بر خلاف سیاستمدار غیر دینى که منافع را معیار جنگ و صلح مى داند، امام على جز یک معیار براى آن نمى شناسد و آن رضایتخداوند است.جنگ و صلح امام دقیقا با چنین نگرشى صورت مى گیرد; از این رو امام در هر شرایطى که این شرط براى جنگ یا صلح محقق بداند، هر چند به لحاظ شخصى براى او زیانبار باشد، از آن استقبال می کند.
سیاست خارجى دولتها، متغیر وابستهاى است که بر بنیان یک سرى اصول و ارزشهاى ملى و ایدئولوژیکى استوار است.در سیاست گذارى خارجى کشورها دو بخش اصلى قابل شناسایى است:
۱ – اصول و بنیادهاى نظرى;
۲ – شیوه ها و راهکارهاى اجرایى.
قسمت دوم عمدتا در حوزه تجربه بشرى جاى گرفته و شناور است در حالى که بخش نخستبر مجموعهاى از نگرشهاى فلسفى و انسان شناختى حاکم بر جامعه و یا دست کم ذهنیت نخبگان سیاسى استوار مىباشد.
منظر فلسفى و انسان شناختى مذکور تاثیرات عمیقى را در جهتگیرى خارجى کشورها و نحوه تعامل با سایر بازیگران بین المللى دارد.دو نگرش عام و فراگیر حاکم بر روابط بینالملل، رئالیسم و ایده آلیسم است که از دیرباز بر مباحث این حوزه مطالعاتى سایه افکندهاند.این دو نگرش از منظر فلسفى (وجودشناسى) و انسانشناسى متفاوتى به تحلیل مسائل بین المللى مىپردازند.براى اساسىترین و نخستین پرسش سیاستخارجى دولت در مورد ماهیت نظام بین المللى، هر یک از نگرشهاى فوق جوابهاى متفاوتى دادهاند.نحوه تلقى هر یک از ماهیت نظام بینالمللى، دیگر مسائل مربوط به سیاستخارجى را تحت تاثیر دارد; از این رو براى فهم واقعى و درک روشن جهتگیرى خارجى کشورها، فهم ماهیت روابط خارجى از دید آنان حایز اهمیت است.این مقاله در پى آن است تا ماهیت روابط خارجى را در پرتو اندیشه دینى – الهى امام على علیه السلام مطالعه کند.
روشن است که ارائه جواب روشن براى این پرسش بنیادین، ماهیتسیاست گذارى خارجى و جهتگیرى خارجى دولت اسلامى امام علىعلیه السلام را تبیین خواهد کرد.چنین امرى براى دولت اسلامى در عصر حاضر مىتواند مفید و راهگشا باشد، زیرا دولت اسلامى در عصر غیبت خود را موظف مىداند تا با الهام از سیره عملى و گفتارى پیشوایان معصومعلیه السلام (سنت) به سیاست گذارى و اجرا بپردازد.بدین منظور کشف و استخراج دیدگاههاى رهبران دینى بسیار حایز اهمیت است.
قبل از ورود به بحث، براى تبیین و توجیه منطقى بحث، ذکر نکتهاى لازم به نظر مىرسد; شاید برخى تصور کنند که روابط بین الملل و مباحث مربوط به آن از محصولات قرون اخیر بوده و بنابراین، طرح آن از منظر زمانى عصر امام علىعلیه السلام چندان موجه به نظر نمىرسد.نگارنده با قسمت اول گزاره فوق موافق است که حوزه مطالعات روابط بینالملل، حداقل به صورت یک رشته مطالعاتى آکادمیک قدمت چندانى ندارد و عمدتا به سالهاى پس از جنگ جهانى دوم باز مىگردد; اما مسائل مورد مطالعه و موضوع آن را نمىتوان به دوره تاریخى خاصى ارجاع داد.یکى از قدیمىترین و در عین حال پر مناقشهترین موضوع مورد مطالعه این حوزه، دو پدیده جنگ و صلح است; بنابراین از زمانى که روابط اجتماعى در حیات انسانى شکل گرفته، بشر با این دو پدیده روبه رو بوده است.دقیقا از همین زاویه است که برخى از پژوهشگران این رشته، قدمت و پیشینه تاریخى آن را در جنگهاى پلوپونز قبل از میلاد جست و جو مىکنند. (۱)
بنابراین دست کم مى توان گفت، جنگ و صلح و مسائل مربوط بدان، یکى از مهمترین مسائل و موضوعات این رشته پژوهشى است که با تاریخ روابط اجتماعى انسان همزاد است. از این منظر همان گونه که مطالعه ماهیت نظام بینالمللى با تاکید بر دو پدیده جنگ و صلح از منظر اندیشمندانى نظیر افلاطون، ارسطو، سیسرون، اکوئیناس و دیگران مىتواند موجه باشد، مطالعه ماهیت این نظام از دیدگاه امام على نیز مىتواند توجیه منطقى داشته باشد; از این رو در نوشتار حاضر تلاش بر آن است تا ماهیت روابط خارجى از دیدگاه امام على به بحث گذاشته شود و نگاه حضرت به دو پدیده جنگ و صلح، ریشهها و عوامل آن مورد مطالعه و بررسى قرار گیرد.آیا سیاستخارجى امام على خصلت جنگ محورى دارد یا صلحطلبى؟ آیا جهت گیرى حضرت عمدتا اصل را بر صلح مىگذارد یا جنگ؟ اهداف و ابزارهاى سیاستخارجى دولت اسلامى از دیدگاه امام على کدامند؟
ماهیت روابط خارجى از دیدگاه امام على علیه السلام
براى فهم ماهیت نظام بینالملل در هر مکتب و نحله فکرى، ابتدا لازم است که نگرش فلسفى آن مکتب به انسان، جامعه و سیاست مورد مطالعه و امعان نظر قرار گیرد، چون این نگرش فلسفى پایههاى نظرى آن مکتب را شکل مىدهد.بر این اساس بحث ماهیت روابط خارجى از دیدگاه امام على نیز از خاستگاه انسانشناسى سیاسى آغاز و با عزیمتگاه سیاستشناسى در حوزه بین المللى به انجام مىرسد.این حثبه دنبال پاسخ گویى به این پرسش اساسى است که آیا از نگاه امام على، اصل در روابط خارجى بر جنگ استوار استیا صلح؟
۱ – انسان شناسى سیاسى
تلقى و شناختى که امام على از انسان به صورت عام و انسان سیاسى به خصوص ارائه مىدهد، کاملا با وحى الهى و تعالیم قرآنى و آموزههاى پیامبر خاتم گره مىخورد; بنابراین انسانشناسى امام على همچنان که قرآن کریم مطرح مىکند، بر دو بعدى انسان و ماهیت ترکیبى او استوار مىباشد.در این تحلیل انسان داراى طبیعت دو بعدى است که بخشى ریشه در ملک داشته و بخش دیگر در ملکوت.بعد ملکى انسان بیانگر ماهیتحیوانى و غریزى اوست، در حالى که بعد ملکوتى او نشان از جنبه روحانى و الهى دارد که به قول قرآن کریم با «نفخت من روحى» توصیف مىگردد; بنابراین در طبیعت انسان زمینههاى تمایل به دو نیروى متضاد که یکى انسان را به اسفلالسافلین کشانیده و از درندگان «درندهتر» مىسازد و دیگرى او را به اوج انسانیت و تعالى سوق داده و از فرشتگان «پرانتر» مىسازد، قابل شناسایى است. سرنوشت انسان در گیر و دار جدال و تنازع دایم این دو نیروى طبیعى رقم مىخورد. این جدال را برخى از پژوهشگران دینى جدال و مبارزه دایم میان نیروى غریزى و فطرى یا بعد حیوانى و انسانى عنوان کردهاند.در این مبارزه برترى هر یک از دو بعد انسان، ماهیت و سرنوشت او را رقم مىزند. (۲) دو بعدى انسان علاوه بر قرآن کریم، در کلام معصومینعلیهم السلام و به خصوص امام على علیه السلام نیز به خوبى قابل ردیابى است.
امام على ضمن تصریح بر دو بعدى بودن انسان، جدال دایمى میان آن دو را مورد تاکید قرار داده و در نهایت پیروزى هر یک از دو نیروى مزبور را رقم زننده سرنوشت فرد عنوان مىکنند:
خداوند در فرشتگان (به هنگام آفرینش آنها) فقط عقل را قرار داد بدون شهوت و در حیوانات شهوت را قرار داد بدون عقل و در فرزندان آدم هر دو را قرار داد; پس هر کس عقلش بر شهوت او غلبه کند، برتر از ملایکه و هر کس شهوتش بر عقل او غلبه نماید فروتر از حیوانات است. (۳)
بنابراین انسانشناسى امام على با توجه به دو نیروى عقل و شهوت که بیانگر دو نوع فعالیت التذاذى و تدبیرى است، به انجام مىرسد.فعالیتهاى التذاذى او به وسیله قواى شهوانى و غرایز رقم مىخورد و فعالیت تدبیرى از عقل او نشات مىگیرد و بر اساس تدبیر و مصلحت انجام مىشود.وجود هر دو نوع فعالیتبا توجه به دو دسته از غرایز و اوصاف در انسان ضرورى است; اما در این میان رابطه این دو و نحوه تنظیم این روابط در نهایت چهره انسان را شکل مىدهد و جهتگیرىهاى او را تحت تاثیر مىگذارد:
عقل و شهوت دو دشمن یکدیگرند.پشتیبان عقل، علم و پشتیبان شهوت، هواى نفس است و نفس انسانى مورد نزاع این دو مىباشد، به طورى که هر یک از این دو دیگرى را مقهور سازد، نفس به سوى قاهر و مسلط کشیده مىشود. (۴)
در مجموع جنبه عقلانى انسان با سعادت و کمال واقعى او پیوند مىخورد و امام عقل را وسیله باشد نجات از گمراهى و رسیدن به سعادت معرفى مىکند; بنابراین به هر اندازه از عقل بهره داشته از نظر امام به رستگارى و سعادت نزدیکتر و از شرور و بدى دور خواهد بود.در مقابل، کسانى که از عقل بهره ندارند با سرنوشتسیاه و تاریک رو به رو خواهند بود.از میان گفتهها و کلمات حکیمانه امام در این مورد تنها به ذکر دو نمونه روشن بسنده مىشود: در مورد اهمیت عقل مىفرماید:
خداوند عقل را در وجود انسان به ودیعت ننهاده مگر این که روزى به وسیله آن او را نجات خواهد داد. (۵)
در جاى دیگر مىفرماید:
هنگامى که خداوند نسبتبه بندهاى اراده خیرى نماید، به او عقل معتدل و عمل درست و صحیح عطا خواهد کرد. (۶)
از سوى دیگر از نظر امام کسانى که از نعمت عقل محرومند در چنبره هوا و هوس گرفتار و در گرداب گمراهى اسیرند.در این زمنیه امام تصویر انسان عارى از عقل و گرفتار غرایز شهوانى را چنین ترسیم مىکند:
دنیا پرستان همچون سگانى هستند که بى صبرانه همواره صدا مىکنند…یا همچون چارپایانى که گروهى از آنان پاهایشان بسته و گروهى دیگر رها شدهاند، خردهاى شان را گم کرده و در راههاى نامعلوم گام گذاردهاند. (۷)
از این رو گمراهى عقل، خوارى بزرگ عنوان مىگردد: «شدیدترین گمراهىها، گمراهى عقل و بزرگترین خوارىها، خوارى جهل است» .
۲ – سیاست شناسى و روابط اجتماعى
نگرش مکاتب و دیدگاههاى مختلف بر انسان به صورت مستقیم در سایر حوزهها از جمله سیاست و اجتماع بازتاب مىیابد.نظریهاى که با نگاه ترکیبى و دو بعدى بودن انسان، به انسانشناسى مىرسد، به صورت طبیعى در حوزه سیاست نیز نوعى دوگانگى رفتارى را تعقیب مىکند.سیاست از این منظر نه صرفا پدیده اخلاقى و هنجارى است و نه صرف یک واقعیت آکنده از شرور و تباهى، بلکه در این تلقى ماهیت دو بعدى انسان، سیاست و اجتماع را نیز با این دوگانگى تحلیل مىکند.دوگانگى که در یک طرف آن عقلانیت، اندیشه و رفتار مبتنى بر مصلحت وجود دارد و در طرف دیگر آن قدرتطلبى، تمامیتطلبى و حسادت نمایان است.هر چند مسیر اصلى حرکت تاریخ، به سوى رفتار مبتنى بر عقلانیت و مصالح بشرى است; اما این روند همواره با نیروى معارض خویش که در قدرتطلبى انسان نهفته است، رو به رو مىباشد.
در دیدگاه هابزى، انسان موجودى است درنده خو و قدرت طلب، و شرور بودن انسان در حوزه سیاست و اجتماع نیز تجلى مىیابد وبه سیاست نیز رنگ و بوى درندگى و قدرتطلبى ناشى از حسادت و صیانت ذات مىبخشد.عرصه روابط بینالملل در این نگرش بر عرصه گرگان درندهاى مبدل مىگردد که همگان حفظ خود را در نابودى دیگران جست و جو مىکنند.چنین برداشتى به عنوان مکتب جنگ محور، بعدها مبناى فلسفى مکتب اصالت قدرت را تشکیل داد.در مقابل، بر اساس دیدگاه کانتى و عقلانى بودن مطلق انسان، انسان موجودى است کاملا اخلاقى و عقلانى که جز به سود و خیر خود و دیگران نمىاندیشد.در این تلقى اصل حکم بر روابط اجتماعى انسانها صلح و زندگى مسالمتآمیز است که گاه به دلیل خوى برترى جویى انسان تهدید و تبدیل به روابط خصمانه مىگردد; بنابراین توجه دادن انسان به خیر و امور اخلاقى زمینههاى برقرارى روابط صلحآمیز را در جامعه فراهم مىسازد.
همان گونه که ملاحظه مىگردد، هر یک از دو نگرش فوق از نگاه بدبینى مطلق تا خوشبینى مطلق در نوسان است; در حالى که نگرش نخست، زندگى انسان را سراسر ناامن و در معرض تجاوز و درندگى دیگران دانسته و در نهایت روابط خصمانه و جنگ مداوم را بر روابط بینالمللى حاکم مىداند، در نگرش دوم با تاکید بر روحیه همزیستى و اخلاق صلح جویانه انسان، یک جامعه کاملا اتوپیایى و آرمانى به دور از ظلم و تجاوز تصویر مىگردد; اما در این میان به نظر مىرسد دیدگاه دو بعدى انسان که طبیعتبشر را با نیک و بد همراه مىسازد، از مطلقگرایى تام دورى کرده و شخصیت انسانى را در تعامل میان دو نیروى متضاد عقل و شهوت جست و جو مىکند; بنابراین بعد عقلانى انسان جهتگیرى اخلاقى و صلح جویانه او را رقم مىزند، در حالى که در مقابل قوه شهوت که در امیال قدرتطلبى و تمامتخواهى و حسادت انسان نمود مىیابد، زمینههاى روابط تعارضى و جدالانگیز را موجب مىگردد; اما همان گونه که اشارت رفت، هر چند انسانشناسى اسلام بر وجود دو نیروى خیر و شر در انسان اذعان مىکند، لیکن از طرف دیگر به دلیل کمال جویى و حرکت تکاملى تاریخ، جهتگیرى اصلى انسان و روابط اجتماعى او را با ماهیتخیرخواهانه و صلح جویانه تبیین مىکند; اما از طرف دیگر به دلیل وجود نیروى مخالف، همواره مانعى بر سر راه رسیدن به این هدف وجود دارد.
با توجه به انسانشناسى فوق، ماهیت روابط بینالملل از منظر اسلام، هر چند در واقع تمایل به صلح و همزیستى دارد; اما به دلیل موانع و نیروى شهوانى که در قدرتطلبى و برترى جویى برخى ملل و انسانها وجود دارد، با نوعى حالت جنگ و صلح توام با هم توصیف مىگردد; بنابراین نه جنگ در ذات انسان ریشه دارد، آن گونه که در تلقى هابز و ماکیاول مطرح است و نه صلح به تنهایى، بلکه به دلیل وجود هر دو نیروى عقل و شهوت، زمینههاى هر دو امر در طبیعت انسان وجود دارد.هر چند در نهایت تقدم و برترى جانب عقل که در حوزه روابط اجتماعى و سیاسى به صلح و همزیستى بشر مىاندیشد، به عنوان غایتحرکت تاریخ، مورد توجه قرار مىگیرد:
بنابراین اگر بعد حیات طبیعى محض را در نظر بگیریم، باید جامعه انسانى را مجموعهاى افرادى بدانیم که فلسفه موجودیت آنان از توماس هابز شروع و در چنگیز قداره بند به بار مىنشیند و فلسفه سیاسى آنان از ماکیاولى آغاز و در هممکتبان نرون و آتیلا به نتیجه مىرسد.علت این که بعد حیات طبیعى محض، جنگ و کینه توزىها با هدف منفعتگیرى به عنوان یک خاصیت اساسى زندگى به رسمیت مىشناسد، انحراف بسیار ویرانگر و دردناک بشر در جریان صیانت ذات است که ما آن را اصل الاصول مىنامیم. (۸)
اصل همزیستى در روابط خارجى از دیدگاه امام علىعلیه السلام دیدگاه امام على در مورد ماهیت روابط اجتماعى با یکى از دو گمانه رایج در مطالعات بینالمللى معاصر، قابل ردیابى است.گمانه اول آن است که ماهیت این روابط بر محوریت جنگ استوار است و صلح حالت استثنایى است.در گمانه دیگر، ماهیت روابط بینالمللى صلح محور بوده و جنگ به عنوان یک استثنا از قاعده مورد بررسى قرار مىگیرد.در این نوشتار این فرضیه را تعقیب خواهیم کرد:
امام على اصل در روابط سیاسى و اجتماعى را صلح مىداند و جنگ را جز در موارد ضرورت جایز نمىداند.براى اثبات و تایید این فرضیه بحث را در چند محور زیر دنبال مىکنیم:
۱٫اهمیت صلح و همزیستى از منظر امام علیه السلام;
۲٫سیاست صلح جویانه امام علیه السلام;
۳٫نشانه هاى صلح خواهى امام علیه السلام;
۱ – اهمیت صلح و همزیستى از دیدگاه امام على علیه السلام
رویکرد امامعلیه السلام به صلح و همزیستى مسالمتآمیز اجتماعى، عمدتا در چارچوب رویکرد قرآن به این پدیده مطرح مىگردد.از دیدگاه قرآن هر چند منازعات اجتماعى و حالت تخاصم همواره در کنار نوعى «صلح و سلم» با زندگى اجتماعى انسان همراه است; اما از آن جایى که این تخاصم عمدتا برخاسته از غرایز و خواستههاى منفى آدمى است که در چهره حسادت، تنگ نظرى و انحصارگرایى نمود مىیابد، قرآن کریم در موارد متعدد رسالت انبیاى الهى به خصوص نبى خاتمصلى الله علیه وآله را به نفى این پدیدهها گوشزد مىکند.
در یک تصویر کلى مىتوان گفت: هر نوع تخاصم، جدال و جنگ در جوامع انسانى نمودى است از زندگى اهل جهنم که مردان الهى وظیفه خود مىدانند تا این جوامع را به زندگى اهل بهشت که همان صلح و سلم و همزیستى استحرکت دهند. (۹)
بنابراین در تصویر قرآنى، هر چند زندگى اجتماعى مشحون از جنگ و صلح مىتواند باشد، اما در نهایت صلح و همزیستى به عنوان غایتحرکت اجتماع و هدفى که انبیاى الهى براى استقرار آن آمدهاند عنوان مىشود، زیرا مهمترین هدف ارسال رسل همانا استقرار عدالت اجتماعى است (۱۰) و این مهم در معناى واقعى خود صلح و امنیت اجتماعى را به همراه خواهد داشت، چه این که جنگ و تخاصم وضعیتى است ناشى از تعدى، برترى جویى و تمامتخواهى انسان و در شرایطى که این غرایز تعدیل و تحت کنترل در آید، جامعه با صلح و همزیستى مسالمتآمیز قرین خواهد بودو عدالت اجتماعى جز در سایه جلوگیرى از این امور منفى تحقق نخواهد یافت; بنابراین رسیدن به زندگى و جامعه بهشتى گونه، غایتى است که نه تنها انسان مسلمان که در اندیشه اسلامى، نظام آفرینش بدان سو حرکت مىکند.به صورت طبیعى به هر اندازه که جامعه در چنبره وحشتناک و ناامن جنگ قرار گیرد به وضعیت زندگى جهنمیان نزدیکتر مىشود; پدیدهاى که همه ما از آن گریزانیم و نفرت داریم. (۱۱)
در برخى آیات قرآن به صراحت، وظیفه پیامبران الهى با حل نزاع و اختلافات امت گره مىخورد; بدین معنا که حالت تخاصم و جدال – که مىتواند ریشه در داخل امت داشته باشد یا ناشى از خارج باشد – مىباید با صلح و سلم جایگزین گردد.در این تقریر آغاز و انجام خلقت و نظام هستى به دور از هر گونه اختلاف و کشمکش ترسیم مىگردد; اما در میان این دو مبدا و غایت همراه با صلح و سلم، مقاطع تاریخى وجود دارد که همواره با نزاع و جدال انسانها همراه است.انبیاى الهى براى حل معقول اختلافات و جلوگیرى از تخاصم تلاش کردهاند.قرآن این مهم را چنین بازگو مىکند:
مردم امت واحده بودند; پس خداوند پیامبران را براى بشارت و انذار فرستاد وبا آنان کتاب را به حق نازل کرد تا در آنچه مردم در آن اختلاف کرده بودند حکم کند; اما اختلاف کنندگان درونى، اختلاف شان به سبب بغى بود، آن هم پس از آمدن دلایل روشن. (۱۲)
آنچه در کلام امام علىعلیه السلام تجلى مىیابد، از نظر سیاسى و جامعه شناختى نیز یک رفتار عقلانى است.امام على در شرایطى این مقوله را مطرح مىکند که جامعه آن روز جز به انتقام نمىاندیشد و گذشت را معادل ناتوانى و ضعف ارزیابى مىکنند.امام در وصیتخود به فرزندانش چنین مىفرمایند:
من دیروز با شما همدم بودم و امروز عبرتى براى شما هستم و فردا از شما جدا مىشوم.اگر من زنده بمانم، اختیار خونم در دستخودم مىباشد و اگر از این دنیا رختبربندم، کوچ از این دنیا وعدگاه من است و اگر قاتل را ببخشم بخشش براى من وسیله تقرب به خداست و پاداش نیکى براى شما دارد; پس قاتل را ببخشید، آیا دوست نمىدارید خداوند شما را عفو کند. (۱۳)
این نگرش امام دقیقا ریشه در وحى دارد آن جا که مىفرماید:
…و اگر کیفر دادید همان گونه کیفر بدهید که به شما وارد شده و ا گر صبر و تحمل نمایید قطعا براى شکیبایان بهتر است. (۱۴)
اندیشهصلح خواهى امام صرفا به یک ایده انسانى در بعد نظرى محدود نمىماند، بلکه همانند انبیاى الهى که رسالت هدایتبشر و استقرار عدالت ضامن صلح و امنیت را عهده دارند، امام على در حوزه عملى نیز در این راستا تلاش مىکند.امام برقرارى صلح در جامعه را از حد یک وظیفه در کنار سایر وظایف فراتر برده و در مرتبه هدف حکومت و سیاستخویش مطرح مىکند:
خداوندا، تو مىدانى که کوشش ما در موضع خلافتبراى رقابت در سلطهگرى و به دست آوردن چیزى از متاع محقر دنیا نبوده، بلکه براى آن بود که به نشانهها و حقایق دین تو وارد شویم و در شهرهاى تو اصلاح نماییم تا ستمدیدگان از بندگانت در امن و آساى باشند و قوانین متروک تو بار دیگر به جریان بیفتد. (۱۵)
امام على که خود در دامن وحى تربیتیافته و از سفره معنوى رسالتحضرت خاتم ارتزاق کرده، در این راستا رسالتحضرت خاتمصلى الله علیه وآله را با ایجاد فضاى اخوت و برادرى در میان بشر پیوند زده مىفرمایند:
خداوند پیامبرصلى الله علیه وآله را زمانى مبعوث کرد که شما مردمان عرب در بدترین شرایط زندگى مىکردید و تشنه به خون همدیگر بودید. (۱۶)
و در جاى دیگر با ترسیم وحشتناک از زندگى اجتماعى بشر عصر پیش از بعثت مىفرمایند:
خداوند پیامبرش ر ابا دلایل روشن و نور روشنایى بخش فرستاد…در وقتى که مردم مبتلا به فتنههاى بسیار بودند، و راه نجات از آن را نداشتند; فتنه هایى که مردم را پایمال و لگدکوب کرد و همگى در میان آن سرگردان و وامانده بودند، خواب آنان را بىخوابى و چشم شان گریه بود. (۱۷)
در شرایط و روزگارى که روحیه انتقامگیرى از دشمنان در درون جوامع بشرى آتشى را بر مىافروخت که حیات جمعى را به جهنم سوزان مبدل مىساخت، این امام على بود که واژه زیباى گذشت و عفو را جایگزین آن نمود.شاید در این نکته نتوان تردید کرد که برخورد ناشیانه و غرورآمیز با دشمن شکستخورده ریشههاى یک خصومت و عداوت فراموش نشدنى را در خمیره جان او مىکارد که در هر فرصتى حقارت درونى خویش را از طریق شعلهور ساختن آتش دوباره جنگ جبران کند.تجربه تاریخى به خوبى این نکته را تایید مىکند که تحقیر دشمن شکستخورده و انتقامگیرى غیر منصفانه با پیامدهاى ناگوار نفاق و جنگ دایمى همراه خواهد بود.جنگ جهانى دوم (۱۹۳۹- ۱۹۴۵ م) که علاوه بر خسارتهاى مادى جبرانناپذیر بر بشر، انسانهاى زیادى را به کام خود فرو برد، بنا بر برخى دیدگاهها معلول برخورد ناشیانه فاتحان جنگ اول جهانى با مغلوبین (آلمان) بود; بنابراین عفو و گذشت و مدارا با دشمن غیر از بعد اخلاقى و انسانى است.
تا این جا با ذکر چند نمونه از معارف قرآن کریم و کلمات حکیمانه امام على به خوبى این نکته را مىتوان استظهار کرد که صلح از مبانى اصلى زندگى اجتماعى است و اندیشه اسلامى استقرار صلح و ثبات اجتماعى را با هدف خلقت و سیر تکوینى نظام آفرینش گره مىزند.به تعبیر علامه محمدتقى جعفرى از نظر عقلى نیز مبنا بودن صلح براى حیات اجتماعى بشر قابل اثبات است، زیرا اسلام هدف زندگى را کمال و سعادت انسان مىداند و این هدف جز با برقرارى صلح نمىتواند قابل تامین باشد; (۱۸) بنابراین اندیشهاى که براى کمال انسان و سعادت او (در بعد دنیوى و اخروى) جهتگیرى دارد، چگونه مىتواند جنگ محور باشد و یا به صلح نیندیشد.
۲ – سیاست صلح گرایانه امام على علیه السلام
همه انسانها و اغلب مکاتب به دلیل جذابیت صلح و انطباق آن با فطرت و خواستهاى درونى انسان، شعار صلحطلبى را سر داده و حتى براى رسیدن به امیال و غرایز نفسانى، برترىطلبى و تمامتخواهى شان که نوعى جهتگیرى ضد صلح و ماجراجویانه را به همراه دارد، از پوشش صلح خواهى بهره مىگیرند.مکاتب و اندیشههاى سیاسى «سود محور» که جز به «منافع» نمىاندیشند، موقفشان در قبال دو پدیده جنگ و صلح بر اساس منافع و سود و ضرر شخصى یا احیانا ملى تنظیم مىگردد; بنابراین «منافع ملى» در بیشتر موارد تعیین کننده جهتگیرى خارجى کشورها در مورد جنگ و صلح است.اگر جنگ مىکنند با منافع توجیه مىشود و اگر صلح مىنمایند نیز با منافع توجیه مىگردد. (۱۹) در چنین وضعیتى استقبال یا استدبار به صلح و جنگ نمىتواند معیار انسانى و بشرى داشته باشد، زیرا بر اساس منافع انسانیت صورت نمىگیرد، بلکه منافع مردمانى خاص تعیین کننده است; بنابراین در تلقى سودگرایانه معاصر، اتخاذ موضع صلحطلبى یا حمایت از آن به دلیل آن که «با منافع ملى» کشورها گره مىخورد، نمىتواند هویت واقعى کشورها یا مکاتب را بنمایاند.تنها زمانى مىتوان اندیشه یا مکتبى را «صلح محور» یا طرفدار صلح دانست که نه تنها اعتقاد واقعى به صلح داشته باشد، بلکه براى استقرار آن در همه شرایط برنامه ریزى و تلاش کند.
صلح خواهى امام على با آنچه که دیگر سیاستمداران تظاهر مىکنند، تفاوت جدى دارد. اگر معاویه در شرایط خاصى دم از صلح مىزند و به حکمیت قرآن تن در مىدهد نه بدان دلیل است که به صلح ایمان دارد، زیرا صلح و استقرار ثبات در حکومت امام على او را به شدت متضرر خواهد ساخت; اما صلح خواهى امام از آن رو اهمیت دارد که نه به عنوان یک تاکتیک بلکه در قالب یک استراتژى کلان تدوین مىگردد.در چنین وضعیتى استراتژى کلان امام على در حوزه سیاستخارجى با مراوده و همزیستى مسالمتآمیز هویت مىیابد.یک سیاست راهبردى و استراتژیکى مبتنى بر مجموعهاى از باورها و ارزشهاى ذهنى است که به سادگى قابل چشم پوشى نیست و نمىتواند با ملاحظات سطحى و غیر مهم جایگزین کرد.صلحطلبى امام على نه از روى ظاهر سازى است و نه از سر درماندگى، بلکه به دلیل باور عمیق امام بدان است.نمونهاى از این سیاست انسانى را در واقعه صفین چنین مىخوانیم:
حجر بن عدى و عمرو بن الحمق (دو تن از یاران حضرت) از لشکریان معاویه اظهار برائت مىکردند و ناسزا مىگفتند.امامعلیه السلام سر رسید و فرمود: آنچه مىگویید لایق به شان شما دو نفر نیست.پرسیدند یا امیرالمؤمنین آیا ما بر حق نیستیم؟ فرمود: بلى.عرض کردند: آیا آنها بر باطل نیستند؟ فرمود: بلى.پرسیدند: پس چرا ما را از دشنام دادن به آنها باز مىدارى؟ فرمود: از اینکه آنها را لعن کنید و دشنام دهید بیزارم و اگر آنها را با کردار و رفتارشان وصف کنید بهتر است، ولى اگر به جاى برائت از آنها دعا کنید که خدایا خونهاى ما و آنها را حفظ کن و میان ما و آنان صلح برقرار کن و آنها را از گمراهى به هدایت و از جهل به شناختحق رهنمون شو، براى من دوست داشتنىتر و براى شما خیر خواهد بود. (۲۰)
این داستان به خوبى سیاست صلح جویانه امام را بازگو مىکند، زیرا امام در شرایطى این نیتخیرخواهانه را در مقابل دشمنانش اظهار مىکند و از خداوند طلب صلح و حفظ دماى طرفین را مىنمایند، که نه با شکستى رو به رو گشته تا حمل بر درماندگى گردد و نه غیر از دو تن از یارانش کسى حضور دارد تا حالت تبلیغاتى و ظاهرسازى داشته باشد.در جاى دیگر امام به یکى از کارگزاران و فرماندهانش دستور مىدهد که پیشنهاد صلح از سوى دشمن را بپذیرد هر چند این پیشنهاد از سر درماندگى دشمن و تجهیز مجدد او باشد.
هرگز دعوت دشمن را به صلح در حالى که رضاى خدا در آن است رد مکن، زیرا در هنگام صلح است که راحتى براى لشکریانتحاصل آید و از غصه و تشویش خاطر آسوده مىشوى و امنیتبراى جامعه توجه وجود مىآید.با این حال از دشمن و حیله گرىهاى او پس از صلح، شدیدا بر حذر باش، چه بسا دشمن خود را به انسان نزدیک مىکند تا او را غافلگیر سازد; پس همواره بر حذر باش و خودش گمانى در این مورد را متهم بساز. (۲۱)
این کلام و توصیه امامعلیه السلام بیانگر آن است که صلح در همه حال مطلوب استحتى اگر از سوى دشمن و بااهداف فریبکارانه پیشنهاد شود، منتها انسان مؤمن و هوشمند در عین قبول صلح بر رفتار و حرکات دشمن نظارت دارد و راههاى فریبکارى او را مسدود مىکند.حضرت در این جا نمىفرمایند که اگر دشمن پیشنهاد صلح داد، زمانى که در موضع برتر بودى قبول نکن، یا اگر قبول کردى با در نظر داشت فلان منافع قبول کن، بلکه مىفرماید پیشنهاد صلح با هر عنوان و هدفى که باشد قبول کن و به نفع تو است، منتها نباید جانب حزم و احتیاط را از دست دهى.این دقیقا بیانگر همان نگرش وحیانى است که فرمود «و الصلح خیر» (۲۲) .صلح بدون در نظر داشت پیامد آن خوب است و جنگ بد است هر چند پیامد آن خوب باشد. (۲۳)
۳٫نشانههاى صلحخواهى امام على علیه السلام
از آنچه گذشتبه دست مىآید که «صلح» به عنوان مبناى حیات جمعى انسان در اندیشه دینى امام على، از نگاه او به ماهیت انسان و حقیقتسیاست نشات مىگیرد; بنابراین چه در حوزه داخلى و چه خارجى اصل صلح به عنوان یک هدف دنبال مىشود و امام از رو آوردن به سیاست تخاصم و جنگ به شدت اعلام انزجار مىکند.این امر را در فرمانش به مالک اشتر به خوبى بازگو کند، آنجا که به او دستور مىدهد تا سیاست نظامىاش را به گونهاى سامان بخشد که کمتر به جنگ و بیشتر به صلح بیندیشد: «و از سپاهیان کسى را به کار بگمار که آزار و شکنجه مردم و جنگ را دوست نمىدارد» . (۲۴) جهت تبیین و توضیح بهتر جهتگیرى صلح جویانه امام، اندیشه صلح خواهى امام را در محورهاى زیر دنبال مىکنیم:
۱) اهتمام به صلح و توصیه مکرر بدان
با وجود فضاى تنش زاى صدر اسلام، گفتار پیشوایان معصومعلیهم السلام بیش از آن که در صدد تدوین استراتژى جنگى برآید، بیشتر به اشاعه اندیشه صلح خواهى و تبیین راهکارهاى عملى تحقق و ایجاد صلح در جامعه اسلامى اهتمام نشان مىدهد. توصیههاى مکرر امام على به اصحاب، یاران و فرماندهانش به خوبى این نکته را بازگو مىکند که سیاست صلح خواهى امام نه یک سیاست مقطعى و گذرا و نه یک تاکتیک سیاسى براى غلبه یافتن بر رقیب، بلکه همانگونه که اشارت رفت، این سیاستیک جهتگیرى بنیادین و یک سیاست استراتژیکى در خط مشى سیاسى امام است که جز در مواقع ضرورت، نمىتوان آن را نادیده گرفت; بنابراین مشرب سیاسى امام على بر صلح استوار بوده و «امام صلح را دوست مىدارد و به آن امر مىکند و از جنگ بیزار است و از آن نهى مىکند و به آن روى نمىآورد مگر آن که جنگ به سراغ او آید و اصرار بورزد و مهربانى و نیکى در جلوگیرى از آن کارگر نشود» . (۲۵) امام علیه السلام آن چنان به برقرارى صلح اهتمام نشان مىدهد که حتى در بدترین حالت و زمانى که برقرارى صلح ممکن استبا پیامدهاى زیانبار و ناگوارى همراه باشد، بر پذیرش صلح و استقرار آن توصیه مىکند. (۲۶)
۲) تاخیر در جنگ
بر خلاف آنچه که برخى از خاورشناسان اظهار کردهاند که با توجه به وضع قانون جهاد، اسلام مکتبى است جنگ محور، حوادث و رخدادهاى تاریخى صدر اسلام هیچ کدام از آغاز جنگ از سوى رهبران دینى حکایت نمىکند.با این که در مواردى امام علىعلیه السلام دلایل منطقى کافى براى جنگیدن با دشمن دارد; اما هیچ گاه آغازگر جنگ نبوده است.در موارد مختلف به اصحاب و یاران خود دستور صبر مىدهد تا اولین تهاجم از سوى دشمن صورت گیرد، تا در آن حالت وارد جنگ شدن از پشتوانه منطقى بیشترى برخوردار گردد. (۲۷) امام همواره قبل از آغاز جنگ به نصیحت و خیرخواهى دشمنان مىپرداخت تا شاید آتش جنگ به صلح و امنیت تبدیل گردد.همین سیره عملى را براى فرماندهان و لشکریان خود نیز توصیه کرده و از آنان مىخواهد که قبل از وارد شدن در جنگ، دشمن را نصیحت کند و با آنان حجت نماید، تا شاید غایله جنگ از طریق گفت و گو به پایان رسد و اگر پس از آن جنگ تحقق یافت، حجتى بر حجتهاى آنان (اصحاب) افزوده شود. (۲۸)
گاه امام به بهانههاى مختلف شروع جنگ را به تاخیر مىانداخت و در مواردى هم مورد اعتراض اصحاب خود واقع مىشد; گاه عدهاى از اطرافیان امام، تصور مىکردند که تاخیر امام در جنگ ناشى از تردید قلبى او براى این کار است و یا احیانا امام به دلیل ترس این چنین رفتار مىکنند.امام خود فلسفه تاخیر را چنین بازگو مىکند:
بگذارید حتى یک نفر هم که شده، با گذشت زمان هر چند یک روز یا یک ساعت هم که باشد، به خود بیاید و با مشاهده رفتار عادلانه ما هدایتشود.شتابزده نباشید، خونریزى کار آسانى نیست، من از ریختن خون ناحق همواره گریزانم.یاران من! شتابزده نباشید، زیرا پیامبراکرمصلى الله علیه وآله به من فرمود: اگر خدا به وسیله تو یک انسان را هدایت کند بهتر از هر چیزى است که آفتاب بر آن طلوع و غروب مىکند. (۲۹)
بنابراین در حالى که سیاست جنگى دشمنان امام زمانى که جنگ را به نفع شان ارزیابى مىکنند، کمترین درنگى در آغاز آن ندارند و از هر وسیلهاى براى شعلهور ساختن آتش جنگ بهره مىجویند، صلح دوستى امام على و پیوند وى با عوامل آن، حتى چند لحظه پیش از جنگ موضوعى است که هیچ یک از دوست و دشمن در آن اختلاف ندارند.سیره و روش وى مملو از مظاهر این صلح دوستى و نفرت از جنگ است و در همین جاست ماجرایى که در واقعه جمل اتفاق افتاد که به یاران خود دستور داد که تیراندازى نکنند، شمشیر و نیزه نزنند تا مسؤولیتبه عهده آنان نباشد. (۳۰)
پاسخ دهید