند ساختارهای مذهبی و انواع فرایض دینی، در سطوح عالی آموزش و علم پروری در زادگاه خویش مشاهده می کرد، بسیار نگران و آزرده خاطر بود. اصلی ترین انتقاد آلوسی به جامعه مورجانیه بود که مسند تدریس در آن به یک سلسله خانوادگی محصور و منحصر شده بود. مدرسه مورجانیه، در سال (۷۵۷/۱۳۵۶) توسط یکی از سپاهیان اهل آسیای مرکزی، به نام مورجان بن عبدالله بن عبدالرحمن السلطانی جغتایی، با شرط آموزش فقه حنفی و شافعی در آن، ساخته شد. آلوسی در این باب چنین گفته است: تعداد بسیاری از این موقوفات احتیاج به تعمیرات اساسی دارند و نیز بخش اعظم آن ها توسط دیگران غصب شده است… برای مثال دارالشفاء توسط یک یهودی غصب شده و هم اکنون یکی از معروف ترین قهوه خانه های شهر در آن برپا شده است. بسیاری از دکان ها و انبارهایی که منبع اصلی مخارج و هزینه های مدرسه مورجانیه به حساب می آمد، هم اکنون در مالکیت خصوصی افراد خاصی ست و حتی برخی از آن ها تبدیل به کلیسا شده است!۴۱

آلوسی با تلاش بسیار و ارائه اسناد و شواهد متعددی کوشید تا عرصه وسیعی را که در مقابل مسجد نُعمانی وجود داشت، و در روزهای آخر عمر دولت عثمانی به دست عده ای غاصب، از فضای مسجد مجزا و از آن سلب مالکیت شده بود، را به وقف اولیه بازگرداند، اما هیچ نهاد و شخصیتی مسئولیت پیگیری این مساله را به عهده نگرفت.۴۲ بعدا مشخص شد که عرصه مذکور در پی تلاش دستگاه کنسولی بریتانیا در عراق، به تعدادی از مبلغین کرملی سپرده شده تا در آن کلیسایی بنا کنند. آلوسی در این جاست که دست ناله و شکوه به آسمان بر می دارد و از غصب موقوفات اسلامی و احداث بازار و کلیسا بجای آن تاسف می خورد. او در ادامه به عشرت کده ها و میکده هایی که در مقابل مساجد اسلامی و در انظار مسلمانان به فعالیت های نامشروع و آزادانه خویش مشغول بودند، به سختی تاخته است.۴۳ مشخصاً این تغییرات در جنبه های بسیاری زندگی آلوسی را تحت تأثیر قرار داده است. در حالی که حلقه های اخوت صوفیان تحت حمایت همه جانبه باب عالی عثمانی به رشد و گسترش قابل توجهی رسیده بود، عدم موافقت گرایش های سلفی آلوسی با این سیاست و نیز تلاش همه جانبه مخالفانش برای بدنام کردن او تحت عنوان «شیخ وهابی» و حتی بی عدالتی های هر روزه ای که در حق او، شاگردانش و دیگر علمای بغداد روا داشته می شد، آلوسی را در اواخر عمر خویش به ستوه آورد. به تمام این بداقبالی ها و مصائب، باید تبعید و تحقیر بدهنگام او را به موصل اضافه کرد. با این توصیفات آلوسی پس از بازگشت از تبعید، در یکی از مصادر اداری و ایالتی بغداد مشغول به کار شد، از این اقدام او چنین استنباط می شود که پرهیز سابق او از تصدی هرگونه پست دولتی، از عقاید مذهبی او سرچشمه گرفته و ارتباط چندانی به هم سویی و یا عدم هم سویی او با ذائقه سیاسی خلافت عثمانی نداشته است. در ادامه و هنگامی که امپراطوری عثمانی به اشغال نیروهای آلمان درآمد، او کماکان در موضع یک سلطنت طلب از ادامه حیات امپراطوری حمایت می کرد. در راستای اتخاذ این سیاست، طی یک اقدام ظاهری دیپلماتیک اعلان آمادگی کرد که در رأس یک هیات سیاسی به ریاض رفته و عبدالعزیز بن سعود را برای حمایت از عثمانی به جنگ علیه آلمان ترغیب کنند.۴۴

جایگاه اندیشه های سلفی، وهابی و متصوف در آثار آلوسی

تمام مطالب این بخش، از کتاب مهم آلوسی به نام کتاب غایات الامانی فی الردّ علی النبهانی برگرفته شده است. این کتاب اصلی ترین دفاعیات آلوسی را نسبت به اتهاماتی که والیان عثمانی، شیوخ صوفی و منتقدین وهابی به او وارد کردند، تشکیل می دهد. به اختصار می توان گفت، آلوسی در رجب سال (۱۳۲۵/۱۹۰۷) کتابی تحت عنوان شواهد الحق فی الاستغثاء بسید الخلق، نوشته یک فقیه صوفی فلسطینی به نام یوسف النبهانی دریافت کرد. بر طبق آنچه آلوسی درباره این کتاب آورده، محتوای اصلی آن چیزی جز بهتانی عظیم و کناره گیری از مسیر الهی نیست.۴۵ آلوسی در ابتدای امر، نوع طبع و نشر این کتاب را به تمسخر و استهزاء می گیرد و در ادامه با متهم کردن آن ها به چاپ هرآنچه که در دسترس شان بوده، تمام پس زمینه های فکری، شخصیت و آموزش نبهانی را به شدت تخریب کرده و از بهره برداری هیچ ابزاری در این میان فروگذار نکرده است. آلوسی در راستای یک سیاست تخریب گرانه منسجم، النبهانی را جزء مردمان حقیری می داند که در ازای دریافت پول حاضر به انجام هرکاری هستند، این افراد با پیوستن به فرق بدعت گذار صوفی و تحت تأثیر قرار دادن امرا و سلاطین خویش می کوشند، هرچه بیش از پیش از عقاید سلفی فاصله بگیرند.۴۶ در ادامه برای اثبات رشک ورزی و حسادت نبهانی به آلوسی و امثال اش، قلب و ضمیر او را به کشتزاری خشک و بی آب و علف تشبیه کرده که هیچ چیز جز بدعت و گمراهی در آن نمی روید.۴۷ وی با تاکید بر توحید و یکتاپرستی، آن را اصلی ترین بنیان دعوت پیامبر اسلام(ص)۴۸ و نیز اصلی ترین معیار افتراق بین مسلمان و کافر دانسته است. او تمام کرامات صوفیان همچون بازی با مار و عقرب و راه رفتن بر روی آتش را برگرفته از عقایدی کاملا شیطانی و در تعارض کامل با دستورات شریعت می داند. او در ادامه انتقاداتش صوفیان را به بازی گرفتن دین متهم کرده و در پایان، انتقاداتش را چنین ختم کرده است: «وای بر کسی که این کتاب را بازنویسی و منتشر سازد».۴۹ به رغم علم و آگاهی آلوسی نسبت به جایگاه مفهوم توحید در اسلام، او چندان علاقه و تمایلی به تعقیب و اجرای صحیح در ابعاد عملی آن، در میان مسلمین نشان نداده است و این مساله را می توان وجه افتراق اصلی او با وهابیون دانست. وی برآن بود که شاید مهم ترین مهلکه و یا تدلیسی که مسلمانان گمراه (که نبهانی یکی از خیل ایشان به حساب می آمد) بدان گرفتار می شوند، تکفیر کردن ایشان است. او این عمل را اصلی ترین عامل جدایی مردم عادی از ایمان و اسلام حقیقی می دانست و در ادامه وهابیون را به خاطر استفاده فراوان از این ابزار تخریب گر نکوهش می کند. او تمام مومنان را، حتی اگر در ایمان شان دچار خدشه شده باشند، مسلمان می دانست۵۰ و برخلاف وهابیون معتقد نبود که مسلمانان حقیقی لزوما باید مجریان کامل و مو به موی شعائر و دستورات مذهبی باشند و توحید واقعی باید در قلب، زبان و عمل متبلور شود.۵۱ آلوسی برخلاف آنچه در تاریخ به نا حق بدان متهم می شود، تمام فرق صوفی را با یک چوب نمی راند. در نظر او وجوه تمایز بسیاری بین سران سنی صوفی مانند شیخ عبدالقادر جیلانی که از صمیم قلب به مبانی توحیدی پایبند بود از یک سوی، و از سوی دیگر صوفیان بدعت گذاری که با کفرگویی های خویش به خداوند شرک می ورزیدند، قائل بود.۵۲ او به اغراق هایی که این گروه از گمراهان در باب زیارت قبور گذشتگان به خرج می دادند، به شدت انتقاد کرده و برآن بود که زیارت قبور ذاتا جزء مسائل بنیادین شریعت نیست و تنها فایده چنین اعمالی، یادآوری حیات پس از مرگ و طلب هدایت معنوی و الهی از خداوند برای مرگ است. عقاید شرک آمیز تنها زمانی بروز خواهند کرد که زائر قبور، صاحبان آن ها را در مقام الوهیت و پروردگاری مورد ستایش و تکریم قرار دهد. فراتر از آن، آلوسی برای نفی آدابی که عوام الناس در زیارت قبور پیران اهل تصوف، به منظور شریک قائل شدن آن ها در اعمال مختص به خدا، تاکید می کرد که هیچ یک از شیوخ تصوف علم و اختیار لازم را برای درک جهان آخرت و پس از مرگ ندارند و این خصیصه تنها از آنِ ذات باری تعالی ست.۵۳ آلوسی در پایان اظهارات شدید اللحن خویش علیه نبهانی، او را بی نوایی نادان شمرده که تمام تلاش خود را در به معرض گذاشتن نادانی خویش به خرج داده است. او کتاب خود را با هر دروغ و افترایی آمیخته تا آن را طولانی و حجیم تر کند. نبهانی در کتاب خویش ابن تیمیه را نیز وهابی خوانده بود و همین امر باعث انتقاد شدید آلوسی به او شد، وی شیخ الاسلام-ابن تیمیه- را بی نیاز از هرگونه تعریف و تکریم دانسته که جایگاه متعالی شان با سخنان سخیفی از آن دست که نبهانی در کتابش آورده، متزلزل نخواهد شد.۵۴ آلوسی در پایان، برای نبهانی که او را گرفتار گمراهی خوانده، طلب هدایت به راه صحیح ایمان می کند.

سخن پایان

در ۱۱ جمادی الاول ۱۳۴۶/ششم نوامبر ۱۹۲۷، اخوان حمله ناگهانی و گسترده ای را به مرزهای عراق و شهر بوصیه آغاز کرد، که طلیعه ای بر جنگ سه ساله علیه عراق، یکی از هم پیمانان قدیمی ابن سعود، شیخ مُطَیری فیصل بن دُوَیش به حساب می آمد. اخوان گروهی از قبایل تندخو و بنیادگرا بودند که برای سکونت در بوجار، سرزمین حاصلخیزی که ابن سعود در پی سرکوبی ها شمیان مکه و مدینه، سکنه آن را تخلیه کرده بود، می کوشیدند. شیوخ اخوان به دلایل متعددی (که بیشتر آن ها هم به جاه طلبی های قبیله ای بازمی گشت) مزاحمت های فراوانی را برای ابن سعود فراهم می آوردند. در نهایت حمله وحشیانه و سراسر قتل و خونریزی آن ها به عراق و کویت که اصلی ترین هم پیمانان خاندان سعود را در منطقه تشکیل می دادند، رخ نمایی سیاسی-نظامی مهمی در مقابل سلطان نجد به حساب می آمد و باعث حیرت همگان شده بود.۵۵ در پی این حملات، انگلستان مذاکرات خود را با ابن سعود در باب تقویت نقاط مرزی کویت و عراق آغاز کرد. احتمالا آلوسی (م.۱۹۲۴/۱۳۴۳) در زمان وقوع این حملات، در قید حیات بوده و به تازگی از زیر بار طعنه های ضدوهابیون، رهایی یافته بود. او پیش از این نیز حملات سخت تری را که در سال (۱۹۲۱/۱۳۴۰) از جانب وهابیون، متوجه قبایل جنوبی عراق شده بود، درک کرده بود. وی در سال (۱۹۲۲/۱۳۴۱) در گردهمایی مهمی که در راستای تبیین عقاید ضدوهابی برگزار شد، از سوی مجتهدین سرشناس شیعی عراق دعوت شد،۵۶ اما در آن شرکت نکرد. در نهایت اخوان عراق و کویت را اشغال کرده، با کافر لقب دادن مخالفین خویش، آن ها را به قتل رسانیدند. یک بار دیگر در تاریخ، ایدئولوژی ها تبدیل به عمل شده و در شرایط سیاسی-اجتماعی بروز پیدا کرد. بیست و دو سال پیش از این نیز آلوسی آماج تهمت ها و القاب وهابی پرستی واقع شد. واضح است که عقاید اصلاح گرانه و احیا گرانه او و مخالفتش با بدکرداری هایی که اعمال صوفیانه خوانده می شد، باعث نفرت همگان از او شد. در آن دوران شخص آلوسی و تمام شاگردان و وابستگان او کوشیدند به هر طریق ممکن، تفاوت ها و تمایزات اندیشه و جهان بینی سلفی آلوسی را با عقاید تندروانه وهابی برای دیگران تبیین و تشریح کنند. دو دهه پس از آن زمان اما، اختلافات ایدئولوژیک به دلیل اولویت یافتن مسائل کلان تری چون حس نژادی، حفظ تمامیت ارضی و وحدت و یکپارچگی دولت های کوچک برای پدید آوردن ملتی عظیم، رنگ باخته بود.

در حالی که امروزه تهاجمات و کشاکش های اخوان، برآمده از ارتباطات بین المللی قدرت استعماری بریتانیا بر منطقه و به ویژه عراق، تعبیر می شود، نباید از دلایل مهم تری که در این دوران باعث پدید آمدن چنین تهاجماتی می شد، چشم پوشید. اصلی ترین دلیل را می توان عدم پذیرش مجدد ساختارهای متاثر از عقاید مذهبی در کشورهای نو تاسیس رهایی یافته از استعمار بریتانیا دانست. آلوسی نیز همین مضمون را به تلاش اخوان برای بازیابی دوران جهالت و بت پرستی اعراب تعبیر کرده معتقدست، فکر و اندیشه اصیل اسلامی با تفکرات نژاد گرایانه امروزی در تضاد کامل است. به رغم آنکه اندیشه های سلفی و وهابی در ظاهر اشتراکات فراوانی دارند، اما در باطن با یکدیگر متفاوتند. در نظر آلوسی عقاید وهابی قابلیت گردآوری و تحریک تمام مسلمین از سرتاسر جهان را دارد، چه مبانی آن بر بازگشت به تعالیم راستین و حقیقی خدا و رسول و اسلاف پاک او بنا نهاده شده است. بیشتر مسلمین به این دعوت لبیک می گویند، چه آن ها مبانی فراموش شده و اصیل اسلام را که طی قرون متمادی از نظرها پنهان مانده بود، در این دعوت می دیدند. با این توصیفات، جنبش وهابیت در عمل با مشکلات و مقاومت های شدیدی مواجه شد؛ چرا که پیروان و معتقدین به آن از مبانی واقعی ایمان مسلمین اولیه (السلف الصالح) فاصله گرفته بودند. وهابیون در مسائل متعددی همچون وجوه ممیزه کفر، میزان و شرایط اجرای حدود و کسب درآمد از نظامات دولتی، معماهای پیچیده و غیرقابل حلی را برای پیروان دعوت پدید آوردند، که در سقوط دولت اول سعودی اصلی ترین عامل ساختاری به حساب می آید. اما اصلی ترین دغدغه ما در باب جنبش وهابیت که در ابتدای این مقاله آن را به شکلی بسیطی شرح دادیم، هنوز پابرجاست. جنبش وهابیت به موازات بسط و گسترش خویش در سرزمین های اطراف، محبوبیت اش را درمیان شیوخ، بزرگان و سران مورد وثوق و اقبال مردم آن مناطق، از دست می داد. تا به جایی که بیشتر این شیوخ از طریق زور و استیلا در مقابل وهابیون تسلیم شده اند. تقابل مساله بسط قلمرو به موازات کاهش میزان مشروعیت و مقبولیت مردمی در آن مناطق موضوعی ست که در باب جنبش وهابیت، پژوهش های بیشتر و تکمیلی را می طلبد.

پی نوشت ها

1. این مقاله برای اولین بار در دومین نشست پژوهشی، سیاسی اجتماعی مدیترانه که در تاریخ ۲۱ مارس سال ۲۰۰۱ در فلورانس برگزار شد، ارائه شد. در این جا بر خود فرض می دانم که از روبرت شومان به خاطر تمام کمک هایش سپاسگذاری کنم.همچنین باید از ادوارد متنیر، یکی از سرشناس ترین پژوهشگران خاندان آلوسی در اروپا به خاطر انتقادات ارزشمند و سازنده اش تشکر و سپاس گذاری می کنم.
2. R. D. King, ‘Islamic Architectural Traditions of Arabia and the Gulf’, in University Lectures in Islamic Studies, vol. 1 (London: Al-Tajir World of Islam Trust, 1997), 85–۱۰۷
3. ابوالثناء محمود شهاب الدین الآلوسی، غرائب اقتراب و نزهه الالباب فی الذهاب و الاقامه و الایاب، بغداد، شاهبندر، ۱۹۰۹،ص ۱۶٫
4. Uwaidah M. Al-Juhany, Najd before the Salafi Reform Movement: Social, Political and Religious Conditions during the Three Centuries Preceding the Rise of the Saudi State (Ithaca Press in association with the King Abdul-Aziz Foundation for Research and Archives: Reading and Riyadh, 2002), 156
5. John L. Esposito, Islam: The Straight Path (Oxford: Oxford University Press, 1988), 114–۱۸
6. Ibid, p.115
7. Ibid, p.115
8. Ibid, p.116
9. همان، ۲۵٫
10. همان، ۳۵٫
11. همان۳۷-۳۸
12. همانجا
13. نویسنده ناشناس، کتاب لمع الشهاب فی سیره محمد بن عبدالوهاب، شیخ عبدالرحمن بن عبداللطیف ین عبدالله الشیخ، ریاض، دارالمالک عبدالعزیز، ۱۹۷۴، ۲۲-۲۴
14. Hala Fattah, The Politics of Regional Trade in Iraq, Arabia and the Gulf,1745–۱۹۰۰ (Albany: State University of New York Press, 1997), 43–۵۵٫
15. J. L. Burckhardt. Notes on the Beduins and Wahabys Collected during His Travels in the East by John Lewis Burckhardt (London: Coburn & Bentley,1930), 113.
16. لمع الشهاب، ۵۲
17. Charles Tripp, A History of Iraq (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), 37, 52
18. همان،۴۵-۶۰
19. یوسف عزالدین، الیقظه الفکریه فی العراق در مجله المجمعه العلمیه، ج۳۲، شمارگان ۳و۴ (۱۹۸۱) ص ۳۰۸٫ بنگرید به: عبدالرزاق الهلالی، دراسه و التراجم العراقیه، بغداد و بیروت:مطبعه نهدی، ۱۹۷۲، ۱۰۴-۲۵
20. نورالدین شهرستانی، تاریخ الحرکه العلمیه فی الکربلا، بیروت، دارالعلوم ۱۹۹۰، ۱۷۰-۲۰۰
21. عزالدین، الیقظه، ۲۹۳
22. Elizabeth Sirriyeh, Sufis and Anti-Sufis: The Defence, Rethinking and Rejection of Sufism in the Modern World (London: Curzon, 1999), 1–۱۱
23. FO 195/2188, Newmarch to the Government of India, Baghdad, 29 Mar. 1905
24. همان
25. همان
26. علی ظریف الاعظمی، مختصر تاریخ بغداد القدیم و الحدیث او بغداد فی اربعه آلاف سنه، بغداد، مطبعه فرات،۱۹۲۶،۲۴۶٫
27. Conversation with the late Shaykh Muhammad Bahjat al-Athari, Baghdad, 11 Nov. 1981
28. H. Peres, ‘Al-Alusi’, in EI2, 425
29. همان، ۴۲۵
30. Kadhim al-Dujayli, obituary in Lughat al-arab, Dec. 1911, 129–۳۰
31. Sirriyeh, Sufis , 103–۴٫
32. عبدالحلیم الرحیمی، تاریخ الحرکه الاسلامیه فی العراق، ۱۹۰۰-۱۹۲۴، بیروت الدار العالمیه، ۱۹۸۵،۱۱۵-۱۳۳
33. بنگرید به محمود شکری آلوسی، کتاب غایات الامانی فی رد علی النبهانی، ویرایش شیخ محمد بهجه الأثری، بغداد، بی تا. این کتاب در ادامه این مقاله با بسط و توجه بیشتری مورد بررسی قرار خواهد گرفت.
34. Conversation with the late Shaykh Muhammad Bahjat al-Athari, Baghdad, 23 Dec. 1981
35. محمد بهجه الأثری، محمود شکری آلوسی و آرائه الغویه، قاهره، ۱۹۵۸، ص۳
36. Pan Islamism
37. میراث ادبی گسترده و قابل توجهی در این باره وجود دارد. برای منتخب این میراث بنگرید به مصطفی نورالدین الواعظ، الروض الازهر فی تراجم السید جعفر، موصل، مطبعه اتحاد، ۱۹۴۸،۲۰۷-۲۱۱٫ و نیز:

!Selim Deringil, ‘Legitimacy Structures in the Ottoman State’, IJMES 23 (1991); Yitzhak Nakash, The Shi’a of Iraq (Princeton: Princeton University Press,1994), 25–۴۸; and Gokhan Cetinsaya, ‘The Ottoman Administration of Iraq, 1890–۱۹۰۸’, Ph.D. diss., University of Manchester, 1994

39. الاثری، محمود شکری آلوسی، ص۸
40. Sirriyeh, Sufis ,104
41. محمود شکری آلوسی، تاریخ مساجد بغداد و آثار، به اهتمام محمود بهجه الأثری، بغداد، دارالسلام، ۱۹۲۷، ۷۱
42. همان، ۷۶٫
43. همان.
44. L/P & S/20/c.199. Personalities: Baghdad and Kadhimain (Government Press, 1920).
45. آلوسی، کتاب…، ۱/۳
46. همان، ۵٫
47. همان، ۸-۹
48. همان، ۹٫
49. همان، ۱۳٫
50. همان، ۱۵٫
51. Sirriyeh, ‘Wahhabis’ ,۱۲۵
52. آلوسی، کتاب، ج ۲، صص ۵-۶٫
53. همان، ۳۱٫
54. همان، ۶۵٫
55. Alexei Vassiliev, The History of Saudi Arabia (London: Saqi Press, 1998), 275. See also Paul J. Magnarella, ‘Arabia’s Ikhwan Movement: A Theoretical Interpretation’, in Robert Olson (ed.), Islamic and Middle Eastern Studies: AFestchrift in Honor of Professor Wadie Jwaideh (Brattleboro, Vt.: Amana Books, 1987), 183–۵
56. الرُحَیمی، تاریخ، ۲۴۴-۲۵۱