چند سال مانده به نیمه قرن دوازدهم/هجدهم ، محقق جوان نجدی «محمد بن عبدالوهاب» (۱۱۱۵/۱۷۰۳-۱۲۰۶/۱۷۹۳) تغییرات مهمی در عقاید خویش ایجاد کرد.۲ این تغییرات تا بدانجا بود که وی در راستای تحول مبانی فکری اش در باب توحید، دیگر مسلمین را کافرانی می دانست که باید تا سر حد اسلام آوردن با آن ها جنگید. دولت اول وهابی (۱۱۵۸/۱۸۱۸-۱۲۳۳/۱۷۴۵) هم محصول امتزاج این نگرش افراطی و اقبال سیاسی آل سعود بود که توانست حکومتی محلی را در بیابان نجد و به مرکزیت درعیه پدید آورد.

مساله مورد بحث و مداقه در این نوشتار، خاستگاه ها و مبانی فکری مهمی ست که منجر به آراء و عقاید افراط گرانه محمد عبدالوهاب گردید. آیا این عقاید را می توان دستاورد سفرهای دراز دامن و طولانی ابن عبدالوهاب به اقصی نقاط جهان اسلام دانست؟۳ آیا این امر را می توان نتیجه مطالعه کتبی دانست که در نظر «بغدادی حیدری» (م ۱۳۰۰/۱۸۸۲) عامل اصلی شکل گیری اندیشه های ابن عبدالوهاب و عدم مباحثه با دیگران  قلمداد شده است؟۴ و یا از سوی دیگر تمام این عقاید را از دریافت ها و الهامات معنوی بدست آورده است؟

دغدغه اصلی من در این جا شرح و تبیین شواهد بعضاً متناقض سفری است که شیخ طی آن به دریافت های خوبی برای پی ریزی بنیان عقایدش رسید. پس از برآوردن این هدف برآنم تا شرح مختصری از عقاید افرادی را که احتمالا بر افکار شیخ تأثیر گذارده اند، ارائه دهم.قطعاً این روند به پاسخ نهایی برای بحث منشأ الهام گیری عقاید شیخ ختم نخواهد شد، اما ما را در محدود ساختن حیطه منابع و فرضیاتمان یاری خواهد کرد.

منابع وهابی اشارات هوشمندانه و البته محدود شده ای را در باب مسیر سفر شیخ ارائه کرده اند. او در ابتدا به حجاز سفر کرد و در مدینه اقامت گزید، سپس به عراق رفته، در بصره ساکن شد و نهایتا از راه احساء به موطن خویش بازگشت.۵ در این جا اختلافات کوچکی در منابع وهابی وجود دارد: برخی منابع حضور او را در بصره پیش از حجاز دانسته اند۶، و نیز یک منبع متاخر وهابی نیز شواهدی را مبنی بر حضور شیخ در بغداد ارائه کرده است.

دو معلم اصلی او در مدینه، «عبدالرحمن بن ابراهیم بن سیف»۷ اهل نجد و «محمد حیاه سِندی» هندی (م.۱۳۶۳/۱۷۵۰) بودند. ابن سیف تلاش کرد مجموعه کتبی که از آن ها با عنوان «سلاح هایی که من برای مجمعه (زادگاهش در نجد) فراهم آورده ام» را به ابن عبدالوهاب ارائه دهد.۸ از سوی دیگر شیخ از محمد حیاه در باب کسانی که در کنار قبر پیامبر(ص) طلب شفاعت می کنند (یَعِذُنا و یَستَعِذنا)، سؤال کرد و او در پاسخ مدعی شد که این تقلید و پیروی از همان کاری ست که قوم موسی ـ بنی اسرائیل ـ را کافر و بت پرست ساخت.۹ به رغم تصویری که از این دو متفکر فعال در منابع آمده و آنچه ما بدان اشاره کردیم، نمی توان ابن عبدالوهاب را تنها شاگرد و تعلیم یافته در مکتب آن ها دانست.۰۱

ظاهراً شیخ در بصره تنها تحت تأثیر افکار و عقاید «محمد المجموعی» قرار داشته است.۱۱ برای اولین بار در این جا با فعالیت هایی از سوی ابن عبدالوهاب در ترویج عقایدش مواجهیم.وی شرک را که در آن شهر با جلوه های متعدد آن مواجه شده بود، تقبیح کرد و به همین دلیل از آن جا اخراج شد. محمد المجموعی که در اجرای این فعالیت ها او را بسیار تشویق کرده بود، از این واقعه رنج بسیار برد.۲۱ به رغم آنکه در هیچ منبعی ـ اعم از وهابی و غیر وهابی ـ اطلاعاتی از مجموعی نیامده،۳۱ می توان وجود شهر «مجموعه» را واقعی دانست.۴۱ در این زمان و برطبق اشارات منابع وهابی، شیخ بسیار علاقه مند بود که از طریق منطقه زبیر به دمشق برود که در آن روزگار مرکز فقاهت حنبلی محسوب می شد. اما در این قصد ناموفق بود و ناگزیر به سوی زادگاهش بازگشت۵۱، او در مسیر بازگشت به احساء رفت و در درس فقهاء شافعی شرکت جست.۶۱

اکنون مقتضی ست که کمی به سوی منابع غیر وهابی متمایل شویم، منابعی همچون «لمع الشهاب فی سیره محمدبن عبدالوهاب» با نویسنده ای ناشناس، که غیرقابل اعتماد، اما متنوع و گوناگون هستند.۷۱ این کتاب که می توان آن را به عنوان یکی از منابع مهم تاریخ وهابیت برشمرد ، در محدوده خلیج فارس نگاشته و احتمالا در سال ۱۲۳۳/۱۸۱۷ به درخواست کنسولگری بریتانیا در منطقه به اتمام رسیده است. پیداست که نگارنده کتاب وهابی نبوده، اما می توان جهت گیری های او را با دولت سعودی همسو انگاشت.

بنابر شواهد این کتاب۸۱، شیخ در سن ۳۷سالگی عزم سفر کرده است۹۱٫ (از آنجا که تاریخ تولد شیخ در منابع وهابی سال ۱۱۱۵/۱۷۳۹ ذکر شده،۰۲ می توان بر مبنای فرضیات این کتاب تاریخ آغاز سفر او در سال ۱۱۵۲/۱۷۳۹ انگاشت). او به بصره رفت و در آن به صورت ناشناس در گوشه ای از مسجد مجموعه اقامت گزید (در این جا هیچ اشاره ای به محمد المجموعی نشده است)، وی با جلب حمایت قاضی شهر، تحت حمایت مالی قرار گرفت و چنانکه پیداست در مجموع شش سال در این شهر تحصیل کرد.۱۲ او سپس به مدت پنج سال در بغداد زیست۲۲ و در ادامه یکسال از عمر خویش را در راه کردستان [عراق] صرف کرد.۳۲ مقصد بعدی او ایران بود۴۲، وی پس از دو سال اقامت در همدان، به اصفهان گام نهاد در حالی که سلسله صفویه در این زمان به آخر عمر خویش رسیده بود و نادر افشار در پی قدرت گیری و سلطه بر تمامی ایران می جنگید.۵۲ (این تاریخ نمی تواند از سال ۱۱۴۸/۱۷۳۶ یعنی سالی که نادر به نادرشاه ملقب شد، فراتر رود). ابن عبدالوهاب در طول این هفت سال در اصفهان، فلسفه ارسطویی را آموخت.۶۲ او پس از اصفهان قصد ری کرد و پس از اقامت ناخوشایندش در روستایی در میانه راه، به قم رسید.۷۲ ولی سریعاً از آن جا به سوی آناتولی (روم) حرکت کرد.۸۲ در ادامه او شش ماه را در حلب، یکسال را در دمشق، دوماه را در اورشلیم و دوسال را در قاهره گذراند۹۲ و نهایتا به حجاز بازگشت، در این زمان «شریف سُرور»۰۳ بر آن دیار حکومت می کرد۱۳ (سُرور از سال ۱۱۸۶/۱۷۷۳ تا ۱۲۰۲/۱۷۸۸ حکومت کرد). از سوی دیگر، زمان بازگشت شیخ به مکه پس از ورودش به اصفهان نباید بیش از یازده سال به طول انجامیده باشد، و نیز چنانکه دیدیم تاریخ آن نباید فراتر از سال ۱۱۴۸/۱۷۳۶ باشد).۲۳ اعمال و فعالیت های او در حین سفر باعث شد که گزارش من، بی مایه تر۳۳ از آنچه در واقعیت اتفاق افتاده، رخ بنماید.

از زمانی که کتاب «لمع الشهاب» توسط مارگولیوث و در مقاله ای که او در باب وهابیت برای ویرایش اول دائره المعارف اسلام نوشت، استفاده شد۴۳، برای [محققان] عرب۵۳ و غربی۶۳ به عنوان منبعی ثانویه، اهمیت بسیاری پیدا کرد. بنابراین در عین ارزشمندی و یگانگی این کتاب، باید با نگاهی انتقادی و شکاک به مطالب آن نگریست چرا که با نویسنده ای ناشناس مواجهیم۷۳٫ به طوری که نه می توان آن را منبعی غیرقابل اطمینان و مجعول دانست و نه از سوی دیگر به راحتی اطلاعات سال شمارانه ی آن را تمام و کمال پذیرفت.

اینطور به نظر می رسد که محتوا و درونمایه اصلی این کتاب ـ که بی شک از مآخذ توامان شفاهی و مکتوب برداشته شده است ـ در برخی کتب فارسی عهد قاجار دیده می شود.۸۳ اثر محمدتقی سپهر۹۳(م۱۲۹۷-۱۸۸۰) که در دهه ۱۲۵۰یا۱۲۶۰/۱۸۳۰ یا ۱۸۴۰ نوشته شده است بیانگر این مطلب است که محمد بن عبدالوهاب پس از تحصیل نزد محمد نامی در بصره، پس از یادگیری علوم مختلف روی به سوی اصفهان نهاد.۰۴ این اطلاعات از طریق مورخ متقدم تری به نام عبدالرزاق مفتون دنبلی (م.۱۲۴۳/۱۸۲۷) تایید می شود.۱۴ عالِم برجسته میرزای قمی (م.۱۲۳۱/۱۸۱۵)۲۴ حدودا یکسال پیش از مرگش در نامه ای که به فتحعلی شاه قاجار (حکـ ۱۲۱۲-۵۰/۱۷۹۷-۱۸۳۴) نوشت، با استناد به وقایعی که در بیست سالگی اش (در دهه ۱۱۷۰-۱۷۵۰)۳۴ به هنگام حضور در عراق مشاهده کرده، از شخصی بنام «محمد بن عبدالوهاب» سخن به میان آورده که از عُیَینه به عراق عرب (شهرهایی از جمله عتبات عالیات) و عراق عجم سفر کرده است.۴۴ منبع متقدم دیگری به نام «تحفه العالم» از عبداللطیف شوشتری(م.۱۲۲۰/۱۸۰۶)۵۴ در یادداشتی پیرامون سفرهای ابن عبدالوهاب که در سال ۱۲۱۹/۱۸۰۴نوشته شده، از سفر او به اصفهان که در آن زمان مرکز اندیشه های فلسفی (یونان کده) بود و مؤانست او با محققان برجسته و شناخته شده آن زمان و همچنین بازگشت او به موطنش در حدود سال ۱۱۷۱/۱۷۵۷ سخن گفته است.۶۴ یک منبع کاملا همسو با این کتاب از میرزا ابوطالب خان اصفهانی۷۴ (م.۱۲۲۰/۱۸۰۵) که در سال ۱۲۱۸/۱۸۰۳ نوشته شده، اطلاعات جامع تری را در باب سفرهای شیخ، چون سفر به خراسان و حضور در مرز غزنه، ارائه کرده، اما این اطلاعات نیز همچون دیگران چندان قابل اتکا نیستند.

این پایان ماجرا نیست. دو منبع دیگر برای کشف عیار صحت گزارش هایی که از ایرانیان بدست ما رسیده، وجود دارد: یکی از آن ها سفرنامه کارستن نیبور سیاح آلمانی است. در این منبع نیبور از «دین جدیدی» سخن می گوید که در نجد شکل گرفته است. وی کاملاً توضیح می دهد که چگونه این ماجراجوی عرب پس از تحصیل در نجد، برای چندسال در بصره زیست و پس از آن به بغداد و ایران سفر کرد.۸۴ نیبور در سال ۱۷۶۲/۱۱۷۵ در عربستان بود و پیش گویی های او درباره آینده شبه جزیره تا چندین دهه بعد مورد توجه واقع بود.۹۴ منبع متقدم دیگر آثار بازمانده از خود شیخ است. وی طی نامه ای به عبدالله بن سُحَیم، مفتی مجمعه در باب دشمنی ابن المویس با اندیشه های او که طی نامه ای به مردم وَشم (درون منطقه نجد) آن ها را متمسخرانه، «بدعتی از سوی خراسان» خوانده بود، اطلاعاتی به ما می دهد.۰۵ تاریخ این رویداد نمی تواند دیرتر از سال ۱۱۷۵/۱۷۶۱ باشد چرا که هم عبدالله بن سُحیم و هم ابن المویس در تحولاتی که در همان سال و در منطقه صُدَیر رخ داد، از دنیا رفتند.۱۵

در این جا شواهد بیشتری از این سفر نامتعارف که با شرایط و مختصات آن، کاملا ناهمگون به نظر می رسد، وجود دارد.۲۵ طبق نظرات محقق عراقی، «م.س.خطاب»،۳۵ مورخ موصلی یاسین العُمَری (م.بعد از ۱۲۳۲/۱۸۱۶) حضور شیخ را در موصل، با حضور در مجلس درس ملا احمد الجُمَیلی (م.۱۱۷۰/۱۸۱۶) مرتبط دانسته است.۴۵ اگر چنین ادعایی را درست بدانیم باید اطمینان داشته باشیم که او در زمان بروز منازعات محلی معروفی که در موصل پیرامون پیامبری جرجیس رخ داده، حضور داشته است.۵۵ در این میان و در پی بررسی شواهد حضور شیخ در موصل که توسط سر هارد فورد جونز، کنسول انگلیس در بغداد، در دسامبر ۱۷۹۸ [بن عبدالوهاب] نگاشته شده، اینگونه آمده است: «در طول حضور او در موصل، ملا محمد مانند یک سنی متعصب، عقاید خود را ترویج می کرد، و این امر بر فقها و حکام شرع آن جا گران آمد، تا بدان جا که او را مجبور به خروج از آن شهر کردند.»۵۵ اقامت کوتاه [او] در بصره توسط وارینگ نیز مورد توجه قرار گرفته است،۶۵ ولی در لمع الشهاب شهر موصل جزء مسیر سفر شیخ نیامده است.

علاوه بر موصل، از دمشق و بغداد نیز نام برده شده است.۷۵ لطف الله ابن احمد(م.۱۲۴۳/۱۸۲۷) مورخ یمنی که وقایع سال های بین ۱۱۸۹/۱۱۷۵-۱۲۲۴/۱۸۰۹ را در تاریخش پوشش داده است، گزارش می دهد که ابن عبدالوهاب پس از تحصیلاتش در مدینه و بصره، مدتی را در دمشق مشغول به تحصیل علم بود.۸۵ در این میان منابع فرانسوی، سفر شیخ به بین النهرین و سوریه که طی آن از دمشق، بصره و بغداد اخراج شد را تحت پوشش قرار داده اند.۹۵ وقایع نویس مراکشی، ناصری (م.۱۳۱۵/۱۸۹۷) بیان می کند که او [ابن عبدالوهاب] از سوریه بازدید کرده است.۰۶ چندین منبع دست دوم دیگر نیز از دمشق نام برده اند.۱۶ اثر بغدادی حیدری که در سال ۱۲۸۶/۱۸۶۹ نگاشته شده، بیانگر آن است که ابن عبدالوهاب به بغداد رفته و به همراه جد نگارنده، صبغه الله الحیدری به تحصیل پرداخته است.۲۶

با پیش روی نهادن تمام این روایات تاریخی، خط سیر سفر شیخ در پرده ای از ابهام قرار خواهد گرفت. براستی سخن کدام منبع را باید پذیرفت؟ منابع وهابی بر دیگران ارجحیت دارند. البته این احتمال می رود که این منابع، مطالبی را که شیخ نمی خواست اخلافش از آن آگاهی داشته باشند، انتقال نداده باشند. باید اذعان داشت که این منابع مشخصاً نخ نما و مندرس شده اند و به سختی می توان به این منابع ناقص اعتماد کرد. با این وجود هیچ یک از آن ها قدیم تر از منابع غیروهابی نیستند. البته منابع غیروهابی به شکلی که قابل اثبات است، مطالب نادرست بیشتری را در بردارند و در بسیاری از نگاشته هایشان به منابع وهابی متکی هستند. از سوی دیگر آن ها از نیبور به عنوان قدیم ترین منبع صریح در این باب بهره برده اند. در حقیقت ما هیچ منبع همزمانِ با رخداد را در این باب نداریم و حتی شاهد «ابن المُوَیس» در باب بدعتی از خراسان را باید متعلق به نسلی متاخرتر بدانیم.شاید بهترین گزاره ای که بتوان در این رابطه بدان اعتماد کرد، آن است که: شیخ قطعاً مدتی را در بصره گذرانده است، این سخن توسط نیبور ذکر شده و علاوه بر آن منابع وهابی و غیروهابی، اشارات صریحی بدان داشته اند.۳۶ علاوه بر این باید به این مطلب توجه داشت که تعیین خط سیر سفر شیخ منبع صحیح و کاملی برای درک عقاید و جهان بینی او نخواهد بود، و برای نیل به تمام آنچه لازم است بدانیم، باید با آراء علمایی که شیخ احتمالا برخی از مواضع و نظریات خود را با ایشان در میان گذارده، آشنا شد.

بهترین منبع برای درک بهتر آراء ابن عبدالوهاب، صبغه الله، حیدری است. این مطلب برای اولین بار توسط ابن بشر و در تیزبینی و فراستی که او در باب زندگی ابن عبدالوهاب پیش از سفرش مبذول داشت، مورد توجه قرار گرفت.۴۶ تعقیب احتمالاتی که پیشتر مطرح شد، صحیح به نظر نمی رسد و من پس از این برآنم تا منابعی را که شیخ در نوشته هایش بیش از دیگران بدان ها ارجاع داده، مورد بررسی قرار دهم.۵۶ من در این میان از بررسی قرآن و حدیث صرف نظر می کنم، چه شیخ رأسا معتقد به تحریف ناپذیری این دسته از منابع بود.۶۶ این روش هیچگاه بدون اشکال نخواهد بود، ولی ما برای شروع می توانیم از نکات منفی و مشکلات کار آغاز کنیم.

مشکل اول کمیاب بودن آثار و افکار متفکرین حنبلی است که تا پیش از قرن هفتم/سیزدهم به رشته تحریر در آمده است.۷۶ شخص ابن حنبل (م.۲۴۱/۸۵۵) به عنوان بنیان گذار مکتب، شخصا نقش تأثیرگذاری در استقرار اندیشه اصلی وهابیت اعمال نکرد.۸۶ برخلاف میراث رایج او منابع قدیم تر حنبلی، دغدغه های اندیشه ای بسیار متفاوت تری از وهابیان داشتند.۹۶ در این راستا زندگی نامه نویس حنبلی، ابن ابی یَعلی (م.۵۲۶/۱۱۳۱) هیچگونه آشفتگی و نگرانی در باب ارجاع به آیین پرستش قبور و یا اعمالی شبیه بدان را به خویش راه نمی دهد.۰۷ چنانکه حتی شرک، موضوع مورد بحث در کتاب تلبیس ابلیس نگاشته واعظ حنبلی ابن الجوزی (م.۵۹۷/۱۲۰۱) نبود.۱۷ در این دوره تاریخی، تنها یک محقق حنبلی وجود دارد که شیخ در تکفیر آیین پرستش قبور به او ارجاع داده است: ابوالوفا إبن عقیل (م.۵۱۳/۱۱۱۹)۲۷

دور از حقیقت نخواهد بود اگر گرایش های او -ابن عقیل- را بیشتر مرتبط با علقه های فکری که در جوانی با معتزله داشته بدانیم۳۷ تا زندگی طولانی که تحت تأثیر افکار حنبلی به سرآورد. نکته بعدی کمبود منابع محققین حنبلی است که در سنوات پس از قرن دهم/شانزدهم زندگی کرده اند. در این باره تنها یک اشاره نادرست وجود دارد: شیخ تنها یک ارجاع مشخص به آثار فقهی حنبلیان پس از قرن دهم/شانزدهم دارد و آن هم به کتاب اقناع اثر هُجاوی(م.۹۶۸/۱۵۶۰) است.۴۷

مساله سوم اما، آن ست که محققین غیرحنبلی هیچ گرایشی به مورد ارجاع واقع شدن توسط شیخ نداشتند، مگر اینکه شیخ شخصاً به منبعی غیرحنبلی ارجاع داده باشد. چنان که او این مطلب را این چنین شرح می دهد: «من با یک حنفی از طریق ارجاع به نظرات یک حنفی دیگر به مباحثه پرداختم، و نیز چنین کاری را با مالکیان، شافعیان و حنبلیان انجام دادم و سخنان علمای ماقبل ایشان را که آن ها بدان استناد می ورزیدند، برایشان بازگو کردم».۵۷ پس از این، وی خلاصه هایی را از مکاتب غیرحنبلی با توجه به نگارندگان هرکدام از آن ها ارائه می کند: «برای پیروان دیگر ائمه طرفدار تکفیر ما به مطالبی از ایشان استناد ورزیدیم،… برای حنفیان… برای مالکیان… و برای شافعیان.۶۷ گاهی اوقات توجه او به صورت خاص به علمای شافعی قرن هشتم/چهاردهم حاضر در دمشق جلب می شود و از ایشان بالاخص ذهبی(م.۷۴۸/۱۳۴۸) و ابن کثیر(م.۷۷۴/۱۳۷۳) به عنوان پیروان اصیل سنت قدردانی و ستایش ویژه ای به عمل می آورد.۷۷ ارجاعات به منابع غیرحنبلی خارج از محدوده ای که ذکر شد [در آثار شیخ] بسیار نادر است.۸۷

اما در نهایت آنچه مشخص است۹۷؛ وابستگی شیخ به دو محقق حنبلی بزرگِ قرن هشتم/چهارهم در دمشق یعنی ابن تیمیه(م.۷۲۸/۱۳۲۸) و ابن القیم جوزیه(م.۷۵۱/۱۳۵۰) است.۰۸ هر دوی این محققین در نگاه شیخ، جزء علمای برجسته در میان متأخرین بودند.۱۸ نام ابن تیمیه ـ که اغلب با عنوان «شیخ الاسلام» و یا مختصرا «شیخ» به میان می آید ـ به وضوح در نوشته های شیخ به چشم می خورد.۲۸ چنین تعاملی نیز با ابن قیم انجام شده است.۳۸ این وابستگی البته زمینه برخی حملات و انتقادات اولیه را به نظریات شیخ فراهم کرد.۴۸ این جاست که ما با متن تلخیص شده نامه ای مواجهیم که نهایتاً تا سال ۱۱۶۳/۱۷۵۰، از سوی محمد بن عبدالرحمن ابن عفالق احسائی به عثمان بن معمّر حاکم عیینه نوشته شده است.۵۸ ابن عفالق کسی است که این فرصت را یافته بود که برای مباحثات و مجادلات خویش از آراء ابن تیمیه و ابن قیم ارجاعات کاملی را فراهم کند۶۸ او در جایی صراحتاً درباره یکی از منابع اندیشه وهابی نظری را ارائه کرد: شیخ و پیروان او کتب ابن القیم را به درستی درک نکرده اند.۷۸به نظر می رسد ابن عفالق وابستگی شیخ به ابن تیمیه را نیز مورد هدف قرار داده است.۸۸چنین حمله ای یکبار دیگر نیز در سال ۱۱۷۰/۱۷۵۶ و توسط یک سنی متعصب بنام زید بن الامیر الصنعانی(م ۱۱۸۲/۱۷۶۸) رخ داد.۹۸

ابن الامیر چنانکه پس از این به اختصار خواهیم دید، در ابتدا آراء شیخ را تایید کرد، اما در سال ۱۱۷۰/۱۷۵۶ فرصتی یافت تا برخی از کتب او را به محک آزمون بگذارد. وی پس از آن به این نتیجه رسید که شیخ مردی ناآموخته است و از آموزه های دانشمندانی که او نزد آن ها حضور داشته، بهره ای نبرده، و در عوض تنها برخی از کتب ابن تیمیه و ابن القیم را مطالعه کرده و دیدگاه های ایشان را در ساختاری ناقص و بومی شده گرد آوری کرده است.۰۹ او خود چنین عنوان می کند که به دلیل اتکایش به فقه حنبلی به طور گسترده ای در ردیه هایش از ابن تیمیه و ابن قیم نقل قول کرده است.۱۹ تمرکز بر ابن تیمیه و ابن قیم، به عنوان دو منبع مهم برای عقاید شیخ، قوام بخش حملات کلامی او به دیگران بوده است.

از این مطلب، چنان برمی آید که شیخ هیچ یک از علما و محققین هم عصرش را به عنوان یک منبع موثق قبول نداشته است. بنابراین در این برهه، هم سانی و هم سویی قابل توجهی میان اندیشه های شیخ و محقق هم عصر او یعنی ابن الامیر (متولد ۱۰۹۹/۱۶۸۸) در باب مساله شرک وجود داشته است. ما از این امر آگاهیم که ابن الامیر ابتدا اقدامات شیخ را می ستود۲۹، و از پیشرفت های او آگاهی داشت.۳۹ اما موضع ثانویه ابن الامیر در باب شرک۴۹ و جهاد که در تاریخی پس از آغاز تحرکات وهابیان در نجد در سال ۱۱۶۳/۱۷۴۹ آشکار شد۵۹، موضعی دوپهلو و مبهم بود.

کمبود اشارات دقیق و روشن توسط دو رساله جدلی دیگر تایید می شود. یکی از این رسالات توسط یکی از دشمنان شیخ و دیگری توسط شخص شیخ نگاشته شده است. نامه اول، نامه سرگشاده ای به سلیمان بن محمد بن سُحَیم، مطوّع (حاکم شرع) ریاض است.۶۹ او طی این نامه، بیان می کند که ابن عبدالوهاب در نامه ای خطاب به اساتیدش (مشایخ)، به مردم عارض (بخشی از نجد که او در آن می زیست)، سوگند می خورد که اندیشه هایش ناشناخته باقی مانده است.۷۹ سپس ابن سحیم با این پرسش ادامه می دهد که ابن عبدالوهاب بخش هایی از نظریه اش را از طریق الها م، رویا و یا از شیطان دریافت کرده است.۸۹ اما نامه دیگری که توسط شخص ابن عبدالوهاب نگاشته شده و نباید در تاریخی پس از سال ۱۱۵۸/۱۷۴۵ نوشته شده باشد۹۹ همان است که طی آن به ابن سحیم پاسخ داده است. شاید این منبع قدیم ترین منبع در دسترس برای بررسی حیات شیخ باشد.

ابن عبدالوهاب در این نامه، مضامین اصلی نظرات ابن سحیم را تایید کرده است: «من درباره خودم برای شما خواهم گفت، بوسیله خدا من از افرادی که به او کفر می ورزیدند، جدا شدم و در تحصیل علم کوشیدم.کسانی که مرا می شناختند، ایمان آوردند که من به مقداری از آن علم دست یافته ام ولی حتی در آن زمان هم نمی دانستم معنی (لااله الاالله) چیست و دین اسلام را درک نمی کردم، پیش از آن چیزی که از سوی خداوند به من بخشیده شد. همچنین هیچکدام از استادانم این مطلب را نمی فهمیدند ، اگر شخصی از علمای عارض که ادعا کند که معنای لااله الاالله یا اسلام را درک کرده و یا حتی ادعا کند که یکی از اساتیدش پیش از آن تاریخ معنای آن را درک کرد، قطعا دروغ گفته، مردم را فریب داده و یا از روی حماقت خود را فریفته است».۰۰۱ در فرهنگی که در آن در حق علمای دین چنین تخفیفی روا می دارند، این سخن بسیار جالب توجه و شایان تامل است. متاسفانه شیخ در باب توجهات و القائات معنوی اش یا زمان و مکان آن عطایا بیش از این سخن نرانده است.

پی نوشت ها

1. Michael cook. “On the origins of wahhabism” ,Journal of Royal Asiatic Society, Cambridge University Press For Asiatic Society. Third series. Volume 2. part 2. July 1992

این مقاله پیش از این در شماره ۶۵ مجله میقات حج به چاپ رسیده است.

2. پیش نویسی از این مقاله در سمیناری با عنوان «رهیافت های نوین بررسی تاریخ پیشامدرن اسلامی (New Approaches to the Study of Pre-Modern Islamic History)» که در فوریه ۱۹۹۱ در پرینستون برگزار شد و نیز در ماه های بعد از آن و در انجمن شرق شناسان امریکا در برکلی ، ارائه شد. جایز است از تمام نظرات و انتقادات شرکت کنندگان در این هر دو رویداد بزرگ، بالاخص دوستانی چون نمرود هرویتز و خالد ابوالفضل تشکر کنم.همچنین از فرانک استیوارت برای بازخوانی و نقد پیش نویس این مقاله سپاسگذارم.
3. در این جا باید درک شیخ از مفهوم «شرک» و عداوتی که نسبت بدان ابراز می داشت را، به روشنی تبیین کنم.البته من ناتوان تر از آنم که دریافت های متفاوت او را نسبت به عقاید اسلاف و هم عصرانش، به طور دقیق و مشخص بیان کنم.مع الوصف در این میان هیچ منبع ثانویه مطمئن، با بررسی کامل و جامعی که در ارتباط با منابع [در اختیار همگان] بوده و تحقیق و بررسی ما را در باب وهابیت متقدم پیش برد، نیافته ام.
4. ابراهیم فصیح بن صبغه الله الحیدری البغدادی، «عنوان المجد فی بیان احوال بغداد و البصره و النجد» (بغداد ۱۹۶۲) ص ۲۲۸
5. بهترین و کامل ترین اشاره از آن «ابن بشر» (م.۱۲۹۰/۱۸۷۳) است. عنوان المجد فی تاریخ النجد (بیروت). ص ۱۷ و پس از آن محمود شکری آلوسی، تاریخ النجد (قاهره، ۱۳۴۷) ص ۱۱۲، ابن غنام (م ۱۲۲۵/۱۸۱۰) عنوان می کند که شیخ بارها به بصره و حجاز رفته و سپس به احساء بازگشته است، روضه الافکار (بمبئی، ۱۳۳۷) ص ۳۱-۳۴، او همچنین به زیارت ابن عبدالوهاب از حجاز پس بلوغ اشاره دارد (همان، صص ۳۰٫۲۱). اشارات ابن غنام توسط عبداللطیف بن عبدالرحمن بن حسن (م.۱۸۷۶/۱۲۹۳) در مصباح الظلام (بمبئی) ص ۶٫۱۹ مورد استفاده قرار گرفت. و نیز سلیمان بن سحمان (م.۱۳۴۹/۱۹۳۰) در دو کارش «الدیه الشریق» (قاهره ۱۳۴۴) صص ۵ به بعد و کشف غیاهب الظلام (بمبئی)صص ۵-۹۳ چنین کرده است. برای منابع دسته دوم به خط سیر و مسیر سفر وهابی بنگرید به:

H.Laoust,Essai sur les doctorines sociales et politiques de Taki-d-Din Ahmad Taymiiya (Cairo1939), pp.507

(برخلاف دیگر مطالعات لائوست در باب عقاید حنابله و وهابیون، این کتاب به منابع متاخرتری استناد ورزیده که نمی توان در جزئیات بدان اطمینان داشت)؛ نیز بنگرید به: دائرهالمعارف اسلام، ویرایش دوم (لیدن و لندن ۱۹۶۰)، مدخل «ابن عبدالوهاب» (اشارات لائوست در این جا نیز غیرقابل اتکا در جزئیات است)؛ نیز بنگرید به:

George, Rentz, Muhammad ibn Abd al-Wahhab (1703/04-1792) and beginnings of Unitarian empire in Arabia, University of California, 1948, pp. 24-33

6. برمبنای وقایع نگاری های سالشمار تاریخ وهابیت بر این اساس:
7. Mengin,Histoire de l’Egypte sous le gouvernement de Mohammed-Aly, (Paris, 1823) i.p.449

ابن عبدالوهاب برای ادامه تحصیلاتش به بصره رفت و سپس تصمیم به سفر به مکه و مدینه گرفته و پس از آن به زادبوم خویش بازگشته است. تواریخ سالشمار این اطلاعات را به اظهارات نوه شیخ که عبدالرحمن بن عقویه نام داشت، مستند داشته اند (همان، ص۵)؛ شاید این شخص همان عبدالرحمن بن حسن (م.۱۲۸۵/۱۸۶۹) باشد. اشارتی دیگر حاکی از آنست که ابن عبدالوهاب «پس از سفر به بصره، به احساء رفته و بعد از آن، راه حرمین را پیش گرفته است». (نیز بنگرید به رساله ابن بشر، «عنوان المجد». ص ۲۶۴) نوه دیگر ابن عبدالوهاب ، سلیمان بن عبدالله (م.۱۲۳۳/۱۸۱۸) عنوان کرده است که شیخ از بصره و حجاز دیدن کرده است (بنگرید به “التوضیح عن توحید الخلاق” (ریاض، ۱۹۴۸) ص ۲۵٫۶ که ازوست و تاریخ نگارش این کتاب قدری قابل تامل و تحقیق خواهد بود) و یک منبع فرانسوی برای تاریخ وهابیت ، صراحتا مسیر سفر شیخ را ابتدا به بصره و سپس به مکه عنوان می دارد:

J.J.Rousseau,mémoire ;sur les trios plus fameuses sects du musulmanisme (paris,1818) p.27

در زندگی نامه ابن عبدالوهاب که توسط عبداللطیف بن عبدالرحمن بن حسن نگاشته شده ، آمده است که شیخ بیش از یکبار به بصره و حجاز رفته است (مجموعه الرسائل و المسائل النجدیه (قاهره ۱۳۴۶)صص (۳۸۵ – ۳۸۰) ۵ – ۳۸۰، از اطلاعات فوق، چنین برمی آید که او اطلاعاتش را برمبنای سخنان ابن غنام تدوین کرده است). یک منبع بی نام و نشان و احتمالا سوری که منبعی پیش وهابی محسوب می شود عنوان می دارد که شیخ پس از دیدن بصره، به مدینه رفته است (کیف کان ظهور شیخ الاسلام محمدبن عبدالوهاب (ریاض ۱۹۸۳) ص۴۶) برای مشاهده این کتاب بنگرید به: عثیمین، «کیف کان ظهور شیخ الاسلام محمدبن عبدالوهاب»، العرب، شماره ۱۳ (۱۹۷۸)

7. ابن غنام، روضه، صص ۶-۳۱؛ سلیمان بن عبدالله، توضیح، ص ۹-۲۵؛ ابن بشر، عنوان المجد، صص ۱۷٫۱۴٫۸۵٫۱۶٫ پسرش ابراهیم در سال ۱۱۸۹/۱۷۷۵ درگذشته است (ابن عیسی، تاریخ بعد الحوادث الواقعه فی نجد. ویرایش ح.الجاسر (ریاض ۱۹۶۶)؛ ج ۱، ص ۳۴)
8. ابن بشر، عنوان المجد، ص ۱۶٫۱۷
9. ان هؤلاء معتبرون ما هم فیه و باطلون ما کانوا یعملون (قرآن کریم، سوره اعراف، آیه ۱۳۷) (ابن بشر، عنوان المجد، ص ۲۰٫۱۷)
10. طلاب دیگری که گفته می شود شیخ در مدت حضور در حجاز با آن ها مراوده داشته است، عبارتند از: شیخ علی افندی الداغستانی (سلیمان بن عبدالله، التوضیح، ص ۶-۲۵؛ و نیز بنگرید به عثیمین، تاریخ مملکه العربیه السعودیه، ([بی جا]، ۱۹۸۴ (و شیخ محمود بن سلیمان الکردی الشافعی (احمد بن زینی دحلان، الدرر السنیه فی الرد علی الوهابیه (قاهره). ص ۱۴۷؛ نیز بنگرید به مقاله «وهابیت» اثر دی.اس.مارگولیوث در دائرهالمعارف اسلام (EI) ویرایش اول،لیدن و لندن ۳۸-۱۹۱۳؛ و علی الطاقستانی(متولد ۱۱۲۵/۱۷۱۳-۱۱۹۹/۱۷۸۵)؛ وی در واقع از شیخ جوان تر بود که اقامتش در حجاز پیش از جدال و معارضه اش در دمشق به سال ۱۱۵۰صورت گرفت (المرادی، سلک الدرر، بولاق ۱۳۰۱، ص ۲۱۵) و نیز محمد بن سلیمان کردی هم از شیخ جوان تر بود چه او در سال ۱۱۹۴/۱۷۸۰ و در سن شصت و هفت سالگی درگذشت و بنابراین تاریخ تولد او ۷-۱۱۲۶/۱۵-۱۷۱۴ بوده است.
11. ابن بشر، عنوان المجد، ص ۱۸۵ (نیز بنگرید به؛ همان، ص ۸۵٫۱۷، جایی که به صورت سربسته او صاحب البصره نامیده می شود) ابن بشر به خوبی توضیح می دهد که «مجموعه» روستایی در حوالی بغداد بوده است و در پی آن گزارشی از ساختار نظام آموزشی و شاگردپروری وی (محمد المجموعی) که در آن محل مشغول تدریس بود ، ارائه می کند. (همان، ص ۱۸٫۸). ابن غنام نیز تصریح می کند که شیخ به همراه شمار کثیری از طلاب در بصره مشغول کسب علم بوده، اما نام هیچ یک از ایشان را ذکر نکرده و اضافه می کند که او مدت طولانی را در بصره برای تحصیل سپری کرده است. (روضه ۱/۲۳-۳۲)
12. ابن بشر، عنوان المجد، صص ۱۸٫۶،۱۸٫۱۱؛ ابن غنام توضیحات خوبی در باب تبلیغات شیخ پیرامون مساله توحید، و مخالفت ها و تکذیبیه هایی که از میان شواهد پیداست و به او وارد می آمده، ارائه کرده است (روضه، ص ۳۱٫۱) ولی او هیچ اشاره ای به وقایعی که باعث اخراج شیخ از شهر شد، نکرده است.
13. حیدری، هم تمام شرح و توضیحات ابن بشر را تکرار کرده است (حیدری، عنوان المجد، ص ۲۲۹)
14. باکینگهام در سال ۱۸۱۷ از بصره بازدید کرده و طی گزارشات اش از «باب المجموعه» به عنوان یکی از پنج دروازه شهر بصره که در قسمت جنوب و جنوب شرقی شهر قرار داشته است، یاد کرده است.

J.S.Buckingham, Travels in Asyyria,Medina and Persia(London,1830)

و نیز نامی از مسجد مجموعه در فهرست تقسیمات ایالتی عثمانی وجود دارد.

Basra Vilayeti salnamesi (Basra,1308), p. 79.3

15. ابن بشر، عنوان المجد، ص ۱۸٫۱۶
16. عبدالله بن محمد بن عبداللطیف الشافعی الاحسائی (همان، ص ۱۸٫۱۶). پس از آن، شیخ این ملاقات را در رساله ای جدلی برای او یادآوری کرده است (ابن غنام، روضه، ص ۶۱٫۳) سلیمان بن عبدالله از عبداللطیف الاحسائی و محمد الفالقی الاحسائی سخن می گوید (توضیح، ص ۲۵٫۱۰)
17. برای اطلاعات بیشتر بنگرید به: مقاله ی “منشأ اصلی کتاب لمع الشهاب فی سیره محمد بن عبدالوهاب”، در همین مجموعه.
18. بنگرید به: لمع الشهاب فی سیره محمد بن عبدالوهاب، ویرایش ابوحاکمه (بیروت ۱۹۶۷) صص ۱۵-۲۲
19. همان. ص ۱۵٫۱۱٫ این امر پس از بیست و سه سال تحصیل نزد دو استاد اهل نجد، یعنی شیخ عبدالرحمن ابن احمد از بُرَیده و شیخ حسن التمیمی صورت گرفت. من از ارائه نام افراد دیگری که احتمالا در این ماجرا تأثیرگذار بوده اند ، ناتوان و عاجزم.
20. ابن غنام، روضه، ص ۳۰٫۲؛ ابن بشر، عنوان المجد، ص ۴۱۶٫۵٫ از آن روی که شیخ در سال ۱۲۰۶/۱۷۹۲ درگذشت، هر تاریخ تولدی پیش از سال ۱۱۱۵ غیرقابل پذیرش است.
21. لمع الشهاب، صص ۱۵-۱۷؛ منابع نام دو تن از حاکمان محلی، یعنی «عمر آقا» و «جرجیس آقا» را که متعاقبا بر مسند امور نشسته اند و نیز دو قاضی به نام های «شهاب الدین» و «حسین الاسلامبولی» و یکی از طلاب زبده و نخبه به نام شیخ انس را ذکر کرده اند. این آخری احتمالا باید «شیخ انس باش اعیان البصره» باشد که در سال ۱۱۴۰/۱۷۲۷ گنبد مرقد «شیخ محمد امین کوّاز شاذلی» (م.۹۵۳/۱۵۴۶) را بازسازی کرد. (بنگرید به: باش اعیان العباسی، البصره فی ادوارها التاریخیه، (بغداد، ۱۹۶۱) ص ۸۱) چنین به نظر می رسد که او به شدت تلاش می کرد تا بر علیه شیخ که دشمنی گسترده ای را علیه آیین تکریم قبور ترویج می کرد، گروه هوادارانی تهیه کند (ابن غنام، روضه، صص ۱۳۹٫۳ و ۲۰۸٫۸)
22. لمع الشهاب، صص ۱۷ به بعد؛ این اشاره از سخنان یک عالم شافعی، شیخ عبدالرحیم الکردی برآمده است.
23. همان، ص ۱۷٫۱۸
24. همان، ص ۱۹٫۲۱
25. استاد وی میرزا جان الاصفهانی بود که شرح تجرید خواجه نصیرالدین طوسی را درس می گفت (همان، ص ۱۹٫۷) چنین به نظر می رسد که نگارنده این مطلب وی را همان حبیب الله میرزاجان الشیرازی دانسته است (بنگرید به زرکلی، اعلام، بیروت ۱۹۷۹، ص ۱۶۷ستون الف و نیز:

C.Brockelman,GAL, S II, Leiden,1937-1942 p.926, no.2)

26. در این نقطه، او با هم درسی از اهالی بغداد به نام علی الکزاز همراه شد.
27. لمع الشهاب، ص ۲۱؛ در این جا او به شهری با نام «ابو لباس» برده می شود که من از تشخیص دقیق مکان آن عاجزم
28. همان، صص ۲۱ به بعد؛ او در مدت اقامت در قاهره در الازهر و در محضر شیخ محمد زین الدین ابوعبدالله المغربی به تحصیل علم پرداخت.
29. همان، ص ۲۲؛ وی در مکه با شیخ عبدالغنی الشافعی مفتی مکه ملاقات کرد.
30. دحلان، خلاصه کلام فی بیان امراء البلد الحرام، (قاهره، ۱۳۰۵) صص ۲۰۷٫۳۳ و ۲۲۴٫۲۵
31. این اتفاق نمی تواند از ده سال پس از سال ۱۱۴۸/۱۷۳۶ که دولت سعودی در آن تاریخ پدید آمد، کمتر فرض شود. لازم به ذکرست که بنا بر منابع ما سفر شیخ ۲۴ سال به طول انجامیده است و بنابراین فرض تاریخ بازگشت او نباید از سال ۱۱۷۶/۱۷۶۲ زودتر اتفاق افتاده باشد.
32. دلیل این امر شاید این باشد که در هر مرحله تمام اسامی تغییر پیدا می کنند (لمع الشهاب، ص ۱۹٫۳) و منابع دائما به آشکار و نهان گویی اطلاعاتی که پیرامون موضوعات وجود دارد می پردازند (همان ۲۱٫۲۱)
33. D.S. Margoliuth, “Wahhabiah”, EI1, Col 1086a
34. برای مثال بنگرید به: احمد امین، زعماء الاصلاح فی العصر الحدیث، قاهره ۱۹۴۸٫ ص ۱۰ (من برای این ارجاع مدیون مایکل بورنر هستم)؛ نیز بنگرید به: ا.ا.عبدالرحیم، الدوله السعودیه الاولی، ویرایش دوم، قاهره، ۱۹۷۵ص ۳۴ و پانویس اول: عبدالرحیم به چهار دلیل این منیع را صحیح و قابل اطمینان نمی داند: اول آنکه هیچ گونه اطلاع و تصریحی مبنی بر فارسی دانستن شیخ وجود ندارد، دوم عدم اشاره به هیچ گونه تعارض و تضارب عقیده که شیخ احتمالا در طول چنین سفری با آن مواجه بوده است، و نیز دلایل سوم و چهارم نیز بر مبنای استدلالات نادرست و معیوب بنا نهاده شده است.
35. برای نمونه بنگرید به:

George, Rentz, Muhammad ibn Abd al-Wahhab (1703/04-1792) and beginnings of Unitarian empire in Arabia, University of California, 1948, p.32

رنتز به این کتاب به عنوان مرجعی سال شمار و کرونولوژیک می نگرد و با عباراتی «به شدت احساسی» و «در اختلاف و تباین با تمام منابعی که تاکنون تصویری از شیخ را برای ما رقم زده اند»، از آن یاد می کند.

36. لمع الشهاب، صص ۱۵٫۴ و ۱۸٫۵ و ۱۹٫۱۵ و ۲۲٫۴٫ نگارنده در تلاش است تا بیان کند که او هیچ چیز غیر از آنکه شنیده و یا صحت آن برایش مسجل شده است را ننگاشته است.
37. برای این کتب بنگرید به: حسین مدرسی طباطبائی، روابط ایران با حکومت مستقل نجد (۱۲۰۸-۱۲۳۳ هجری قمری)؛ بررسی های تاریخی، سال ۱۱، شماره ۴ (۱۹۷۶) صص ۷۹ به بعد؛ فقیهی، وهابیان، (تهران ۱۳۶۴ شمسی) صص ۶-۱۴۴ و ۷۹-۲۶۲٫ مدرسی در این جا رسما بیان می کند که منابعی تاریخی که سفر شیخ را به ایران تحت پوشش قرار داده اند، بر مبنای وقابع نگاری ایرانیان بنا نهاده شده است و شواهد لمع الشهاب بدین وسیله تایید می شود.این مطالعات جایگزین کار شهرستانی، هل تلاقی مبدی الوهابیه دروسه فی اصفهان؟، العرفان، ۱۹۶۹؛ مقاله شهرستانی در یک مجله عربی زبان در تهران به چاپ رسیده است. تحت عنوان الشیخ محمد بن عبدالوهاب و دراساته فی اصفهان، بعدها توسط ردِّیه پرجنب و جوشی که حمد الجاسر تحت عنوان جوانب من حیات الشیخ محمد بن عبدالوهاب، العرب، شماره۴ (۱۹۷۰) مخصوصا صص ۹۳۹-۴۴ چاپ شد. (در این جا لمع الشهاب مورد نقد و بررسی قرار گرفت)
38. بنگرید به: C.A. Storey, Persian Literature (London, 1927) pp.152-154. No.191
39. محمدتقی سپهر، ناسخ التواریخ: سلطنت قاجاریه، (تهران ۱۳۴۴ شمسی و ۱۳۸۵ شمسی) همچنین بنگرید به: رضاقلی خان هدایت، تاریخ روضه الصفای ناصری، به اهتمام میرکوند (۶۲ قم ۱۳۳۸-۹)جلد ۴٫ صص ۳۸۰٫۱۸
40. عبدالرزاق مفتون دنبلی، مآثر السلطانیه، (تهران ۱۳۵۱) ص ۸۲٫۱۱٫ برای اطلاعات بیشتر از این نگارنده بنگرید به: Storey, Persian Literature, pp.334
41. برای اطلاعات بیشتر در باب زندکی و آثار او بنگرید به: مدرسی طباطبایی، پنج نامه از فتحعلی شاه قاجار به میرزای قمی، بررسی های تاریخی، سال پنجم، شماره۴ (۱۹۷۵) صص ۲۵۴-۸
42. تاریخ تولد او عموما سال ۱۱۵۱/۱۷۳۸ انگاشته می شود (آقا بزرگ تهرانی، طبقات اعلام الشیعه، (مشهد ۱۴۰۴) قسمت دوم، ص ۵۲٫۸) و اینطور دانسته می شود که او در سال ۱۱۷۴/۱۷۶۰ به نجف رسیده است (مدرسی طباطبایی، پنج نامه، ص ۲۵۵ پانویس ۳۷)
43. من مضمون این نامه را تنها از طریق نقل قولی که فقیهی در کتابش وهابیان، صص ۲۶۷ به بعد آورده است، بیان می کنم.او پس از ستایش از محمد بن عبدالوهاب برای بازدیدش از ایران اینطور می نویسد: «ظاهر آن است که [او] به عراق عجم هم آمده بود». (همان، ص ۲۶۷٫۸) این یکی از منابع پارسی زبانی است که در آن نام و نشان صحیحی از شیخ ارائه کرده است.
44. برای این تحقیق و ذیل آن، بنگرید به: Storey,Persian Literature, p.1123 , no. 1561
45. عبداللطیف شوشتری، تحفه العالم، ویرایش س.موحد (تهران، ۱۳۶۳) ص ۴۴۷٫۱۳٫ پس زمینه اندیشه شیخ در این جا وابسته به فقاهت حنفی نشان داده شده است. (و این در حالی ست که میرزای قمی می دانست که وهابیان حنبلی هستند)
46. Storey, Persian Literature, pp.144-146, no.173
47. C.Niebuhr, Beschreibung von Arabien, (Copenhagen, 1772) p.346.

ترجمه انگلیسی این اثر که با عنوان:

Travels through Arabia and Other Countries in the Middle east (Edinburgh, 1972). i.p.131

به چاپ رسیده است بدون شک از ترجمه فرانسوی اصل آن که با عنوان:

Description de l’ Arabie (Copenhagen, 1773). p.298

به طبع رسیده بود، برداشت شده است، از سفرهای متعدد به بغداد و درون ایران سخن می گوید. اما از سوی دیگر بورکهارت تنها بدین مطلب اشاره دارد که «[شیخ] مدارس متعددی در شهرهای مهم مشرق درک کرده است»

J.L.Burckhardt,Notes on the Bedouins and Wahabys (London ,1830), p.274

48. چنانکه توسط عثیمین مشخص شد، (نیبور و دعوه شیخ محمد بن عبدالوهاب، مجلات کلیات العلوم الاجتماعیه، ریاض (۱۹۷۸) ص ۱۷۸)
49. کتابه لاهل الوشم یستضیء بالتوحید و یزعموا انه بدعه خرج من خراسان (ابن غنام، روضه، ص ۱۴۸٫۱۴) در نامه ای دیگر که شیخ به عبدالله بن سحیم نگاشته است، مجددا از بدعت خراسانی که به افکار او نسبت می دهند، به صراحت «سخن گفته است. (زعمتم انّه لا یخرج الا من خراسان، همان، ص ۱۲۹٫۱۰ و نیز ۱۲۹٫۴۴) برای اطلاعات بیشتر در باب پس زمینه های چنین بحث های جدلی بنگرید به: مقاله، «بسط اولین دولت سعودی در وشم» در همین مجموعه
50. ابن بشر، عنوان المجد، ص ۴۲٫۲۲ و نیز بنگرید به: ابن عیسی، تاریخ، ص ۱۱۱٫۵
51. منابعی در دست است که اطلاعاتی در باب دروسی که او در مدینه به مطالعه آنها مشغول بوده است، ارائه می دهد: [D.Badia y Leyblich] سفرهای علی بیگ، لندن، ۱۸۱۶ص ۱۲۸؛ صدیق حسن خان القنوجی (م ۱۳۰۷/۱۸۹۰)، ابجد العلوم، (دمشق، ۱۹۷۸و بیروت ۱۳۹۵) ص ۱۹۴٫۹
52. م.س.خطاب، الامام محمد بن عبدالوهاب فی مدینه الموصل، در جامعه محمد بن سعود الاسلامی، مرکز البحوث، بحوث اسبوع الشیخ محمد بن عبدالوهاب، (ریاض، ۱۹۸۳) ص ۷۵
53. یاسین بن خیرالله العمری، غرائب الآثار، (موصل ۱۳۵۹) ص ۳۴ (در قسمت سال ۱۲۰۸/۱۷۹۳ به بعد) برای آگاهی بیشتر از دشمنی العمری با وهابیان، که بدون شک در تمایز با تمایلات سعودی خطاب بود، بنگرید به:
54. Kemp, Territoires d’Islam: Le monde vu de Mossoul au XVIILe siècle (Paris, 1982).pp.79-84

این متن ترجمه ای از متن مشابه تاریخی است که بدون توجه به موصل، از سفر او به یمن سخن رانده است. (همان، ص ۷۹)

54. خطاب، الامام محمد بن عبدالوهاب فی مدینه الموصل، ص۸۲؛ و نیز بنگرید به EI2، ذیل مدخل Djirdjis
55. کمپانی هند شرقی، G/29/25.438b-439a: برای تاریخ این بنگرید به: همان f.438a. این گزارش از یک کپی دیگر از م.الف.خان نیز به چاپ رسیده است: «گزارشات یک دیپلمات از وهابیت در عربستان»، مطالعات اسلامی، سال هفتم، (۱۹۶۸) صص ۴۱-۴؛ در این جا خط سیر شیخ از بصره، بغداد، دمشق و موصل و پس از ان بازگشت به سوی خانه اش درج شده است. او همچنین به خاطر نظریات خطرناکش مجبور به فرار از دمشق شد.
56. E.S.Waring, A Travel to Shiraz, London, 1807, p.119

ابن عبدالوهاب در موصل بدلیل خلوص، پاکی و تقواپیشگی اندیشه هایش مورد حمایت بود. اما مساله موجود آن است که وارینگ و جونز منابع قابل اتکایی نیستند ، چرا که سفر وارینگ در سال ۱۸۰۲/۱۲۱۶ رخ داده است.

57. چنانکه آمد، دو شهری که توسط جونز مورد اشاره قرار گرفته،، در نوشته های وارینگ نیز موجود است (کسی که گفت شیخ از دست علمای تحریک شده دمشق گریخت). جونز در اثر بعدی خود، تنها به اشاره به دمشق مبنی بر اینکه آن را «شهری مملو از مدارس و مکاتب مختلف شرق» نامیده بود و شیخ از آن ها دیدن کرده بود بسنده کرد.

Sir Hardford Jones, An Account of the Transactions of His Majesty’s Mission to the Court of Persia, in the years 1807-11 (London,1834). ip.7

(توجه من به این کتاب از طریق راهنمایی مالکم یاپ جلب شد)؛ چنانکه مشاهده شد، هر دو شهر دمشق و بغداد در منبع لمع الشهاب مورد توجه قرار گرفته اند.

58. ا.م.الحبشی، تاریخ دعوه الوهابیه من مخطوطات الیمنی، العرب، شماره ۷ (۱۹۷۲) ص ۳۵٫۱۶
59. [J.J.Rousseau], Description du Pachalik de Bagdad (Paris,1809) p.131/Mémorie sur les trois plus fameuses sects du Musulmanisme, p.2; L.A.Corancez,Histoire des Wahabis (Paris,1810) p.9
60. احمد بن خالد ناصری، الاستقصاء لاخبار الدول المغرب و الاقصی، (کازابلانکا، ۱۹۵۴-۶) viii، ص ۱۱۹٫۱۸
61. حدس فیلبی (Philby) برآنست که شیخ در بغداد و دمشق تحصیل کرده است. (بنگرید به مآخذ کتاب زیر:

George, Rentz, Muhammad ibn Abd al-Wahhab (1703/04-1792) and beginnings of Unitarian empire in Arabia, University of California, 1948, p.32

همچنین او بعدها منبع فقهی دیگری را از شیخ که شاهدی در باب سفر او نیز بود را ترجمه کرد. بنگرید به: H.S. Philby, Sa’udi Arabia (London, 1955), p.35 لاپیدوس نیز بر تحصیل شیخ در دمشق تصریح دارد. (بنگرید به: M. Lapidus, A History of Islamic Societies (Cambridge, 1988). p.673 جمله ای به مضمون اینکه ابن عبدالوهاب سوریه را دیده است در زندگی نامه ای برای کمال الدین القاضی گردآوری شده است، دیده می شود. (النعت الاکمل لاصحاب الامام احمد بن حنبل، ویرایش الحفیظ و اباضه (دمشق، ۱۹۸۲) ص ۳۳۶٫۳)

62. حیدری، عنوان المجد، ص ۲۳۶٫۱۸؛ همچنین نام بغداد در تالیفات متاخرتری چون جونز، وارینگ و فیلبی نیز درج شده است.
63. محتملا مقاله ضدوهابی «بصران قبانی» مفاهیمی را مبنی بر اینکه شیخ در بصره بوده است را در خود دارد. برای نسخه خطی که از این نامه در حیدرآباد موجود است بنگرید به: کارل بروکلمان، مجلدات ضمیمه دوم، ص ۵۳۲، شماره ۷ به بعد؛ ابن غنام، روضه، ص ۲۰۹٫۹٫ بروکلمان بدون توجه به کاتالوگ حیدرآباد بیان کرده است که این کتاب در سال ۱۱۵۷/۱۷۴۴ نوشته شده است و بنابر سخن عزاوی این کتاب در سال ۱۱۵۵/۱۷۴۲ نوشته شده است. (بنگرید به: عباس العزاوی، تاریخ العراق بین الاحتلالین، (بغداد ۱۹۳۵-۵۶) جلد ششم، ص ۳۳۶)
64. ابن بشر، عنوان المجد، صص ۱۶٫۶و۱۷٫۸
65. این کار در قالب بررسی روند و مسیر اولیه کار و نه بیشتر، خلاصه خواهد شد. چنانکه مطرح شد، این مقاله توسط محققی فراهم آمده است، که زمانی را برای فراگرفتن و مطالعه متون مرتبط با افکار «ابن تیمیه» و «ابن قیم جوزیه» و متون ادبی شرعی و فقهی که از شیخ برجای مانده است، صرف کرده است. تصادفا بسیاری از استنادات صحیح و خوب شیخ از محققین متاخرتر، ما را در رهیابی به اندیشه های او در کارهایش کمک بسیاری خواهد کرد.
66. چنانکه وی در نامه ای به رهبر اعراب سوری چنین می گوید: «من به کسانی که مخالف من بوده اند، چیزهایی را که پیامبر از ارتباط با آن ها لذت می برده است را گفتم؛ من به ایشان گفتم شما کتبی دارید، آن ها را بخوانید و ابدا به چیزهایی که من می گویم توجه نکنید، و وقتی شما کتب تان را مطالعه کردید مطالبی را که پیامبر گفته است را دنبال کنید و اصلا از معارضه دیگران بر علیه خودتان نهراسید» (ابن غنام، روضه ص ۱۹۶٫۱۷ او همچنین در جای دیگر اظهار می دارد که وی هیچگاه هیچ صوفی، فقیه و یا متکلمی را به پیروی از خویش دعوت نمی کند، بلکه او آن ها را به خدا و سنت پیامبر(ص) فرا می خواند)
67. البته لائوست در مقاله اش در دائرهالمعارف اسلام، برآنست که نظرات شیخ به شدت با ساختار فکری متفکرین حنبلی متقدم در ارتباط است، که البته این سخنی گمراه کننده است.
68. البته ارجاعات نادری از متفکرین حنبلی به آثار شخص ابن حنبل وجود دارد (برای مثال بنگرید به: ابن غنام، روضه، ج ۱، صص ۶۸٫۱۰،۱۵۶٫۱۰،۲۲۶٫۲۲)
69. شیخ در رساله ای (همان، ص ۱۲۷ـ۱۲۳) مکرراَ به آراء ابن حنبل اشاره کرده است، اما این رساله در حقیقت پاسخی است به مخالفت های ابن مویس و در حاشیه ی آراء اصلی وهابیت قرار می گیرد.
70. برای مثال بنگرید به ابن ابی یعلی، طبقات الحنابله، ویرایش م.ح.الفیقی (قاهره، ۱۹۵۲) جلد ۱٫ صص ۳۸۲٫۱۵ و ۳۸۲٫۱۷ و ۳۸۸٫۲ و جلد۲ صص ۶۳٫۱۷ و ۲۳۴٫۱۳ و ۲۴۱٫۹ بنگرید به نگارشات ویرایشی و پانویس های الفیقی بر این صفحات.
71. بنگرید به فهرست موضوعات کتاب ابن جوزی، تلبیس ابلیس، (بیروت، بی تا)
72. ابن غنام، روضه، ج ۲٫ ص ۳۶٫۲۵ دریک نامه مفصل که در سال ۱۱۶۷/۱۷۵۳ به مردم عیینه نوشته شده است (همان، صص ۲۴-۵۲) که در ارجاعات و مأخذشناسی بسیار قوی ست. مشخصا شیخ با نظریات ابن عقیل مبنی بر محکوم کردن پرستش قبور، از طریق استنادات ابن قیم آشنا شده است (چنان که این مطلب مورد توجه ویراشگر مجموعه تالیفات شیخ قرار گرفته است. مؤلفات الشیخ الامام محمد بن عبدالوهاب، ویرایش الرومی، (ریاض، ۱۳۹۸) قسم الاول، ص ۳۰۲، پانویس شماره۱؛ آدرس متنی که در آثار ابن قیم جوزیه یافت شده است بدین شرح است: الاغاثه اللهفان من مصاید الشیطان، ویرایش م.ح.الفیقی، (قاهره، ۱۹۳۹) جلد ۱، ص ۱۹۵٫۳
73. برای این قسمت بنگرید به:

Makdisi, “Nouveaux détails sur l’affaire d’Ibn Aqil”, in Mélanges Louis Massignon (Damascus, 1957), iii, pp.91ff

74. برای مثال بنگرید به: ابن غنام، روضه، ج ۱، صص ۱۲۲٫۶ و ۱۲۸٫۱۶ و ۱۵۰٫۱ و ۱۵۱٫۵ و ۱۵۷٫۹ و ۱۹۲٫۲ و ۲۰۲٫۱۵ و ۲۰۳٫۱۰ و ۲۱۴٫۳ و ۲۱۸٫۵ و ۲۲۳٫۱۶٫ رساله ای که به سلیمان بن سحیم برگردانده می شود (همان، صص ۱۷۸-۸۸) بیش از ده ارجاع به این متن ندارد. تعدادی از ارجاعات به مجادلات هجاوی پیرامون شرک و ارتداد بازمی گردد. (اقناع، بکوشش السُبکی، (قاهره، ۱۳۵۱) ج ۴، صص ۱۹۷-۳۰۸) نیز ابن غنام، روضه، ج ۱، ص ۱۵۷٫۹ به متنی از زبان هجاوی در باب توصیه به تخریب گنبدهایی که برای قبور ساخته می شود، اشاره دارد. (اقناع، ج ۱، ص ۲۳۳٫۸: این در واقع نقل قول مستقیمی از ابن قیم است) ارجاعات به دیگر کتب فقهی حنبلی بسیار نادر است. (برای تعدادی از آن ها بنگرید به: ابن غنام، روضه، ج ۱، صص ۶۷٫۳ و ۲۱۸٫۶). (نگارنده این سطور بر آن است که ارجاعات شیخ به متون فقهی حنبلی، شدیدا محدود به زمینه های شرعی است)
75. همان، ج ۱، ص ۱۹۹٫۲۵ (رساله ای ست به یک محقق عراقی به نام ابن سُوَیدی (م ۱۲۰۰/۱۷۸۶)) قس: مولفات، قسم ۵ ص۱۴۴٫۱۴ (رساله ایست به محمد بن سلطان)
76. ابن غنام، روضه، ج ۲، صص ۳۸٫۷ و ۳۸٫۲۵ و ۳۹٫۴ (در نامه ای که در سال ۱۱۶۷/۱۷۵۳ به مردم عیینه نوشته بود) برای نمونه های دیگر از این دست بنگرید به: همان، ج ۱، صص ۱۵۱٫۱۴-۱۵۴٫۴ (در نامه ای به عبدالله بن سحیم) مولفات، قسم ۵، صص ۱۷۷٫۳-۱۸۰٫۲ (یک نامه سرگشاده به تمام علما اسلام) علما اسلام شامل بزرگانی چون: «بزازی (م.۸۲۷/۱۴۲۴) ابن قتیبه (م.۸۷۹/۱۴۷۴) و ابن نُجیم (م.۱۰۰۵/۱۵۹۵) از میان حنفیان؛ طرطوشی (م.۵۲۰/۱۱۲۶) و قاضی عیاض (۵۴۴/۱۱۴۹) از میان مالکیان ؛ ابوشامه (م.۶۶۵/۱۲۶۷) و ابن حجر (م.۸۵۲/۱۴۴۹) از میان شافعیان. من در تطبیق محققین حنفی که شیخ بدان ها ارجاع داده است ، مدیون حسین مدرسی به خاطر کمک ها و راهنمایی هایش هستم.
77. ابن غنام، روضه، ج ۱٫ صص ۶۲٫۸ و ۶۷٫۱۴ (در نامه ای به عبدالله بن محمد بن عبداللطیف الاحسائی)؛ همان، ص ۲۲۷٫۲ (در نامه ای به عبدالوهاب بن عبدالله بن عیسی) در ابتدای این نامه ها (همان، صص ۶۰٫۷۳) شیخ ارجاعات گسترده ای به منابع شافعی داده است و این در حالی بود که تلاش می کرد تا در عین تبعیت و همراهی با آن ها، در براندازی و منسوخ ساختن آن تلاش کند.
78. برای مثال بنگرید به ارجاعی او به کتاب الاوائل سیوطی، در نامه ای که به سلیمان بن سحیم نوشته است. (ابن غنام، روضه، ج ۱، ص ۱۸۶٫۹)
79. بنگرید به ساختاری که لائوست در مقاله اش با عنوان «ابن عبدالوهاب» در نگارش دوم دائرهالمعارف اسلام (EI2)، به کار گرفته است (ستون.۶۷۹a) در تحلیل او از ارتباط بین ابن تیمیه و وهابیت که در زندگی نامه ای که از ابن تیمیه (Essai sur les doctorines…,pp.506-540) به طبع رسانده ، درج شده است ؛ تاکید ویژه ای به قدرتمندی پیوندهای با محوریت پیامبر (همان، ص ۵۱۹) و جهاد برعلیه مشرکین (همان، ص ۵۲۹) و تمایزات بین الوهیت و ربوبیت(همان، ص ۵۳۱) دارد؛ اما او از سوی دیگر نیز شیخ و هوادارانش را برای «مشرک» خواندن مردم بسیار سریع و چالاک ، برای حمله به شرک و مشرکین بسیار خشمگین (همان، ص ۵۲۹) وی همچنین بطور ویژه ای آنها را در عقایدش در باب تخریب قبور متعصب و جزم اندیش می داند. (همان، ص ۵۳۰)
80. ارجاعات به محققین دیگر حنبلی که در آن شرایط زمانی و مکانی حضور داشته اند بسیار نادر است. شیخ تنها به ابن رجب (م.۷۹۵/۱۳۹۳) به عنوان یکی از برجسته ترین علمای متأخر ارجاع داده است (ابن غنام، روضه، ج ۱، صص ۶۲٫۱۹ و ۲۲۶٫۲۵ به بعد) ابن عبدالهادی نیز (م.۷۴۴/۱۳۴۳) برای بررسی زندگی ابن تیمیه مورد توجه [او] قرار گرفت. (همان، ص ۲۱۱٫۱۳)
81. همان، ج ۱، صص ۶۲٫۱۹ و ۶۳٫۱۷ و ۲۲۶٫۲۵ و بعد از آن ۶۲٫۸
82. برای ارجاعات به ابن تیمیه بنگرید به: همان، ج ۱، صص ۱۳۰٫۸ و ۱۴۰٫۲۱ و ۱۴۸٫۲۳ و ۱۵۰٫۳ و ۱۵۰٫۹ و ۱۵۰٫۱۸ و ۱۸۱٫۱۰ و ۲۱۱٫۲۴ و ۲۲۵٫۳ و ۲۲۷٫۴٫ نامه ای که به محمدبن عبدالکریم از احسائی (همان، صص ۲۱۴-۲۱) نوشته شده است، حاوی ارجاعات مختلفی به ابن تیمیه است. و نیز نامه شیخ به مردم عیینه در سال ۱۱۶۷/۱۷۵۳ حاوی ارجاعات متعددی به ابن تیمیه است (همان، ج ۲، صص ۲۷٫۶ و ۳۰٫۹ و ۳۵٫۳ و غیره). ارجاعات بسیاری به کتب معروف ابن تیمیه چون اقتدا و ردیه نگاری او بر متکلمان، در این نامه ها وجود دارد.
83. برای مثال بنگرید به: ابن غنام، روضه، ج ۱، صص ۶۴٫۸ و ۶۷٫۱۰ و ۱۲۷٫۱۶ و ۱۴۱٫۴ و ۱۵۴٫۱۵ و ۱۸۷٫۶ و ۲۰۱٫۱ و ۲۱۱٫۴ و ۲۱۷٫۲۳ و ۲۲۴٫۱۰ و ۲۲۷٫۳٫ همچنین نامه به مردم عیینه در سال ۱۱۶۷/۱۷۵۳ حاوی ارجاعاتی به آثار ابن قیم نیز هست (همان، ج ۲، صص ۳۲٫۲ و ۳۸٫۳ و ۴۹٫۱) تعدادی از کتب ابن قیم در این رسالات مورد توجه قرار گرفته است چون: طُرق الحُکمیه و اعلام الموقعین
84. یک متن ناشناس در رسالات شیخ عنوان می کند که احتمالا او ساختار کلی نظریاتش را از مباحثات جدلی قبّانی برداشت کرده است. طبق گفته شیخ، قبّانی تصریح می کند که او با ابن تیمیه، ابن قیم و ده تن از علمای پس از ایشان مخالف است که آخرین ایشان شخص شیخ است. (ابن غنام، روضه، ج ۱، ص ۲۰۹٫۱۲)
85. ابن عفالق، رساله، برای متن این نسخه بنگرید به:
86. Ahlwardt, Verzeichniss der arabischen Handschriften der KÖniglichen Biblithek zu Berlin (Berlin, 1887-99), ii, p.477

این مقاله نمی تواند در تاریخی پس از ۱۱۶۳/۱۷۵۰ نوشته شده باشد، چه ابن معمر در این تاریخ به قتل رسید (ابن غنام، روضه، ج ۲، ص ۱۶٫۷؛ ابن بشر، عنوان المجد، ص ۳۰٫۵)

86. ابن عفالق، رساله، ج ۱، ص ۶۰۹ (ابن تیمیه)؛ همان، ص ۵۶؛ ابن بشر، عنوان المجد فی تاریخ النجد ۱۹/۵۷؛ قیاس کنید با نامه ی شیخ به احمدبن عبدالکریم که پاسخی به شکوک او در باب نظریات شیخ و برآمدن آن ها از اندیشه ای ابن تیمیه است (ابن غنام، روضه، ج ۱، ص ۲۱۴٫۱۴)؛ ابن عبدالکریم همچنین متنی از ابن قیم را مورد توجه قرار داده بود. (همان، ص ۲۱۵٫۳)
87. ابن عفالق، رساله، f.64 ابن بشر، عنوان المجد فی تاریخ النجد، ص ۸، او تصریح می کند که ابن قیم به شدت عقاید صوفیان و معتقدین به تجسم را به عنوان مسلمین دروغین محکوم می کند. و این دقیقا نقطه ای ست که وهابیان در برداشت شان از اندیشه های ابن قیّم در ارتباط با تعامل با کفار در جامعه اشتباه کرده اند.
88. در نامه ای به محمدبن عبّاد (م.۱۱۷۵/۱۷۶۱) روحانی (مطوّع) ترمذ، شیخ به رساله ی ابن عفالق که در آن توحید را دین ابن تیمیه دانسته بود و در آخرین فتوایش توسط علمای آن روزگار به کفر محکوم شده بود و عده بسیاری بر علیه او شوریده بودند، ارجاع داده است. (ابن غنام، روضه، ج ۱، ص ۱۳۵٫۱۵)
89. برای اطلاعات بیشتر در باب زندگانی و آثار او بنگرید به: شَوکانی، البدر الطالع، (قاهره، ۱۳۴۸) ج ۲، صص ۱۳۳-۱۳۹ شماره ۴۱۷؛ حبشی، «مولفات محمدبن اسماعیل الامیر الصنعانی»، العرب، سال هفتم (۱۹۷۳)
90. صدیق حسن خان، ابجد العلوم، ج ۳، ص ۱۹۷٫۱۲؛ این انتقاد به شیخ، در جای دیگری و از زبان عبدالله افندی الراوی البغدادی به شیخ وارد شده است. جایی که او در نامه ای به سلیمان پاشا که از سال ۱۱۹۴/۱۷۸۰ تا ۱۲۱۷/۱۸۰۲ در بغداد حکومت کرد، از ان به عنوان شاهد مثال یاد کرد. (بنگرید به: سلیمان بن عبدالله، توحید، صص ۱۴٫۱۳ و ۲۴٫۷ و ۳۸٫۱۴ و ۵۲٫۲)
91. صدیق حسن خان، ابجد العلوم، ج ۳، ص ۱۹۸٫۱
92. ابن غنام در زندگی نامه شیخ (روضه، ج ۱، صص ۵۶-۵۹) و ابن بشر در ترجمه اش از ابن الامیر (عنوان المجد، صص ۵۰-۵۳) شعری را که در سال ۱۱۶۳/۱۷۴۹ در حمایت و پشتیبانی از شیخ سروده شده بود را نقل کرده اند. اما هیچ کدام به شعر دیگری که در سال ۱۱۷۰/۱۷۵۶ سروده شده و به همراه یادداشتی که طی آن ابن الامیر به اقدامات ابن عبدالوهاب انتقاد کرده، توجهی نکرده اند. برای بررسی ماجرای این اشعار بنگرید به: ح.الجاسر، «صلاه بین الصنعاء و الدرعیه»، العرب، (۱۹۸۷)، صص ۴۳۳-۴۳۵؛ صدیق حسن خان، ابجد العلوم، ج ۳، صص ۱۹۷؛ شعر دیگری که برآمده از مجادلات ابتدایی وهابیون است توسط سید یاسین بن ابراهیم از اهالی بصره در سال ۱۱۶۸/۱۷۵۵ و در جواب شعر ابتدایی ابن الامیر، سروده شده است

British Library, Or.3, 112, ff. Ia-5a (For the date, see f.5 a.II)

و نیز بنگرید به:

C.Rieu,Supplement to the Catalogue of the Arabic Manuscripts in the British Museum (London,1894), p.118, no.194

93. شیخ در نامه اش به مردم عیینه که در سال ۱۱۶۷/۱۷۵۳ نوشته شده است، شعری «یمنی» را نقل کرده است (ابن غنام، روضه، ج ۲، ص ۴۲٫۹ (نیز بنگرید به همان، ج ۱، ص ۵۷٫۱ و ابن بشر، عنوان المجد، ص ۵۲٫۱) برای تاریخ گذاری دقیق این نامه بنگرید به: ابن غنام، روضه، ج ۲، ص ۲۴٫۲)
94. ابن الامیر، تطهیر الاعتقاد عن ادران الالحاد، (قاهره، ۱۹۵۴)؛ نیز بنگرید به حبشی، مولفات، ص ۶۸۷، شماره ۳۲٫ این اثر در ترجمه ای که ابن بشر درباره ابن الامیر نگاشته است نیز درج شده است. (عنوان المجد، ص ۵۲٫۵) مطلب اصلی که توسط او تکرار می شد، مباحثه و جدال با قبوریون بود (تطهیر، صص ۳۴٫۱۱و۳۶٫۱۶ و ۳۷٫۱۹ و غیره)
95. ابن الامیر در جایی از چهار شعری که به افتخار و برای ابن عبدالوهاب سروده است، سخن می گوید (همان، ص ۳۳٫۱) او ضمنا از نجد به عنوان منطقه ای که در آن از همه مناطق آوای شرک به گوش می رسید، سخن رانده است. (همان، ص ۱۹٫۱۴) از آن جایی که او هیچ اشاره ای در باب نگاه ثانویه اش نسبت به شیخ ارائه نمی کند ، احتمالا تاریخ سرودن آن نباید از سال ۱۱۷۰/۱۷۵۶ فراتر رود.
96. بنگرید به ابن غنام، روضه، ج ۱، ص ۳۸٫۲۰٫ این ابن سحیم یکی از دشمنان آشکار شیخ بوده است (همان، ص ۳۷٫۱۷)
97. عبارت لائوست در مقاله اش در باب محمد بن عبدالوهاب در نگارش ثانویه دائرهالمعارف اسلام مبنی بر اینکه: «رساله ای از پدرش موجود است که در آن علیه آیین پرستندگان قبور سخن رانده است» (Col.678a) نادرست و مغلوط است.
98. ابن غنام، روضه، ج ۱، ص ۱۴۳٫۱۷٫ او همچنین می افزاید که تمام مردم عارض بر این سوگند گواهند.
99. طبق تصریح ابن غنام، شیخ در زمانی که هنوز در عیینه بوده است، این نامه را نگاشته است. (همان، ج ۱، ص ۱۸۸٫۱۵)
100. همان، ج ۱، ص ۱۸۹٫۱۲٫ قاضی درعیه عبدالله بن عیسی بن عبدالرحمن نیز تاییدی بر این نامه الصاق کرده است (بنگرید به همان، ص ۱۸۹٫۱۹) او طی آن تصریح می کند که قسمت اعظم زندگی اش در بی خبری از انواع شرک گذشته است (همان، ص ۱۹۴٫۹) و آشکارا حمایت خود را از جهاد بر علیه متصوفه کافر پیروی ابن عربی (م.۶۳۸/۱۲۴۰) و ابن فارض (م.۶۳۲/۱۲۳۵) اعلام می دارد. (همان، ص ۱۹۵٫۱) و نیز در جای دیگری نقل قولی از شیخ موجود است که این چنین می گوید: «این خداوند و مولای من بود که مرا به راه راست و صحیح هدایت کرد» (همان، ص ۶۲٫۶)