هنر آیینی دریچهای متفاوت برای مطالعۀ یک آیین می‌تواند باشد. امامیه یا تشیع می‌تواند از منظر توانمندی و داراییهای هنری و فرهنگی خود موردمطالعه قرار گیرد. فرهنگ شیعه به نمادها و نشانه‌های متعدد خود در زمینههای مختلف فرهنگی گره خورده است. زیارتگاه‌ها و نیز حسینیه‌ها و مراسمهای عزاداری و سرور، خاستگاه بسیاری از رسوم و آیین‌ها هستند که همراه خود رشد هنر و نشانگان شیعی را ارمغان آوردهاند. تشیع بر محور مفهوم امامت از دیگر مذاهب تمایز و هویت یافته و عزاداری و زیارت دونقطه عزیمت اساسی در این فرهنگ هستند. ضمن آنکه در خود این مکتب، می‌توان به دنبال حکمت و سازوکار حاکم بر پویایی و تنوع هنری و نشانگانی بود و بخش معظمی از حکمت هنر شیعی را می‌توان از خود آیین تشیع استنباط کرد. در کنار این مؤلفههای پژوهشی، استاندارد دیگری هم وجود دارد که می‌تواند در تحلیل این پویایی به کار آید. در این مقاله سعی بر این است که حکمت هنر و نشانگان شیعی تحلیل شود و از هر دو ابزار پژوهشی و نیز کلامی _ الهیاتی بهره گرفته شود.
مقدمه
هنر شیعی، مقولۀ بسیار گسترده و عمیقی است که وجوه فراوانی را برای مطالعه در اختیار بیننده و پژوهشگر قرار می‌دهد. این گستردگی و ابعاد گوناگون به‌شدت با زندگی روزمرۀ شیعیان گره خورده و لذا قابل‌تفکیک از جوامع شیعی نیست؛ به‌عبارت‌دیگر، در هم تنیدگی هنر، فرهنگ و باورهای شیعی است که یک کُلّ یکپارچه به نام «شیعه» را شکل می‌دهد. توجه به زاویۀ هنر و نمادها و نشانه‌های شیعی جزو مهم‌ترین جنبه‌های مطالعات و پژوهش‌های هنر دینی است.
از سوی دیگر، آنچه در ابتدای امر، چشم یک پژوهشگر غیر شیعه و غیر معتقد را به سمت این فرهنگ می‌کشاند، دیدن برون‌دادها، سنت‌ها و هنر شیعی است که زوایایی منحصربه‌فرد در خود دارد؛ زوایایی که در دیگر مطالعات فرهنگی یا هنری دیده نمی‌شود. بخش مهمی از این تمایز و برجستگی هنری به‌صورت جدّی مدیون مفاهیمی است که زیرساخت و مبنای پیدایش هنر، نشانه‌ها و نمادهای شیعی قرار گرفته است. به‌عنوان نمونه فرهنگ عاشورایی شیعیان که برگرفته از یک رخداد تاریخی است و قدمتی هزار و چند صد ساله دارد، متکی به مفاهیم و وقایعی است که در دیگر مذاهب و ادیان نمونه ندارد و لذا آن را تمایز می‌دهد. از سوی دیگر باید تأکید کرد که گره خوردن این مفاهیم با توانمندی‌های جغرافیایی هنرمندان شیعی، باعث رشدی مضاعف و اوج‌گیری شده است. به‌عنوان نمونه، حضور تشیّع در ایران و همراه شدن آن با تمدن برجسته و خلاقیت و توانمندی هنرمندان ایرانی باعث شده از یک‌سو مفاهیم نو، ذو وجوه و جذاب؛ و از سوی دیگر توانایی هنری و تمدنی به یکدیگر گره بخورند و برون‌دادهای بسیار متفاوت و تأمل‌برانگیزی را رقم بزنند. چنانکه این اتفاق در شبه‌قاره نیز افتاده و جریان فرهنگی متفاوت و ممتازی را رقم زده است.
مسئلۀ مهم دیگر این است که چنین مطالعه‌هایی می‌تواند باعث مرزبندی و نشان دادن هویت فرهنگی تشیع باشد. برخی مفاهیم کلامی و باوری تشیع که در سایر فرقه‌های اسلامی وجود ندارد، نمادها، نشانه‌ها و جریان‌های هنری را پدید آورده که مرز بیرونی و قابل‌نمایش تفاوت مفاهیم موجود در میان فرقه‌ها شده است. در این میان به‌طور واضح مسئلۀ امامت و مفاهیم وابسته به آن در تشیع و به‌خصوص در امامیه، مرزبندی مشخصی ایجاد کرده است. فرهنگ زیارت و عزاداری که به دستور و تأسی از خود اهل‌بیت علیهم السلام شکل گرفته، باعث پیدایش و پویایی این دو مقوله به‌عنوان هویت فرهنگ و هنر تشیع شده است و کانونی برای پیدایش جریان‌های هنری محسوب می‌شود. تأثیر غیرقابل‌انکار حضور این‌گونه مفاهیم را در رونق گرفتن شعر و ادبیات امامیه، به‌ویژه در عزاداری و زیارت، در معماری بارگاه‌ها، زیارتگاه‌ها، تکایا و حسینیه‌ها، در شکل‌گیری ادوات و وسایل نمادین عزاداری، به‌خصوص عاشورایی، و نیز تعزیه می‌توان دید.
در این مقاله کوشیده شده هنرهای تجسمی، بیشتر مدنظر قرار گیرد و از بررسی ادبیات به‌عنوان یک مقولۀ تخصصیِ متمایز و مفصّل، پرهیز شده است. مسئلۀ حائز اهمیت این است که چگونه هنرمند یا فرد خلّاق شیعی توانسته یا می‌تواند نشانه‌های هنری شیعه را رونق دهد و نوآوری و ابداع هنری از چه فلسفه و حکمتی برخوردار است. در نگاه صوفیانه به هنر، مسئلۀ خیال متصل و منفصل، موردتوجه قرار گرفته و در فلسفه‌های هنر در ممالک غربی، گاه محیط و ذهن هنرمند و تاریخ و جغرافیایش موردبررسی قرار گرفته است و مباحث فراوان و مختلفی مدنظر قرار گرفته است. در این نوشتار سعی نداریم که ساختار هنر شیعی را بر یکی از همان اساس‌ها بنا کنیم؛ بلکه بنابراین است که با تکیه بر مطالعۀ میدانی و نگاه به باورهای امامی، این مسئله تحلیل شود.
۱ – مبانی شناخت نشانه‌ها و نمادهای شیعی
اگر بخواهیم مطابق با مکتب کلاسیک نشانه‌شناسی پاریس[۲] سخن بگوییم، نشانه درواقع آن چیزی است که در عین دوگانگی با عین، بر آن دلالت دارد. مثلاً دود بر آتش یا صدای انفجار بر انفجار یا شعر بر محتوای دلالی خود. این دلالت‌ها همگی در یک رتبه و قوّت نیستند و طیفی از دلالت را شامل می‌شوند. در این راستا مفهوم دارد که بگوییم چیزی از چیز دیگر «نشانه‌تر» است. مثلاً تصویر یک فرد ممکن است نسبت به صدای او بر خودش نشانه‌تر باشد.
در نشانه‌شناسی، مهم‌ترین اصطلاحی که پایۀ بحث‌ها است، نشانه است. نشانه، به تعریف سوسور، تشکیل شده از دال و مدلول است و معنا از رابطۀ این دو شکل می‌گیرد. نشانۀ زبانی، لفظی است که به دلالت عقلی یا طبیعی یا قراردادی به معنایی می‌رسد. اگر لفظی دال بر مدلولی نباشد، نشانه نیست؛ چنانکه در مباحث سنتی زبانی هم آن را مهمل می‌نامند، نه واژۀ مستعمل. هم‌چنین ممکن است لفظی برای شخصی یا گروهی نشانه باشد و برای گروه دیگر نه؛ مثلاً نوشته‌هایی به خط و زبان اسپانیایی یا روسی یا … برای گروهی که آن خط و زبان را می‌دانند، نشانه است؛ ولی برای کسی که نسبت به آن خط و زبان بی‌اطلاع است نشانه نیست. اسم مکتوب یک شخص برای شخصی بی‌سواد نشانه نیست؛ برای با سواد نشانه است و برای کسی که دست‌خط صاحب آن نوشته را می‌شناسد نشانه‌تر است؛ یعنی او را به مدلول‌های بیشتر و عمیق‌تری می‌رساند.[۳]
اصطلاح مهم بعدی نماد است. نماد بی‌هیچ واسطه‌ای به معنا می‌رسد. در نشانه، بین دال و مدلول فاصله‌ای وجود دارد و برای رسیدن به معنا به تلاش ذهنی و استنتاج نیاز است؛ ولی در نماد این فاصله برداشته می‌شود. فاصلۀ بین نشانه و نماد یک فاصلۀ تشکیکی است؛ یعنی هر چه دلالت لفظ بر معنی صریح‌تر و بی‌واسطه‌تر باشد، لفظ نمادتر می‌شود.
به‌عنوان‌مثال، نام یک شخص، نشانۀ او است؛ اما خود او نیست. دلالت نام مکتوب، قراردادی است. عکس نشانه‌تر است؛ چون دلالت طبیعی دارد. فیلم نشانه‌تر از عکس است؛ چون حرکت و پویایی دارد. فیلم پخش زنده نشانه‌تر است؛ چون وحدت زمان هم دارد و به همین خاطر هیجانات را منعکس می‌کند. تئاتر نشانه‌تر است چون وحدت مکان هم دارد. بدن شخص از همۀ این‌ها نشانه‌تر است. اگر به بدن کسی دست بزنیم، به‌طورمعمول می‌گوییم به او دست زدم و هیچ‌کس این عبارت را مجاز حساب نمی‌کند؛ درحالی‌که در بینش دینی و فرهنگی ما ایرانی‌ها، اصالت انسان به روح او است نه جسدش. در این مورد می‌توانیم بگوییم که بدن نماد شخص است؛ یعنی نمود ملموس و بیرونی او که حکم او را دارد و هر رفتاری با بدن او انجام دهیم، بی‌واسطه با خود او انجام داده‌ایم. نمودار این مبحث این‌گونه می‌شود:[۴]
از سوی دیگر باید خاطرنشان ساخت در قرآن کریم و نیز روایات نیز مکرراً از واژگانی که معمولاً در فارسی به نشانه ترجمه می‌شود استفاده شده است. غیر از واژۀ امروزین «العلامه» در ادبیات دینی، آیه سازوکاری شبیه نشانه دارد و با همین کلمه ترجمه می‌شود. اما نباید از نظر دور داشت که قرآن کریم در مورد نحوۀ دلالت و نیز مکانیسم نشانه‌شناختی، دارای اصطلاح‌شناسی خاص خویش است و منطق متفاوتی در نظام نشانگانی دینی برقرار است. اگرچه حاصل، از بُعد معرفت‌شناسی یکسان باشد و نشانه‌ها بر مدلول خود دلالت کنند، اما شیوه و توضیح آن متفاوت است و نگاه متفاوتی را پدید می‌آورد. بر اساس دیدگاه الهیاتی شیعی، معرفت از هر سنخ و از هر نوع آن، ساخته‌وپرداختۀ خداوند متعال است[۵] و اعطا کننده و همه‌کارۀ آن خداوند است و از عظیم‌ترین خلایق الهی است. لذا هر آنچه بر چیز دیگری آیه می‌شود و معرفتی در ورای آن پدید می‌آید، به صنع و فعل الهی چنین می‌شود؛ زیرا نشانه و نماد عملکرد معرفتی دارند و به همراه خود شناختی از خود و نیز مدلول را به همراه دارند. نیز نباید از یاد برد که لزوماً این مدلول یا مسمّای عینی و خارجی از جنس اشیای فیزیکی نیست. گاه این مدلول، می‌تواند یک هنجار باشد مانند زمانی که با علامت زردِ هشدار مواجه می‌شویم؛ یا بر واقعه‌ای تاریخی دلالت کند. در هنر طراحی نیز این‌گونه دلالت‌ها به‌دقت توسط طراح در لوگوها رعایت می‌شود و یکی از معیارهای کیفیت آن است. حقایق دینی نیز از عداد این‌گونه مدلول‌ها هستند.
به‌این‌ترتیب، آیاتی که در قرآن و در روایات به‌کاررفته از دیدگاه کلام امامی، اثربخشی معرفتی دارند، اما نه آن اثربخشی که با خیال مُدرِک صورت پذیرد، بلکه صنعی از مصنوعات خداوند است و رابطۀ میان آیه و ذوالآیه با علامت و معلوم را خداوند برقرار می‌سازد؛ یعنی دوگانگی این دو حفظ می‌شود، ولی دلالت هم برقرار می‌گردد. در برخی موارد، هم چنانکه در بالا اشاره شد، یا نسبت به برخی مخاطبان نیز این دلالت استوار نمی‌گردد و لذا برای آنان آیتیت ندارد. لذا در نگرش دینی اولاً تفاوت میان دال و مدلول محفوظ است و در عین حفظ این تباین، دلالت و آیتیت نیز برقرار می‌گردد. این سخن بدان معنا نیست که اختیار بشر و آزادی انسان به‌عنوان فاعل هنر و ادبیات نمی‌تواند اثری داشته باشد؛ بلکه بدان معنا است که مکانیسم دلالی، مکانیسمی «طبیعی» یا «ذاتی» نیست، بلکه علاوه بر کوشش عامل مختار که قدرت و خلاقیتش را از خالق خود اکتساب کرده و از پیش خود نیاورده است، دلالت نیز از ناحیۀ خداوند برقرار می‌گردد. بسیاری از این دلالت‌ها قابل توضیح و توجیه نیستند و فقط می‌توان توصیف کرد که «هستند و واقعیت دارند». لذا هر نوع فلسفیدن برای انکار واقعیتِ دلالت و نیز تحمیل سازوکارهای دلالی که توسط مخاطب غیر قابل درک است، نکوهیده است. به‌این‌ترتیب، دیدگاه اسلامی در مسئلۀ نشانه‌شناسی و آیتیت نیز با تأکید بر محوریت خداوند متعال وارد شده است و این تفاوت
اندکی نیست.
نیز در قرآن کریم علاوه بر آیه بودن بر اینکه برخی آیات از آیات دیگر بزرگ‌تر هستند نیز تصریح شده است.[۶] برخی از این آیات تا جایی در مراتب وضوح خود پیشروی می‌کنند که فرد، خود را با حقیقت برین مواجه می‌بیند و به‌این‌ترتیب، آیه که پلی خدا خواسته _ اگرچه انسان درآوردی _ برای مواجهۀ معرفتی با حقیقت و عین شده بود، از میان برمی‌خیزد. این بدان معنا نیست که آیه در این نظام ارزش خاصی ندارد، بلکه آیه نیز به طفیل حقیقتی که می‌نمایاند، عظمت و عزت می‌یابد. لذا در این نظام، قرآن و یا اهل‌بیت علیهم السلام که آیات الهی و جزو بزرگ‌ترین آیات الهی هستند، عظمت خود را از دست نمی‌دهند تا صرفاً پلی برای مواجهه با ذات اقدس رب متعال باشند و معرفت او را پدید آورند، بلکه علاوه بر آن، اهمیت دارد که خداوند چنین موقعیت معرفتی را فقط درازای مواجهه با ایشان پدید آورده است. این‌چنین است که آیه و ذوالآیه در معیّت هم، تعالی دارند؛ اگرچه نقش ذوالآیه اصیل و نقش آیه اعطایی است.
با این تفصیل معلوم می‌گردد که نشانگان دینی و نمادهای آیینی بی‌آنکه بخواهیم نقش هنرمند و جامعه را در آن‌ها انکار کنیم، اولاً دلالت و معرفت بخشی خود را تنها از خداوند دارند و در ثانی، همپای مدلولی که معرفتش را می‌نمایانند ارزش و
تعالی می‌یابند.
اما چنانکه مشهود است، نماد در فرهنگ گره خورده است؛ بدان گونه که جدا کردن این دو از هم، نمادینگی نماد را از هم می‌پاشد. همان‌طور که دانای زبان چینی نمی‌تواند از واژگان فارسی چیزی دریافت کند و حتی بعد از مرحلۀ آشنایی با زبان فارسی نمی‌تواند با استعاره‌ها و ضرب‌المثل‌های آن ارتباط برقرار کند. نیز حتی با عبور از این مرحله، اگر به‌خوبی در فرهنگ ایرانی و فارسی زیست نکرده باشد، نمی‌تواند از اشعار حافظ و فردوسی مدلول و معرفت برگیرد. می‌دانیم که برخی نشانه‌ها همه‌گیرتر و دارای شمول بیشتری هستند، اما نمی‌توان تنیدگی عمومی نشانه‌ها و نمادها را در فرهنگ انکار کرد.
در حقیقت، نشانه‌شناسی به‌مانند زبان‌شناسی، بدون زمینه و خارج از بافت عملکرد معنادار نیست و نماد یا نشانه دلالت خاص خویش را از دست می‌دهد؛ چنانکه کلمه، بیرون از جمله نمی‌تواند گویای امر خاصی باشد. از سویی، فرهنگ نیز بدون نمادها و نشانه‌ها دیگر فرهنگ نیست، بلکه امری گنگ و بلا مفهوم است. لذا رابطه‌ای دوسویه میانشان برقرار است و یکی بدون دیگری معنادار نیست. اگر بخواهیم عینی‌تر سخن بگوییم، فرهنگ شیعی موقعی معنادار است که ما تمام مفاهیم و نیز نمادها و نشانگان آن را در نظر آوریم و آیین‌ها و رسوم را نیز بدانیم؛ وگرنه حتی رفتارشناسی مردمان شیعه نیز بدون درک آن ناممکن می‌شود. ریزبه‌ریز اجزای زیارتگاه‌ها و آداب آن‌ها (مانند خم شدن به نشانۀ ادب، بوسیدن عتبه و درها و ضریح و نقوش) نشانه‌ها و نمادهای فرهنگی تشیع هستند که طیفی از مدلول‌های مختلف را در برمی‌گیرند و درنهایت با در هم تنیدگی این طیف‌های معنایی، شبکه‌ای به نام فرهنگ شیعه شکل می‌گیرد؛ شبکه‌ای که برای فردی که در فرهنگ زیست می‌کند، بسیار عادی و فهمیدنی و برای سومْ شخصِ فارغ‌دل، جذاب و مطالعه‌کردنی است و غموض و پیچیدگی‌های زیادی دارد.[۷]
نیز باید به خاطر داشت که «فرد» یا عامل انسانی نمی‌تواند نمادی را درون فرهنگ به عرصه بیاورد یا آن را از عرصه به در کند. در حقیقت سازوکار به ظهور رسیدن نشانه‌ها/نمادها یا افول و حذف آن‌ها، سازوکاری پیچیده و اجتماعی است و امری فردی نیست. لذا نمی‌تواند با خواست و تحمیل فردی صورت پذیرد. کما اینکه شواهد توصیفی و تاریخی دال بر آن هستند که افراد به‌تنهایی و با تحمیل، نه می‌توانند نشانه‌ای را به فرهنگ شیعه وارد کنند و نه می‌توانند از آن حذف کنند. ازاین‌جهت نماد/نشانه مانند واژه است. اهل یک زبان _ در مقام فرد _ محکوم واژگان‌اند و تغییر زبان و واژگان در طول زمان به‌مانند نمادها امری اجتماعی است. این هم از دو جهت مختلف قابل‌بررسی و ملاحظه است.
اول آنکه جامعه باید در طول تغییرات خود، ظرفیت پذیرش نشانه یا حذف آن را داشته باشد. هنرمند آنگاه می‌تواند نشانه‌ای را به دل فرهنگ بیفزاید که بتواند به‌درستی شبکۀ اجتماعی ارتباطات آن را رصد کرده باشد و موجب برقراری این ارتباط شود. حذف نمادها نیز معمولاً با مقاومت‌های اجتماعی و گاه هم‌افزایی اجتماعی همراه می‌شود. لذا تأثیر هنرمند یا اهالی فرهنگ بر نشانه‌ها و نمادها تنها زمانی است که بتواند با ابداع یا حذف نشانه در گسترۀ اجتماع، تأثیری بر جا نهد و شبکۀ اجتماعی و فرهنگی مناسب و متناسب با آن، آرام‌آرام شکل گیرد. این فرآیند، زمان‌بر است و از سوی دیگر به مسائل دیگر اجتماعی نیز وابستگی دارد. در این راستا نباید از تأثیر گفتمان‌های رقیب نیز غافل ماند. گاهی این گفتمان‌های رقیب، تبدیل به گفتمان‌های مسلح و خون‌ریز می‌شوند و اثر خود را در تقویت نمادها و نشانگان گفتمان شیعی بر جا می‌گذارند. رشد و نمو مفهوم زیارت و عزاداری‌های شیعیان در سال‌های اخیر و اهتمام به جنبه‌های نمادین آن در فرهنگ شیعه، یکی از واکنش‌هایی است که در جامعۀ شیعه در مقابله با گفتمان وهابیت یا داعش شکل گرفته است که تمام تلاش خود را برای از میان بردن وحشیانۀ آن‌ها به کار بسته است. این موجب شده تا بخشی از نمادها و نشانه‌های شیعی قدرت و جان دوباره‌ای در دل جامعۀ شیعه بازیابند. نباید از یاد برد که تعدد، تنوع و تطور نمادها و نشانه‌های شیعی، نشانه‌ای از پویایی و سرزندگی فرهنگ آن است و قدرت گفتمانی آن به شمار می‌رود و لذا مورد اهداف خشونت‌بار گفتمان‌های رقیبی قرار می‌گیرد که فرهنگشان آن زایندگی لازم برای رقابت فرهنگی را ندارد و بیشتر در راستای فرهنگ خشونت و خونریزی پیشروی می‌کند.
غرض آنکه «فرد عادی» در جامعۀ دینی تنها می‌تواند از نمادها بهره ببرد و با آن‌ها زیست کند و «فرد هنرمند» یا «فرد فرهنگی» می‌تواند با توجه به توانمندی‌های اکتسابی خود، مسیری را در پیش بگیرد که جامعه را تحت تأثیر قرار دهد و موجبات ظهور یا افول نشانه‌ها/نمادها را در فرهنگ پدید آورد. دانستیم که پیدایش نماد و پویایی آن، امری وابسته به جامعه است. اما فرد و جامعه چگونه در تعامل قرار می‌گیرند تا نمادی به عرصه بیاید و پایدار شود؟ این پرسشی است که با توضیحات مختصر فوق نمی‌توان پاسخ آن را دانست و به تحقیقی مستقل نیاز دارد. مسئله بسیار پیچیده و غامض است؛ چنانکه اکثر مسائل اجتماعی و فرهنگی چندبعدی و چندلایه و چنینی هستند.
در ثانی گفتیم که مکتب تشیع نسبت به نظام نشانگانی و آیات و دلالات آن‌ها، دیدگاهی سراسر توحیدی و الهی دارد و ذات یا طبیعی دانستن دلالت را منافی با روح توحید می‌داند. حتی در قرآن، ارائۀ آیه نیز به خداوند نسبت داده شده است.[۸] اگر این را مبنا قرار دهیم، می‌توانیم بدانیم که باز ظهور و افول نشانه‌ها یا نمادها امری نیست که یک‌شبه و با ارادۀ فرد یا افرادی اتفاق بیفتد. حتی سلب معناداری یا اعطای معنا نه‌تنها با فرد ممکن نیست، که جامعه هم در این میان نقش غایی ندارد و در کنار آن باید خواست و ارادۀ خداوند متعال نیز در میان باشد. چنین نیست که هر دلالتی که بخواهیم را به نمادی تحمیل کنیم و نیز نمی‌توانیم از آن دلالتی را بگیریم. به‌عنوان‌مثال، اگر شیعیان به‌طور عادی و فارغ از تحمیل‌ها در حین عبور دسته‌های عزاداری با اشیایی مانند علم، پرچم و کتیبه مواجه شوند، دلالات روشنی را می‌فهمند و بدان منتقل می‌شوند. اینک، نمی‌توان با تحلیل نشانه‌های شیطان یا نشانه‌های سایر ادیان، دلالت نماد و نشانه را به همان سو منحرف کرد. این نوعی تحمیل به فرهنگ و نشانگان است و جایی در مطالعات علمی ندارد. در مطالعات علمی موظفیم آنچه هست را همان‌گونه که هست گزارش کنیم و از حدس‌های بی‌مورد یا تحمیلی که در آگاهی بین الاذهانی اهالی فرهنگ شیعه جایگاهی ندارد، پرهیز کنیم.
دانستیم که نشانه یا نماد به هر چیزی می‌گوییم که دلالت بر چیزی داشته باشد؛ حتی اگر این چیز، جزئی از فرهنگ خاصی باشد که فراتر از معنای رایج خودِ آن نشانه یا نماد است. با توجه به این نکته می‌توان گفت:
۱_ هر شیء یا هر فعلی می‌تواند نماد باشد. کما اینکه واژگان و زبان هم می‌توانند به‌صورت نمادین و نشانگانی مطالعه شوند.
۲_ نشانه یا نماد جزئی از فرهنگ است و بدون فرهنگ معناداری آن زیر سؤال می‌رود.
۳_ معمولاً معنای رایج آن، جای خود را به معنا و مراد فرهنگی آن داده است.
۲ – نشانه‌ها و نمادهای موضوعی امامت
به‌طورمعمول، باورها و معنویات یک آیین در فرهنگ ملموس و مادی آن تجلی پیدا می‌کند و به شکل رسوم و سنت‌ها ملاحظه می‌شود. فرهنگ شیعه، به‌خصوص فرهنگی است که بر محور مفهوم «امامت» هویت و تعیّن یافته و این مسئله برای هیچ پژوهشگری قابل‌انکار نیست. باید توضیح دهیم که اگرچه در هر دین ابراهیمی، «خدا و آخرت» محور و بنیاد آن دین را تشکیل می‌دهد، اما در هر دین متمایزی، نوعی تجلی از این اعتقاد به‌صورت ویژه برجسته می‌شود. می‌توان این جلوه‌گری را به‌نوعی «سرمایۀ هویتی و فرهنگی» آن دین یا مذهب دانست. ادیان و مذاهب از طریق این‌چنین سرمایه‌هایی درصدد دست‌یابی به رضایت خدا و سعادت آخرت هستند و لذا در محور فرهنگشان جایگاه ویژه پیدا می‌کند. مثلاً مسیحیت، کلیسا و حضرت عیسی علیه السلام را محور قرار داده و به مفاهیم مرتبط با آن می‌پردازد. در بخش‌های اصلی پردازش این دو موضوع نیز مفاهیمی مانند تجسّد، تثلیث و به صلیب کشیده شدن مسیح خودنمایی می‌کند. در این صورت، نوع آیین‌ها و رسوم مسیحی برای تحکیم این باورها تجمع می‌کند. در کنار این تجمع، نمادها و نشانه‌های قومی نیز چه در کلیساها و چه در میان جمع مسیحیان گسترش یافته و نمادهای مختلفی را به وجود آورده است. هم‌چنین در اسلام سنی، محوریت با نماز و مسجد است و لذا بر همین مبنا گسترش ساخت مساجد، فرهنگ مهمی در میان ایشان گشته است. تشیع (به‌ویژه دوازده امامیان) اگرچه در مسئلۀ اهمیت به مسجد و نماز و حج، مشترکات مهمی با دیگر فرق دارند، اما می‌توان مهم‌ترین وجه تمایزشان را «امامت» دانست. قوت و تمایز تام تشیع دوازده امامی در اعتقاد به موضوعیت و طریقیت چهارده معصوم علیهم السلام شکل گرفته است.
باید در این قسمت توضیحی را ارائه نماییم که بر خلاف آنچه تلقی عمومی است، هویت هر مذهب و دین را باید در تفاوت‌ها و مرزبندی‌ها جست‌وجو کرد. مشترکاتی که میان فرق مختلف وجود دارد باعث تمایز یافتن ایشان از دیگران نشده، بلکه امری طبیعی تلقی می‌گردد. در هر پژوهش فرهنگی، مهم‌ترین بخش برای تمایز میان فرهنگ‌ها، همین اختلافات و تفاوت‌ها است. به تعبیر دیگر، «هویت» که در علوم اجتماعی بدان پرداخته می‌شود، شامل اهم مواردی است که مرز میان هر چیز و دیگر چیزها را نشان می‌دهد و بر تفاوت‌ها و اختلاف‌ها تکیه می‌کند. از سوی دیگر، در مطالعات فرهنگی، اگر این تفاوت‌ها بازشناسی نشود، نمی‌توان آن فرهنگ را که مجموعه‌ای از برون‌دادها و پدیدارهای متفاوت هنری، رسوم، آیین‌ها و نمادها است شناسایی کرد. از نگاه سوم شخص، زیارت و عزاداری دو مقولۀ بنیادین و ملموس است که میان شیعیان و دیگر فرق اسلامی تفاوت ایجاد می‌کند. تکیه بر دیگر مشترکات مانند انفاق، مسجد، حج یا قرآن نمی‌تواند عاملی برای پژوهش در تشیع گردد، چه آنکه مرز روشنی را ایجاد نمی‌کند و هویت مستقل واضحی را در پژوهش میدانی شکل نمی‌دهد. واضح است که در همان موضوعات پیش‌گفته نیز تفاوت‌ها و سرآمدی‌هایی در فرهنگ شیعه وجود دارد، اما مسئله بر سر هویت فرهنگی است که برای تشخیص آن نیاز به اهرم‌های کارآمدتری داریم.
موضوع امامت شیعی، باور متمایزکننده و ممتازی است که تنها راه تأمین رضایت خداوند و سعادت آخرت فرد شیعه دانسته می‌شود. در این صورت، بیش‌ترین پدیدارها و آیین‌ها طبیعی است که در این موضوع تجلی یابد و به اوج رسد. دو نکته در این میان بسیار حائز اهمیت است. اول آنکه اهمیت موضوع امامت درمجموعۀ متون مأثور شیعیان تا آن حد حجیم و پر گزاره است که توجیه مبانی باوری چنین فرهنگی، نزد همگان از طبقۀ عوام تا علما موجود بوده و این همه‌گیری و موجّه بودن فرهنگیِ موضوع امامت باعث شده کل جامعۀ تشیع، خود را با مسائل آیینی و نشانه‌ها و نمادها درگیر کند. به عبارت بهتر، جمع‌هایی مانند هیئات مذهبی یا زائران یا هنرمندان آیینی با کمترین اطلاعات شیعی خود می‌توانند بدان مقدار از توجیه برسند که مشارکت مناسبی در پویایی فرهنگ خود داشته باشند.
دوم آنکه در متون دینی شیعه که از چهارده معصوم علیهم السلام به میراث رسیده، علاوه بر موضوع خود امامت به‌صورت کلی و جایگاه امام در باورداشت امامیه، اهل‌بیت علیهم السلام از مرجعیت و اعتبار دینی خود بهره برده و رسوم و فرهنگ‌هایی را ایجاد و به تقویت آن اهتمام کرده‌اند. در حقیقت اینجا دو اتفاق به هم می‌پیوندد تا جریان باوری عظیمی را ایجاد کند. نخست آنکه موضوع امامت به جد محور قرار گرفته، و در ثانی مفاهیمی مانند زیارت و عزاداری که دو رکن و شیرازۀ فرهنگی تشیع هستند، نه بر محور دیگری مانند نماز، که درست بر همان محور اصلی، یعنی امامت، تعیّن یافته‌اند. سودای اصلی زائر شیعه، دیدار با مرقد امام و مناجات با او است؛ و نیز در عزاداری، همۀ شور و گداز عزادار دقیقاً بر امامی است که از دست رفته، نه اولاً بر مفاهیم یا نتایجی که می‌توانست با ادامۀ حیات امام وجود داشته باشد. لذا ترویج چنین مقولاتی علاوه بر آنکه مستوجب مشروعیت و اعتبار فرهنگی مضاعف می‌شود، اوج می‌گیرد و نمود و پرچم مرزبندی می‌شود. ذکر این نکته ضروری است که در دیگر ادیان، خود فرهنگ و رسوم با گزاره‌های دینی بسیار مختصری حمایت می‌شود و این متولیان دینی و جامعۀ دینی هستند که می‌کوشند رسومی را برای پویایی مکتب خود شکل دهند. اما حجم گزاره‌های پشتیبانی کننده از دو مقولۀ کلی زیارت و عزاداری در آثار دینی شیعیان، تا حدی است که می‌توان آن را یک زیرساخت غیرقابل‌انکار دانست. به‌عنوان نمونه، کل کتاب کامل الزیارات در باب زیارت از سخنان اهل‌بیت علیهم السلام گردآوری شده و تازه تمام مطلب نیست و کمال آن را می‌توان درمجموعۀ بحار الانوار علامه مجلسی مشاهده کرد. نیز در مورد عزاداری و گریه بر مصیبت نیز چنین اتفاقی افتاده است.
البته باید به این نکته نیز توجه داشت که مقولۀ عزاداری یا مقولۀ زیارت به‌عنوان دو باب عظیم دیده می‌شوند که شبکۀ گسترده‌ای از مفاهیم شیعی را در دل خود دارند. مفاهیم اختصاصی شیعیان مانند توسل، تبرک، شفاعت، قداست، حیات امام، ولایت امام و استمرار آن، گنبد و بارگاه، تکایا و حسینیه‌ها و … در این شبکه قرار دارند. در این وضعیت است که نمادها و نشانه‌های شیعه در این دو موضع، رشدی متفاوت دارد و هر بخشی از آن خود به‌تنهایی نمادی برای تشیع است. در این قسمت شایسته است به زیارت اربعین نیز توجه کنیم که پیاده‌روی در آن در چهلم شهدای کربلا در آستانۀ بیستم صفر هرسال، به سوی حرم سیدالشهدا علیه السلام صورت می‌گیرد. جمعیت فراوان و حرکت آن به سمت یک نقطه، نماد برجسته‌ای برای تشیّع در جهان شده است. سرّ این تمایز در چیست؟ چگونه این نشانۀ شیعی تا مرز نماد بودن پیش رفته است؛ بدان معنا که پیش‌تر گفتیم؟ گویی این دقیقاً خود تشیع است! به نظر می‌رسد نماد شدن و اعتلای این مراسمِ هرساله، به جهت تلاقی دو جریان مهم هویتی شیعیان است که با هم اتفاق می‌افتد: زیارت و عزاداری.
به‌خصوص که زیارت کربلا در میان سایر زیارت‌ها و نیز عزاداری بر سیدالشهدا علیه السلام در میان دیگر عزاداری‌ها، جایگاه ممتازتری دارد. واقعۀ عاشورا تأثیر غیرقابل‌انکاری در فرهنگ شیعه بر جای گذاشته و دو محور زیارت و عزاداری را به‌هم‌پیوسته است. در اثر این پیوند، رشد نشانه‌ها و نمادهای شیعی در این بستر بسیار پربارتر و گسترده‌تر بوده است. مثلاً کتیبۀ محتشم که در عزاداری‌ها نصب می‌گردد، صرف‌نظر از محتوا و جغرافیای محل نصب، به‌عنوان نماد واضح عزا شناخته شده و حتی در ممالکی که زبان آن را نمی‌فهمند، به‌عنوان نماد عزا در هر مناسبتی نصب می‌شود. اما جنس این نمادها و نشانه‌ها بسیار متفاوت است و طیف وسیعی را شامل می‌شود که به برخی‌شان اشاره می‌کنیم:
۱ – اشیاء صلب مثل ضریح، عتبه، طوق، عَلَم، تیغ، پرنده، پر، مَشک ساقیان، دستار سبز، جغجغه (چکچکو)، بیل، تشت، مشعل، قوری، سماور، کتیبه‌های محتشم، نخل، کاشی، سفال‌های زرین فام و … .
۲ – حیوانات: اسب سفید، شتر، شیر، گوسفند، کبوتر، … .
۳ – گیاهان: نخل، سرو، گل‌های رنگارنگ و … .
۴ – رنگ‌ها: سیاه، سبز، سفید، قرمز و … .
۵ – واژگان: دم گرفتن، روضه، واحد، زمینه، شور، سیاهی، محرّم، سینه، زیارت، پیاده‌روی، دسته، چادر، هیئت، منبر، اربعین، تاسوعا و عاشورا … .
۶ – انسان‌ها: حضرت عباس علیه السلام ، حضرت علی‌اصغر علیه السلام ، سیدالشهدا علیه السلام ، شمر، خولی، عمر سعد، … .
۷ – رسوم: سیاه‌پوشی، خیمه زدن، خیمه سوزی، نخل‌گردانی، جغجغه‌زنی، گل‌مالی (خره‌مالی)، زنجیرزنی، قربانی، عَلَم‌بندی، عَلَم‌برداری، سینه‌زنی (به اشکال مختلف آن)، زیارت، پیاده‌روی، برهنه‌پا شدن، جاروکشی (در زیارت)،
نقاره زدن، … .
۸ – افعال: گریه، اطعام، هم‌خوانی، تک‌خوانی و مداحی، تعزیه … .
و هزاران چیز دیگر که متناسب با هر جغرافیا و منطقه و توانمندی‌های آن شکل گرفته است. تلاقی این مبانی اعتقادی و دینی با هنر ایرانی به صورتی و در تلاقی با فرهنگ هند به صورتی دیگر تجلی یافته و در عراق به نحو دیگری به جریان افتاده است؛ یعنی اثر هنرمندی و غنای فرهنگی مناطقی که در آن شیعیان زیست کرده‌اند نیز روشن است. مثلاً خدماتی دوسویه میان تشیع و هنر ایرانی صورت گرفته، به این معنا که هنر ایرانی و فرهنگ غنی آن توانسته به پویایی تشیّع کمک کند و بدان عناصر بصری و آیینی بیفزاید؛ چنانکه به‌طور واضح در زیارتگاه‌ها و تکایا و هنرهای فلزی مشاهده می‌شود. و از سوی دیگر، تشیع و مفاهیم آن نیز توانسته از دو ناحیۀ انگیزه و نیز محتوا به هنر ایرانی کمک کند تا تطور یابد و رشد نماید. رشدی که هنر ایرانی در خدمت به مفاهیم شیعی تجربه کرده نیز قابل‌انکار نیست.
در مجموع دو قسمتی که تا اینجا بحث شد، نتایج مهمی را می‌توان به دست آورد:
۱ – «انحراف» در فرهنگ نمادها و نشانه‌ها تنها وقتی معنادار است که مدلول انحرافی داشته باشند. بررسی مدلول نیز تحمیلی نیست؛ بلکه توصیفی است. وقتی نشانگان و فرهنگ شیعی برای دلالت بر تاریخ و باور شیعی شکل گرفته، فقط می‌توان نقد مفهومی را مدنظر قرار داد. این نوع نقد با توجه به‌دقت نظر دانشمندان دینی بر محتواها و باورهای تاریخی و اعتقادی تشیع، ندرتاً به چشم می‌خورد و وظیفۀ ذاتی جامعۀ هنری و فرهنگی نیست که مدلول‌ها را منقّه کند، بلکه آن‌ها را می‌آموزد و به‌عنوان حقایق عینی مدنظر قرار می‌دهد.[۹]
۲ – منشأ شکل و فرم هنری مهم نیست، هنرمندانه بودن و مدلول عینی آن اهمیت دارد. بسیاری از منشأها ممکن است به جغرافیای دیگری وابسته باشد، اما اگر درون فرهنگ شیعی مدلول و جایگاه خود را یافته باشد، نمی‌توان آن را تخطئه کرد.[۱۰] البته در یک صورت خاص می‌توان شکل را نیز اهمیت داد؛ در فرضی که شکل با فرهنگ عامه یا شیعه منافات داشته باشد، از اهمیت برخوردار می‌شود و حساسیت ایجاد می‌کند.[۱۱]
۳ – کسی نمی‌تواند به جامعه، رد یا اثبات یک نماد را دیکته کند و با آن برخورد دستوری نماید. نماد فقط باید از طریق مدلول توصیفی خود و بر مبنای دانش دینی و انسانی تحلیل شود. نسبت به نمادها و نشانه‌های شیعه باید حساسیت و رفتار متعادل و منطقی مدنظر قرا گیرد. چراکه راندن، حبس، یا درجه دوم تلقی کردن نمادها به معنای زمین زدن فرهنگ است. نیک می‌دانیم که باور و ایمان شیعی در بستر فرهنگ تشیع و رگ و پی آن ادامۀ حیات خواهد داشت و این امر مختص شیعه و مقولۀ امامت نیست.
۳ – حکمت اوج‌گیری هنر شیعی در مقولات امامتی عزاداری و زیارت
اینک باید دید چه عوامل و اسبابی دست‌به‌دست هم داده تا موجبات قوّت و تمایز نشانه‌های شیعی در عزاداری و زیارت را شکل دهد. چنانکه در قسمت قبل اشاره کردیم، «امامت» رکن هویتی و متمایزکنندۀ مذهب شیعه از سایر گروه‌ها و مذاهب اسلامی است و بار معنایی و باوری بسیار بزرگی در میان متون مقدس شیعیان دارد. از سوی دیگر عزاداری و زیارت دو مقولۀ بزرگ عینی هستند که مجموعه‌ای از عقاید موضوع امامت شیعی را به نمایش می‌گذارند و شبکۀ باور و فرهنگ را در خود تجلی می‌دهند. گاهی این دو مقوله با هم پیوند می‌خورند که در زیارت و پیاده‌روی اربعین حسینی شاهد آن هستیم.
از سوی دیگر باید دانست که نمادها و نشانه‌های دینی، قوام و دوام بیشتری دارند و بار قداست آن دین را هم به دوش می‌کشند. نمادهای عاشورایی و یا مرتبط با بارگاه و آستانۀ اهل‌بیت علیهم السلام نیز از جمله نمادهای دینی هستند و به فرهنگ دینی شیعیان عمیقاً گره‌خورده‌اند و در مقام تقدس قرار دارند. از طرف دیگر، برخی نقاط عطف تاریخی برای شیعیان مطرح است که در نظام باور و فرهنگ ایشان نقش کلیدی دارد و حتی گاهی به‌نوعی سبک زندگی تبدیل شده است. مثلاً واقعۀ عاشورا را می‌توان ازاین‌دست یا سرآمد آن‌ها دانست. لازم به ذکر است که در اینجا بحث کلامی یا اعتقادی نمی‌کنیم که آیا واقعاً عاشورا کلیدی‌ترین اتفاق تاریخی _ باوری شیعی است یا نه؛ بلکه بحث از زاویۀ دید فرهنگی و فارغ‌دلانه است. جامعۀ شیعه بر این نقطۀ عطف تمرکز دارد و همین موجبات برخی رسوم و سنت‌ها شده است.
البته می‌دانیم و باید اضافه کنیم که دین‌داران، دین خود را واقعیت بیرونی و عینی (آبژه) می‌دانند و باورمندان به یک دین، هیچ‌گاه نگاه ذهنیتی (سابژکتیو) به دین خود ندارند. اگرچه ممکن است یک پژوهشگر مطالعات دینی چنین دیدی از بیرون به دین‌داران داشته باشد، اما نباید در مقام توصیف از یاد برد که یک دین‌دار، فردی باورمند و معتقد است که حقایقی را به‌عنوان عین پذیرفته و با آن‌ها زیست می‌کند. این نقطه هم تفاوت مهمی ایجاد می‌کند. هنرمند امروزین شاید در مقام خلاقیت هنری نتواند به هیچ اثر یا موضوع هنری دل‌بستگی فرجامین و حداکثری داشته باشد و مقولۀ زیبایی یا هنر را یکسره در مقام ذهن و خیال ببیند، اما هنرمند آیینی یا فرد فرهنگی دینی درست به‌عکس، به موضوع و محتوای اثر و فعالیت خود، دیدگاه قداست و معنویت حقیقی عینی دارد. به تعبیر دیگر، «ایمان» مقوله‌ای است که در هنر آیینی یافت می‌شود و فرد خالق اثر، اگر از آن بهره داشته باشد نگاه و ارادت متفاوتی به موضوع و محتوای کار خود دارد؛ لذا می‌کوشد تمام قوا و خلاقیت خود را به کار بندد و هر چه بهتر مفاهیم مطلوب خویش را ترویج و تکریم کند.
حال، اگر در نقطۀ آغاز پیدایش نمادها قرار بگیریم، می‌توانیم به حکمت پیدایش نمادهای شیعی نزدیک شویم. «دین‌دار یا مؤمن» می‌خواهد دین خود را ترویج، معرفی و عمومی کند. این بدان دلیل است که او به دین خود ارادت دارد، یعنی:
۱_ وقایع و مطالب دین خود را حقیقت می‌داند و به حقیقی بودن و آبژکتیو بودن آن‌ها ایمان دارد؛ لذا برای آگاه ساختن نسبت به حقیقت مورد ایمان و باور خود، شورمندانه اقدام می‌کند.
۲_ نسبت به این حقایق، محبتی شدید در مرتبۀ شیفتگی و الهی دارد؛ لذا از نهایت همت، وقت و توانمندی‌های خود برای آن سرمایه می‌کند و درنتیجه صعب‌ترین کارها را به اجرا درمی‌آورد.
می‌دانیم که برخی آینه‌کاری‌ها یا طرح‌ها، دو دهه از عمر یک هنرمند را به خود اختصاص داده تا چنان بارگاه باشکوهی را رقم زده است. بی‌شک باید نقش عوامل ایمانی را در این کار دخیل دانست.
حال با توجه به وجه افتراقی که در بالا آوردیم، پیامد این وجه اصلی افتراق، پرشورتر و پررنگ‌تر شدن عنصر «ارادت» در فرهنگ شیعی و به‌خصوص در مقولات امامتی است. هنرمند شیعی یا فعال فرهنگی شیعه، خود را مخاطب این آیه از قرآن می‌بیند که <قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّهَ فِی الْقُرْبى>؛[۱۲] لذا برای قدردانی از دین و مذهب خود تلاش می‌کند.
می‌دانیم در میان شیعیان، واقعه‌ای شورانگیزتر از واقعۀ عاشورا وجود ندارد؛ جایی که مراد شیعیان که دینشان را به محبت و ولایت او گره‌زده‌اند، در جریانی دل‌خراش نسل‌کشی می‌شود. واقعۀ عاشورا برای شیعیان به مسلخ رفتن موضوع و محور دیانت شیعی است که همانا امامت است. محبت و رقت نسبت به «امام» در اثر این جنایت خونین به اوج می‌رسد و تجلی‌گاه اصلی اعتقادات شیعی می‌شود. لذا عزاداری نوعی اعلام وابستگی و محبت از سوی عموم اقشار جامعۀ شیعه نسبت به عقیدۀ امامتی است و واقعۀ عاشورا با مختصات شگفتی که دارد، در اوج فرهنگ شیعی قرار می‌گیرد و نمادی کامل برای فرهنگ تشیع می‌شود. این اوج و نمادینه شدن عاشورا برای تشیع که تا مرتبۀ همسان‌انگاری پیش می‌رود، به چند جهت است که در واقعۀ عاشورا به چشم می‌خورد:
۱_ خیالی و وهمی نیست که نمادهایش را به تبع خود به ورطۀ بی‌ثباتی بکشاند.
۲_ جزو فرهنگ محبت و ارادت به عترت است.
۳_ عالی‌ترین و احساس‌برانگیزترین فراز تشیع است.
۴_ تمامی عناصر حماسه، شورانگیزی، دراماتیک و خداباورانه بودن را دارد.
۵_ نظیری در سایر مکاتب و مذاهب ندارد.
از جهت فرهنگ مادی باید توضیح دهیم که در هنر و فرهنگ، چند مؤلفه می‌تواند قدرت موضوع و سوژه را به اوج برساند. یکی از این عناصر، حماسی و شورانگیز بودن است. مثلاً داستان آب ننوشیدن و فداکاری و دلاوری حضرت عباس علیه السلام ، تمامی ویژگی‌های این‌چنینی را دارد و یکی از تفاوت‌های اساسی آن با حماسه‌های ادبی و داستانی مانند شاهنامه در این است که مصنوع نیست و جایگاه عینی در تاریخ تشیع دارد. عناصر دراماتیک نیز در به اوج رسیدن واقعه و محوریت آن نقش دارند و وقایعی چون شهادت فرزندان خردسال امام حسین علیه السلام (جناب عبدالله شیرخوار یا حضرت رقیه علیها السلام ) و نیز شهادت خود امام و اتفاقات دیگر، همگی در اوج درام‌های شیعی هستند که در تلاقی با محبت شیعیان به امام معصوم خویش، تبدیل به روح فرهنگ شیعی می‌شوند. در این صورت هنرمند شیعی بهترین مجال و والاترین ارزش خود را برای هنرنمایی می‌یابد و هنر و خلاقیت خود را در این مسیر به کار می‌گیرد.
«عاشورا» فرصتی می‌شود که او می‌تواند هنر و دیانت خود را به‌طور هم‌زمان به کار بندد تا نمادی تولید شود که از سوی دیگر موردقبول جامعۀ شیعی قرار گیرد و ماندگار شود. اسباب پذیرش اجتماعی نیز _ به‌خصوص وقتی نمادها، هم هنرمندانه باشند و هم مطابق ایمان دینی باشند _ معمولاً وجود دارد و لذا نمادها و نشانه‌های شیعی تطور و تحول می‌یابند و به حیات خود در این جامعه ادامه می‌دهند. همه در ناخودآگاه خود می‌دانند که تنها از راه پذیرش جامعۀ شیعی است که چیزی نماد می‌شود و می‌ماند؛ «فرد» فرهنگی در این گذر تنها می‌ماند و تنها باید به جمع امید ببندد. نمادها را جامعه در صورتی می‌پذیرد که:
اولاً به واقعیتی شیعی و امامتی مانند عاشورا دلالت کند. لذا باید با دقت، نقطه‌ای از این عین تاریخی (آبژه) مدلول قرار گیرد و خیال‌بافانه نباشد. این درست یکی از نقاط تمایز نمادها و نشانه‌های شیعی است که به مدلول‌های دینی و عینی وابسته است.
ثانیاً هنرمندانه باشد. هنر دریچۀ فرهنگ عمومی و پذیرش آن است. اینجا است که هنر و نماد درهم‌تنیده می‌شوند. برخی در تصدیق اینکه هنر باعث عمق و نفوذ فرهنگ می‌شود، تردید دارند و به‌صورت نامتعادلی فقط دم از شعور و دانش دینی می‌زنند. اگر هنر را داخل در شور دینی بدانیم، باید خاطرنشان ساخت که بدون این‌گونه دقت نظرهای هنری و زیبایی‌شناسانه، محیط رشد دانش و باور دینی از میان می‌رود. لذا این دو مقوله به‌مانند دو چشم، عملکرد واحدی را تعقیب می‌کنند که هیچ‌یک را نمی‌توان به پای دیگری فدا کرد. به‌عنوان‌مثال همین قرآنی که همه‌روزه با آن سروکار داریم، مجموعۀ دل‌نشینی از هنر ساخت کاغذ، طراحی و ساخت جلد زیبا و خوش‌دست، طرح‌های حاشیۀ صفحه، رنگ‌بندی، خط زیبا، صفحه‌بندی و … است. اگر این مؤلفه‌ها نبود، بعید بود بتوان قرآن را برای مطالعه و فهم بیشتر در میان جوامع نشر و نفوذ داد. کافی است هنرهای دقیق و کم‌نظیر به‌کاررفته در بارگاه‌ها و زیارتگاه‌های شیعی یا تکایا و حسینیه‌ها یا علم، کتل و کتیبه‌های عزا را موردتوجه قرار دهیم تا میزان اثرگذاری آن‌ها در جذابیت و تحکیم فرهنگ شیعه هویدا گردد. از همین روست که در مناطقی که ازلحاظ هنری غنی‌تر بوده‌اند، فرهنگ و نشانگان شیعه تنوع و تجلی متفاوتی دارند. برای نمونه می‌توان از ایران و هند[۱۳] نام برد. حتی داخل جغرافیای ایران نیز در مناطق مختلف این تفاوت به چشم می‌خورد.
ثالثاً شورانگیز و نشانۀ ارادت باشد و به این روح شیعی موجود در کالبد عزاداری و زیارت بدمد.
رابعاً هنرمند آن، دل به حقیقتی بسپارد که در ورای روابط عادی، نمادها را به اوج می‌کشد و نگاه می‌دارد. این جزئی از اعتقاد دینی هنرمند شیعی است. پیش‌تر گفته شد که در نظام نشانه‌شناختی شیعی، روح توحیدی حاکم است و رابطۀ دلالت و معرفت بخشی را خداوند برقرار می‌کند. نیز به تصریح قرآن، عزت و ذلت هر چیز نیز دست خداوند است و لذا نماد و نشانه یا رسم و فرهنگ باید مورد عنایت خدا قرار گیرد تا شایستگی این را پیدا کند که بار فرهنگی، موضوع کلیدی امامت را به دوش کشد. در این صورت به تعبیر عارفان مسلمان، صفای باطن هنرمند و عنایتی که به نماد می‌شود، نباید نادیده گرفته شود؛ عنایتی که به نظر می‌رسد در شعر محتشم کاشانی وجود داشته و آن را از مرتبۀ یک شعر قوی به رتبۀ نشانه و از آن به رتبۀ نماد عزاداری شیعیان رسانیده است.
به‌این‌ترتیب حکمت پیدایش و پویایی در آن است که از دید شیعیان، نشانگان یا نمادها مدلولی واقعی دارند و وام‌دار و اقتباس شده از حقیقتی تاریخی _ عینی، باوری در مقولۀ امامت هستند که جزو اعتقاد آبژکتیو و عینی هنرمند است. در اینجا باید متذکر شویم که به‌عنوان‌مثال، نماد عاشورایی با مدلول خود لزوماً رابطۀ تشابه مستقیم ندارد تا یک ماکت از آن باشد؛ بلکه صرفاً وام‌دار آن است. به مانند لغت و دلالتش بر مدلول. لغت از جنس جابه‌جایی هوا و موج صوتی است و کوچک‌ترین شباهتی با مدلول و مسمای خود ندارد، اما رابطۀ دلالی آن محفوظ و در اوج است. ممکن است ماکت ضریح یا بارگاه دلالت داشته باشد، اما الزامی نیست که نماد، چیزی شبیه اصل باشد. سقاخانه‌ها نمادهای قابل‌مطالعه‌ای هستند که عناصر مختلفی مانند ضریح، دخیل، شمع، دست و پنج انگشتش، پرنده‌های عَلَم و … را در خود دارند. سقاخانه، شبیه‌سازی هیچ‌کدام از عناصر اصلی زیارت و عزاداری به‌صورت عینی نیست، اما نشانۀ ترکیبی قوی از فرهنگ شیعی است که عناصر مختلف آن را در یک قاب بازتاب می‌دهد.
آخرین و شاید برجسته‌ترین نکته در باب حکمت هنر شیعی که البته از مبهم‌ترین و رازآلودترین بخش‌های آن نیز هست، شکل و فرم هنری است. اینکه چگونه شکل هنری به ذهن و بازوی هنرمند راه می‌یابد نیز از رازهای هنرمند سازنده است که با آن، حقیقت رابطه‌ای فرامادی برقرار کرده و در تکاپوی تقرّب به آن حقیقت دینی و اظهار ارادت به آن است. اینجا الهام معنوی نقشی انکار ناشدنی دارد. در مطالعۀ موردی ساخت علامت‌های عزاداری، با توجه به اینکه شکل منحصربه‌فرد و ساخت آن در بازۀ زمانی حدود هشت‌صد تا هفت‌صد سال قبل مدنظر قرار گیرد، گاهی شیوۀ تولید با ابزارهای آن روزگار نیز مجهول است، چه رسد به اینکه بتوانیم بفهمیم این مسئلۀ چگونگی شکل و فرم و نیز چگونگی ساخت از کجا و به چه ترتیبی در ذهن و بازوی هنرمند فراهم آمده است. به‌صورت یک فرضیه می‌توان چنین استنباطی را از برخی منابع دینی شیعی به دست آورد که «عنایت» هایی در کار بوده است. در حقیقت، تحلیل توحیدی ازاین‌گونه امور نیز جایگاهی در میان روایات شیعه برای خود دارد.
در برخی روایات شیعه سخن از «حکمت» است؛ حکمتی که لزوماً تعلّمی نیست و گاه از درون می‌جوشد و وابسته به جایگاه و عملکرد و ارادت فرد دین‌دار است. حضرت فاطمه علیها السلام در روایاتی می‌فرماید: «مَنْ أَصْعَدَ إِلَی اللَّهِ خَالِصَ عِبَادَتِهِ أَهْبَطَ اللَّهُ إِلَیْهِ أَفْضَلَ مَصْلَحَتِهِ»[۱۴] بدان معنا که اگر کسی رابطۀ میان خود و خدا را در پرستش خالص کند، خداوند برترین مصالح و خیرخواهی خود را بر وی فورد می‌آورد.
شبیه چنین مضمونی از امام حسین علیه السلام نیز آورده شده که اگر بنده حق مطلب را در بندگی ادا کند، خداوند به او فوق آرزو و بیش از حدی که او را کفایت کند، خواهد بخشید.[۱۵]
پس از سویی لطف این‌چنین حکمت‌ها و ابداعات کم‌نظیری امری نازله از آسمان تلقی می‌شود و در ثانی وابسته به خلوص و غنای ارتباطی وی با ساحت خداوند متعال و نیز درگاه اهل‌بیت علیهم السلام است. با توجه به روایت «مَنْ أَحَبَّنَا أَهْلَ الْبَیْتِ وَ حَقَّقَ حُبَّنَا فِی قَلْبِهِ جَرَى یَنَابِیعُ الْحِکْمَهِ عَلَى لِسَانِه»،[۱۶] این جریان حکمت که به‌صورت چشمه‌هایی در قلب می‌جوشد، وابسته به این است که فرد تا چه حد خود را در محبت امام خالص و اهل حقیقت کرده باشد.[۱۷] این اخبار اگرچه عام است، اما می‌تواند بخشی از آن در مطلوب ما مورد بهره‌برداری قرار گیرد.
به نظر می‌رسد مجموعه روایاتی که به خدمت به دین و ترویج امامت تشویق می‌کند هم در همین راستا قابل استناد باشد. درواقع مطابق خطبۀ غدیر، هنرمند یا هر کس دیگری که بخواهد قدمی در راه خدمت به اهل‌بیت علیهم السلام بردارد و مذهب تشیع را یاری رساند، مشمول دعای خیر پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله خواهد بود که «وانصر مَن نَصَرَه».[۱۸] این معنا در قرآن کریم نیز تأیید می‌گردد که هر کس بخواهد راهی در راه خدمت به دین و ترویج و اعتلای آن بگشاید و تلاش و کوشش کند، خداوند به او عنایت ویژه خواهد داشت: <وَ الَّذینَ جاهَدُوا فینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا وَ إِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنین>؛[۱۹] «و کسانی که به خاطر ما مجاهدت می‌کنند بی‌تردید راه خود را به ایشان می‌نمایانیم و خداوند همراه نیکوکاران است».
این عنایت ویژه تا آن حد است که خداوند خود را همراه و هم‌پایه او قرار می‌دهد و ملازم او می‌شود. مرور این‌گونه وعده‌های راهنمایی و نصرت، چون این شریفه: <وَ لَیَنْصُرَنَّ اللَّهُ مَنْ یَنْصُرُه>،[۲۰] پرده از فرهنگی اسلامی و شیعی برمی‌دارد و فرد هنرمند شیعی را در رابطه‌ای معنوی با خالق قرار می‌دهد تا از او کسب فیض کند. در این راه، هنرمند شیعی هر چه بر مجاهدت و خلوص خود بیفزاید، امکان آنکه خداوند اثر بیشتری به کار وی عنایت کند و در جامعۀ شیعه ماندگار شود، افزون می‌گردد. ازاین‌رو است که از تعبیر حکمت برای هنر و فرهنگ شیعی استفاده می‌کنیم که نوعی وام‌گیری از اخبار و روایات و حاکی از حاکمیت دیدگاه توحیدی بر فلسفۀ هنر شیعی است.[۲۱]
از سوی دیگر، نسبت به واقعۀ عاشورا و نیز زیارت کربلا، روایات شیعه تأکید خاصی داشته‌اند. این‌گونه روایات نمایانگر نوعی ارادۀ الهی است که عاشورا و ماوقع آن را می‌خواهد در محور حیات فرهنگ شیعی قرار دهد. در این راستا افراد مختلف می‌توانند اجزای سازنده و پایدارکنندۀ فرهنگ شوند و روابطی ماورایی و غیر اختیاری نیز در کار است. مشهورترین روایت در این مورد، این حدیث پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله است: «إِنَّ لِقَتْلِ الْحُسَیْنِ حَرَارَهً فِی قُلُوبِ الْمُؤْمِنِینَ لَا تَبْرُدُ أَبَدا».[۲۲] حرارت و گرمایی که در این حدیث بدان اشاره شده، امری خداخواهانه است که مؤمنان را از آن بهره‌مند می‌کند و منشأ بسیاری از امور در میان جامعۀ شیعه می‌تواند باشد. در پس این سرآمدی فرهنگ عاشورایی، چه در عزاداری و چه در زیارت، ارادۀ الهی مکنون است که بر باطن افراد مؤمن حاکمیت دارد و در ظاهر فرهنگ جلوه‌گر می‌شود. طبق نقل تاریخی، حضرت زینب علیها السلام در روز یازدهم، برادرزادۀ خود، امام سجاد علیه السلام ، را این‌گونه دل‌داری داد:
أُنَاسٍ مِنْ هَذِهِ الْأُمَّهِ لَا تَعْرِفُهُمْ فَرَاعِنَهُ هَذِهِ الْأُمَّهِ وَ هُمْ مَعْرُوفُونَ فِی أَهْلِ السَّمَاوَاتِ أَنَّهُمْ یَجْمَعُونَ هَذِهِ الْأَعْضَاءَ الْمُتَفَرِّقَهَ فَیُوَارُونَهَا وَ هَذِهِ الْجُسُومَ الْمُضَرَّجَهَ وَ یَنْصِبُونَ لِهَذَا الطَّفِّ عَلَماً لِقَبْرِ أَبِیکَ سَیِّدِ الشُّهَدَاءِ لَا یَدْرُسُ أَثَرُهُ وَ لَا یَعْفُو رَسْمُهُ عَلَى کُرُورِ اللَّیَالِی وَ الْأَیَّامِ وَ لَیَجْتَهِدَنَّ أَئِمَّهُ الْکُفْرِ وَ أَشْیَاعُ الضَّلَالَهِ فِی مَحْوِهِ وَ تَطْمِیسِهِ فَلَا یَزْدَادُ أَثَرُهُ إِلَّا ظُهُوراً وَ أَمْرُهُ إِلَّا عُلُوّا.[۲۳]
بی‌شک در این فرازها و دیگرانی شبیه این،[۲۴] اصرار باطنی فراوانی وجود دارد که حاکی از ارادۀ الهی برای پویایی فرهنگ زیارت و عزاداری اهل‌بیت علیهم السلام است.
نتیجه‌گیری
درمجموع می‌توان گفت:
۱_ مدلول نمادهای شیعی، اجزای مختلفی از تاریخ، مانند واقعۀ عاشورا و سایر وقایع تلخ و شیرین حوزۀ امامت و اجزای آن، است؛ لذا تکاپو و پویایی هنر و فرهنگ شیعی در مسئلۀ نشانه‌ها و نمادها، وام‌دار مفاهیم مقولۀ امامت است.
۲_ ارادت و حرارتی بی‌مثال در فرهنگ و جامعۀ شیعی نسبت به عترت پیامبر صلی الله علیه وآله و به‌خصوص سیدالشهدا علیه السلام وجود دارد که با شهادت جان‌سوز ایشان، به اوج شورانگیزی رسیده است.
۳_ هنرمند خلّاق با ارادت و اتصال قلبی به این واقعیت، با خلوص خود شکل هنری را بر فکر خود و سپس بر مدلول نماد نازل می‌کند.
۴_ نشانه‌ها و نمادهای شیعی رگ و پی فرهنگ شیعه هستند و نمی‌توان آن‌ها را از تشیع جدا دانست. بررسی و مطالعات مردم‌شناختی، هنری و اجتماعی در این حوزه امری لازم در مطالعات امامت‌پژوهی است تا این سرمایۀ ملموس، بیشتر شناسایی و معرفی گردد.
۵_ سازوکار نشانه‌ها و نمادهای شیعه اگرچه تا حدودی با دیگر مکاتب تطبیق می‌کند، اما دارای تفاوت‌های مهمی است و از مهم‌ترین ارکان آن، حاکمیت روح توحیدی و خالقیتی بر آن است؛ زیرا معرفت، مقوله‌ای بیرون از مخلوقات نیست و از سوی خداوند اعطا می‌گردد.
قرآن کریم
ابن قولویه، جعفر بن محمد، کامل الزیارات، دار المرتضویه، نجف، ۱۳۵۶ ش.
الامام العسکری، حسن بن علی علیه السلام ، التفسیر، مدرسه الإمام المهدی، قم، ۱۴۰۹ ق.
برقی، احمد بن محمد بن خالد، المحاسن، دار الکتب الإسلامیه، قم، ۱۳۷۱ ق.
بیات، رضا، نقد و تحلیل شعر مذهبی از ۱۳۵۷ تا ۱۳۹۰، رسالۀ دکتری دانشگاه تهران.
حلی، ابن فهد، عده الداعی و نجاح الساعی، دار الکتب الإسلامی، بی جا، ۱۴۰۷ ق.
صدوق، محمد بن بابویه، عیون اخبار الرضا علیه السلام ، نشر جهان، تهران، ۱۳۷۸ ش.
طبرسی، احمد بن علی، الاحتجاج، نشر مرتضی، مشهد، ۱۴۰۳ ق.
عباسی، علی، ساختارهای نظام تخیل از منظر ژیلبر دوران: کارکرد و روش‌شناسی تخیل، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، ۱۳۹۰ ش.
الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، دار الحدیث، قم، ۱۴۲۹ ق.
مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، ۱۴۰۳ ق.
نوری، میرزا حسین، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، مؤسسه آل البیت علیهم السلام ، قم، ۱۴۰۸ ق.
الهلالی، سلیم بن قیس، کتاب سلیم، نشر الهادی علیه السلام ، قم، ۱۴۰۵ ق.
[2]. نمایندۀ شاخص نشانه‌شناسی مکتب پاریس، ژیلبر دوران است.
[۳] برای مطالعۀ بیشتر ر.ک. عباسی، علی، ساختارهای نظام تخیل از منظر ژیلبر دوران: کارکرد و روش‌شناسی تخیل.
[۴]. هر دو نمودار و توضیحات نشانه‌شناسی، برگرفته از بیات، رضا، نقد و تحلیل شعر مذهبی از ۱۳۵۷ تا ۱۳۹۰، رسالۀ دکتری دانشگاه تهران، فصل دوم، گفتار دوم.
[۵]. قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام : «الْمَعْرِفَهُ مِنْ صُنْعِ مَنْ هِیَ؟» قَالَ: «مِنْ صُنْعِ اللَّهِ، لَیْسَ لِلْعِبَادِ فِیهَا صُنْعٌ» (الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ۱/۳۹۵ و نیز همان، ۱/۳۹۸)
[۶]. <وَ ما نُریهِمْ مِنْ آیَهٍ إِلاَّ هِیَ أَکْبَرُ مِنْ أُخْتِها>؛ زخرف/۴۸
[۷]. همین مثال، عیناً در مورد شیوه و فرهنگ عزاداری شیعیان قابل تکرار و مرور است.
[۸]. < وَ ما نُریهِمْ مِنْ آیَهٍ …>
[9]. به‌عنوان نمونه باید گفت نقد شکلی «عَلَم» جایگاهی ندارد، زیرا این شیء از هر منشائی باشد، مدلول را به آن نمی‌توان تحمیل کرد و دلالت روشنی بر عزاداری دسته‌ها و یا مفاهیم عاشورایی دارد؛ لذا «انحراف» مدلول ندارد و فرد یا گروه‌های محدود نمی‌توانند برداشت صلیب و مسیحیت را بدان تحمیل کنند. فرآیند فرازوفرود نمادها اجتماعی است و به‌صورت دستوری انجام نمی‌شود.
[۱۰]. در نقد هنری، این منشأها شناسایی می‌شود، اما نقد هنری به معنای تعیین مرز مشترکات و اختلافات است، نه به معنای تخریب یا تخطئه و انحرافی دانستن. این رویکرد در مباحث علمی جایگاهی ندارد.
[۱۱]. مثلاً فقهای شیعه و به تبع ایشان بسیاری از جامعۀ شیعیان، ساخت مجسمه یا نمایش برخی چیزها را جایز نمی‌دانند. در این صورت حساسیت و نقد جدی نسبت به شکل و فرم نیز به وجود می‌آید.
[۱۲] . شوری/۲۳٫
[۱۳]. اماکن مقدس در عراق، به‌طور عمده از هنر جغرافیای ایران و هند تأثیر پذیرفته و به‌ندرت می‌توان چیزی را به‌صورت اصیل به خود آن منطقه نسبت داد. البته رسوم فرهنگی در عراق دارای قدمت و اصالت است و در جهان تشیع مرکزیت دارد، به صورتی که بسیاری از رسوم فرهنگی ایران از آن منطقه متأثر است.
[۱۴]. حلی، ابن فهد، عده الداعی، ص ۲۳۳٫
[۱۵]. مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، ۶۸/۱۸۴: مَنْ عَبَدَ اللَّهَ حَقَّ عِبَادَتِهِ آتَاهُ اللَّهُ فَوْقَ أَمَانِیِّهِ وَ کِفَایَتِهِ.
[۱۶]. برقی، احمد بن محمد بن خالد، المحاسن، ۱/۶۱٫
[۱۷]. نیز شبیه این معنا در صدوق، محمد بن بابویه، عیون اخبار الرضا علیه السلام ، ۲/۶۹ به نقل از پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله : مَا أَخْلَصَ عَبْدٌ لِلَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ أَرْبَعِینَ صَبَاحاً إِلَّا جَرَتْ یَنَابِیعُ الْحِکْمَهِ مِنْ قَلْبِهِ عَلَى لِسَانِهِ.
[۱۸]. هلالی، سلیم بن قیس، کتاب سلیم، ۲/۷۵۸٫
[۱۹]. عنکبوت/۶۹٫
[۲۰]. حج/۴۰٫
[۲۱]. واقفیم که در نگرش پژوهشی سکولار، این‌گونه تحلیل جایگاهی ندارد، اما می‌توان آن را از منظر یک هنرمند یا فعال فرهنگی شیعه دید که خود را در معرض چنین باوری قرار داده و حقیقتاً بدان باور دارد. ضمن اینکه از مبنا با چنان شیوه پژوهش‌هایی اختلاف‌نظر داریم و آن را در راستای تبیینی، ناکافی می‌دانیم.
[۲۲]. نوری، میرزا حسین، مستدرک الوسائل، ۱۰/۳۱۸؛ به نقل از شهید اول.
[۲۳]. ابن قولویه، جعفر بن محمد، کامل الزیارات، ص ۲۶۲
[۲۴]. ر.ک: طبرسی، احمد بن علی، الاحتجاج، ۲/۳۰۹
پاسخ دهید