درآمد:

به جرات می توان جنبش وهابیت که توسط محمد بن عبدالوهاب در سرزمین مهجور عربستان، پای به عرصه تحولات مهم خاورمیانه نهاد را، یکی از تأثیرگذار ترین عوامل شکل گیری ساختارهای سیاسی و مذهبی جهان اسلام سنّی در قرون پیشامدرن اسلامی دانست. حرکتی که با داعیه احیاء و ترویج توحید، به جنگ بخش گسترده ای از فرقه ها و شعبات مسلمین رفته، اموال و خون هاشان را با سلاح تکفیر، مباح می دانست. دو گروه عمده از میان فرق گوناگون جهان اسلام، به صراحت و بدون هیچ تردیدی مغضوب نظریه پردازان جنبش وهابی و در صدر آن ها شخص محمد بن عبدالوهاب، به حساب می آمدند؛ شیعیان و متصوفه. تاکنون در باب عداوت نسبت به شیعیان و مبانی نظری آن در میان وهابیان، سخنان بسیاری نقل شده است و پرداختن به آن در حوصله این مجال نیست. اما دشمنی ابن عبدالوهاب نسبت به متصوفه از اصلی ترین سرچشمه اندیشه هایش، تقی الدین ابن تیمیه نشأت می گرفت.

 ابن تیمیه فقیهی پرکار و صاحب نظر بود که محصول و میراث خوار سنتی بود که سال ها پیش از او امام محمد غزالی آن را پایه گذاری کرده بود. مخالفت با تصوف و ضدیت با اندیشه های عرفانی به اندازه عمر تاریخ و تمدن اسلامی قدمت دارد، اما آنچه ابن تیمیه و تفکرات او را در ردیف اول مخالفان و معارضان متصوفه قرار می دهد، مباحثات و مطالب نظام مند و دامنه دار علمی او در این راه است. تفکری که بعدها به سلفی گری مشهور شد بدون شک میراث خوار همین عقاید ابن تیمیه بود. او آداب و شئون خاص متصوفه را یکی از اصلی ترین عوامل انحطاط و زوال در جهان اسلام می دانست و عملاً بنیان گذار نحله ای بود که از قرن ۱۰ به بعد تعین و هویت خود را در همین تعارض و مخالفت می دید.۱ فرضیات مختلفی در باب منشأ عقاید ابن عبدالوهاب مطرح شده و بسیاری از سلفیون و گروه های دیگر پیروان ابن تیمیه، وجود کمترین نسبتی میان او و ابن تیمیه را نپذیرفته اند، اما شخص ابن عبدالوهاب که اعمال افراطی و عقاید تندروانه خود را به آراء ابن تیمیه مستند می کرد، بی پروا تصوف را آماج حملات خود قرار داده بود.۲ از سه منبع اصلی می توان به نظرات مشخص او در باب متصوفه دست یافت : کتاب التوحید(اصلی ترین و معروف ترین کتاب ابن عبدالوهاب)، کتاب کشف الشبهات (مجموعه رسائل پراکنده وی) و مجموعه ای نامه ها و یادداشت او به افراد مختلف که پس از وی توسط فرزندان و هواداران او جمع آوری شده است.۳ از سوی دیگر ردیه های بی شماری از سوی متصوفه عراق، حجاز و مصر بر عقاید ابن عبدالوهاب نوشته شده که خود به میراث مُعظمی تبدیل شده است.۴

قصد ما در این مقاله تبیین تعارضات کلامی و فقهی وهابیون و متصوفه نیست، اما توضیحات فوق بدان منظور ارائه شد که مشخص شود، رویارویی و مخالفت ابن عبدالوهاب با متصوفه به هیچ طریقی تشکیک پذیر و مشروط نبوده است. حتی فراتر از این، گاه برخی فرق دیگر را نیز به علت تشابه برخی آداب و شئون با متصوفه نیز تکفیر کرده است. تعارضی که از ماجرای تخریب قبر زید بن خطاب (برادر خلیفه دوم) آغاز شد و تا پایان دولت اول سعودی بهانه و عامل مهمی برای تکفیر و حمله به سرزمین های همسایه آن ها یعنی یمن، عراق و حجاز به حساب می آمد. ما در این مقاله در پی آنیم تا به شرح و تبیین مناظره ای میان یک صوفی سرشناس به نام احمد بن ادریس فاسی و چند تن از مبلغان و علمای متعصب وهابی بپردازیم که در فاصله فترت میان دولت اول و دوم سعودی در ناحیه عسیر که تحت تسلط امیری وهابی اداره می شد، رخ داده است. اما پیش از این مهم، لازم است نگاهی گذرا به نقش، جایگاه و نوع رویکرد متصوفه نسبت به جریانی که بعدها به نهضت احیاگری اسلامی موسوم شد، بیندازیم.

تصوف و نهضت احیاگری اسلامی

نظرات متعدد و پرشماری از سوی اسلام شناسان و محققان تاریخ اسلام در باب روندی که بر تصوف اسلامی در دو حوزه مهم هند و شمال آفریقا گذشت، ارائه شده است. در ابتدا فضل الرحمن پژوهشگر سرشناس هندی اصطلاحی به نام «متصوفه نوین» یا را مطرح کرد و در راستای فرضیات خود جریان تصوف در شبه جزیره هند را در مرکز طیف احیاگران صوفی مسلمان دانست که در پی احیاء قدرت و اصالت اسلام و بازگشت ارزش های اصیل اسلامی بودند.۵ این تئوریِ او بعدها به طور قطع توسط مستشرقان بعدی تاریخ تصوف رد شد، پژوهشگرانی چون دِیونگ، اُفهی و راتکه سؤالات مهمی را در باب فرضیه تحول خواهی و اصلاح گری در میان متصوفه قرن هجدهم مطرح کرده اند.۶ اما هیچ گاه رویکرد خاص او به تحولات تاریخ اسلام در قرون پیشامدرن، از متون علمی اسلام شناسی رخت برنبست.

شخصیت هایی مانند شیخ احمد سرهندی(م.۱۰۳۵) و شاه ولی الله دهلوی(م.۱۱۷۶) چهره های سرشناس صوفی بودند که در اندیشه احیاء و اصلاح امت مسلمین برآمده بودند. این دو برای اولین بار به اصلی ترین نقطه رد و انکار صوفیه، یعنی نظرات ابن عربی پرداختند و در پی نقد و اصلاح آن برآمدند.۷ سرهندی در برابر نظریه وحدت وجود ابن عربی، نظریه وحدت شهود را مطرح کرد و به نوعی برخی انتقادات اصلی سلفیان و هواداران ابن تیمیه به ابن عربی را وارد دانست. در این میان بیش از آنکه صحت و ثقم وحدت شهود و پذیرش آن نزد عرفا و متصوفه پس از سرهندی اهمیت داشته باشد، گشوده شدن راهی برای اصلاح و نقد از درون، از سوی متصوفه اهمیت داشت که نتایج بسیار مثبتی را به همراه آورد.۸ نمی توان از نام سرهندی گذشت و به تعالی و گسترشی که در طریقه نقشبندیه ایجاد کرده بود، اشاره ای نکرد. طریقتی که پس از او تا قرن ها، زمینه بسیار مناسبی برای رشد تمایلات احیاگرانه اسلامی در سراسر جهان اسلام پدید آورد.۹ سرهندی اصالتاً از آن زمان به فکر بازگشت به اسلام اصیل و فارغ از پیرایه های فرقه ای گوناگون افتاد که با نفوذ گسترده فرهنگ هندو مواجه شد.

شیخ برای مبارزه با افکار انحرافی مذکور، نگارش کتاب مهمی به نام «اثبات النبوه» را آغاز کرد و شروع به نوشتن نامه به اشخاص مختلف در هند کرد و پس از مدتی، نامه های مذکور را جمع آوری و منتشر کرد تا همگان از آن مطلع شوند. در کتاب «مکتوبات» که حاوی نامه های سرهندی است مطالبی نیز وجود دارد که سیاست های اکبر شاه را آشکارا تقبیح می کند. او در یکی از این نامه ها چنین آورده است : «نسبت سلطان به جهان، مانند نسبت قلب است به انسان. اگر قلب، پاک و پاکیزه باشد بدن نیز از صحت و سلامت برخوردار خواهد بود. مسلمانان به رغم پریشان حالی و ضعف و فتورشان، و به رغم غربتی که اسلام امروزه گرفتارش است، توانسته اند در دینداری خود ثابت قدم باشند؛ کفار نیز برکفر خود پای می فشارند اما در عهد اخیر یعنی در زمان سلطنت اکبرشاه، کافران و بت پرستان توانسته اند با غلبه و زور بر ممالک اسلامی حکم برانند. طوری که مسلمانان حتی از اظهار دین داری و بیان احکام دین عاجز بوده اند. کسانی که جز این عمل می کردند به دست کفارکشته می شدند.۰۱ و یا در نامه ای دیگر، وضعیت مسلمانان را به این شکل توصیف می کند : «غربت اسلام به حدی است که کفار در جامعه، اسلام را طعن و مسلمانان را تحقیر می کنند، آن ها بدون واهمه احکام کفر را به اجرا درمی آورند و در بازارها و بر سر هر کوی و برزنی به تمجید و ستایش اهل کفر می پردازند. مسلمانان در حال عجز و بیچارگی هستند. عمل کردن به احکام اسلام از منهیات شده است. مسلمان ها به دلیل عمل به احکام دین شان از سوی کافران طعن می شوند.»۱۱ البته همه این واکنش هایی که مشخصاً درد دین را در فکر و سخن صاحب آن مشخص می کند در پی سیاست های متساهلانه و نوین مذهبی اکبرشاه گورکانی حاصل شد که به دنبال ایجاد مذهبی فراگیر میان مسلمین و غیر آن ها در هند، دست به تلفیق ارزش های اسلامی و هندو زده بود.۲۱ از سوی دیگر نگرانی های مذهبی سرهندی از رواج تشیع در هندوستان که در پی ارتباطات سیاسی و فرهنگی و مذهبی گسترده گورکانیان و صفویه رخ داده بود، باعث شد ردیه ای مجزا بر تشیع بنگارد.۳۱ اگرچه این سیاست اکبر شاه نیز به زعم خود، جای بررسی و تحقیق بیشتری دارد، اما آنچه برای ما مهم است رویکردی ست که سرهندی طی آن احساس کرد که ارزش های اصیل اسلامی در حال متحول شدن و آلوده شدن به پیرایه های خارجی ست. همین مساله موجب شد که او به نشر عقاید و افکاری دست یازد که مسیر احیاگری اسلامی در قلمرو شرقی جهان اسلام را پدید می آورد.

شاه ولی الله دهلوی نیز در این میان صوفی اصلاح گر دیگری بود که اندیشه های احیاگرانه اش باعث شهرت جهانی او در میان پژوهشگران از یک سوی و از سوی دیگر تأثیرگذاری او بر جریان های مبارزه با بدعت و احیاگر اسلامی شد. او شیخی کثیر التالیف و پرکار بود که برعکس سرهندی و قاطبه متصوفه بیش از همه چیز به تولیدات علمی و نگارش کتب و رسالات متعدد اهتمام می ورزید. او در رساله «جزء اللطیف فی ترجمه العبد الضعیف» گزارشی از حیات خود را ارائه کرده است.۴۱ طبق این رساله، او در سال ۱۱۱۴/۱۷۰۳ در خاندانی که از سران فرقه نقشبندیه محسوب می شدند، متولد شد. پدرش شیخ عبدالرحیم العمری دهلوی، بنیان گذار مدرسه ای بود به نام مدرسه رحیمیه که خود آن را بنیان نهاده بود و یکی از مراکز مهم علمی دهلی محسوب می شد. ولی الله در سال ۱۱۳۱ و پس مرگ پدر مدیریت این مدرسه را به عهده گرفت و در سال ۱۱۴۳ به سفر حج رفت. اقامت ۱۴ ماهه او در حجاز و مخصوصا حلقه اهل حدیث مدینه تأثیرات بسیار مهمی در فکر و اندیشه او برجای گذاشت که بعدا بدان خواهیم پرداخت. خود او در میان رسالات فراوان اش، در رساله ای به نام «انسان العین فی مشایخ الحرمین» شرح حال مختصری از محدثین سرشناس این مکتب همچون احمد شناوی، احمد قشاشی، شمس الدین محمد بابلی، شیخ ابراهیم کورانی، عبدالله سالم بصری و محمد بن ابراهیم کورانی ارائه کرده است.۵۱ او پس از حضور در حجاز به دهلی بازگشت و تا سال ۱۱۷۶ در همان شهر باقی ماند.

عقاید و آراء صوفیانه شاه ولی الله اگرچه بسیار پراهمیت و مؤثر بر آیندگانش بود، اما موضوع سخن در این موضع فراتر از آن هاست. تنها باید به این نکته اشاره کرد که او توانست به جمع بندی مناسب و منصفانه ای میان وحدت شهود سرهندی و وحدت وجود ابن عربی دست یابد. از سوی دیگر با تعلیمات حدیثی و فقهی خاصی که در مدینه دید، باب جدیدی را در میان متصوفه نسبت به اهمیت اجتهاد و منع تقلید و یا نفی بدعت گشود که به نظرات ابن تیمیه در این زمینه نزدیک است.۶۱ تمایل بسیار شدید او به ایجاد وحدت و یکپارچگی در مقابل اختلافات فرقه ای در میان اهل سنت و تقابلات طریقتی در میان متصوفه یکی دیگر از وجوه اهمیت دهلوی ست. از این نکته نباید گذشت که او انسانی نوگرا و خلاق بود که با اتکا به اندیشه ها و آموخته های خود، در چهارچوب های سنتی مذهبی محصور نماند. ترجمه فارسی او از قرآن با عنوان «فتح الرحمن فی ترجمه القرآن» که به رغم مخالفت های فراوان علمای سنتی معاصر او انجام شد، نمونه بارزی بر این ویژگی منحصر به فرد دهلوی ست. این ترجمه یکی از روان‏ترین ترجمه‏های کهن پارسی از قرآن کریم است. اگرچه ترجمه تحت اللفظی است اما افزوده‏های تفسیری مانند شأن نزول آیات و بیان مقصود از برخی مفردات نیز در حاشیه و متن آن مشاهده می‏شود. همسانی تعبیرات در ترجمه مفردات و جملات مشابه در حد بسیار بالایی مورد توجه مترجم قرار گرفته، به گونه‏ای که این ترجمه را از این لحاظ به یک نمونه بی‏بدیل در ترجمه کهن تبدیل کرده است.۷۱

***

نکته اساسی در این میان اندیشه های خاص این دو صوفی مهم در آینه تحولات فکری و اندیشه های خاصی ست، در دوره ای که آن را اصطلاحاً «عصر پیشامدرن اسلامی»۸۱ می خوانند. بدون شک دو تن صوفی سرشناس فوق به لحاظ زمانی بر دیگر متصوفه ای که به دنبال مسیر برون رفت از وضع نامناسبی که خود و عالم اسلام را در آن گرفتار می دیدند، مقدم اند. احمد بن إدریس فاسی مغربی نیز که در این مقاله به طور مفصل بدان خواهیم پرداخت، صوفی دیگری ست که در یکی از غربی ترین نقاط قلمروی اسلامی رشد و نمو یافت و به طریقی، به قلب بلاد اسلامی یعنی حجاز وارد شد. پس از او هم شاگردانش نحله و طریقت های جدید صوفیانه ای را بنیان نهادند که هرکدام به نوعی دم از اصلاح وضع کنونی و احیاء اسلام اصیل می زدند. اما مهم ترین عرصه ای که فارغ از هر نوع محدودیت جغرافیایی، تاریخی، قومی و مذهبی این جریانات را با هم یک صدا و متحد می کرد، احساس خطر در باب ورود اندیشه های بیگانه، ضد دین و بدیع به دین اسلام و از دست رفتن اسلام اصیل بود. این احساس خطر و نگرانی بدون شک از ابتدایی ترین سال های پس از وفات نبی اکرم صلی الله علیه و آله در تمام سخنان، کتب و آثار اندیشمندان اسلامی وجود داشته است و هرکدام از موضعی خاص به این موضوع نگریسته اند. گاه متصوفه و آموزه هایشان ضد اسلام عنوان شده و گاه نفوذ آیین های غیراسلامی به جامعه اسلامی باعث نگرانی شده است. اما مساله مهم در این میان گستردگی روزافزون و تعداد قابل توجه صاحبان این افکار از قرن دهم هجری به بعد است. هریک از گروه ها و فرق اسلامی، بسته به منطقه جغرافیایی خاصی که در آن حاضر بوده اند یا معضلات اجتماعی-مذهبی عمده ای که با آن دست به گریبان بوده اند، یک عامل را بیش از دیگر عوامل، دشمن بدعت بار اسلام اصیل دانسته اند و ما در این بحث از آن میان به رویکرد صوفیان احیاگر پرداخته ایم.

ویژگی دیگری که این قرون را از قرن پیش از آن و دل مشغولی های اصلاح گرانه ای که در آن دوره مطرح می شد مجزا می سازد، رنگ باختن قواعد، چهارچوب ها و گروه بندی های متعددی ست که پیش از آن در تاریخ، خون ها و جان ها از برای آن فدا شده بود. به عبارت دیگر احساس خطر از عاملی خارجی که دین را در مهلکه نابودی می دید، عامل اصلی به فراموشی سپردن رقابت ها و تعارضات فرقه ای شده بود. داعیه سلفیان برای نفی فرقه گرایی مذهبی، سخن اساسی متصوفه برای از بین بردن طریقت های مختلف و یا ایده ای که بعدها اتحاد اسلام نام گرفت، همه نمونه های متعددی از همین حس مشترک است. وجه اصلی این رویکرد اتحادی، بازگشت به قرآن و حدیث بود. اهمیت این مساله در میان فرق و گروه های مختلف احیاگر اسلامی شدت و ضعف دارد اما همگی بر این مساله صحه و تاکید گذاشته اند. اساساً همین رویکرد، باعث شکل گیری مکتب اهل حدیث مدینه بوده است. مکتبی که به شکل عجیبی تمام اصلاح گران مسلمان در قرون پیشامدرن اسلامی به نوعی با آن ارتباط داشته اند. به عنوان مثال چنانکه در فوق بدان اشاره شد، ولی الله دهلوی اقامتی نسبتا طولانی را در میان مشاهیر و اساتید این مکتب داشته است. شخص ابن عبدالوهاب را اگر به صِرف انگیزه اش برای رفع مظاهری که وی آن ها را بدعت در دین می خواند، اصلاح گر بنامیم، مدت طولانی را تحت آموزه های یکی از محدثین برجسته این مکتب یعنی محمد حیاه السندی گذراند. افراد دیگری چون ابن امیر صنعانی، محمد بن علی شوکانی، مرتضی زبیدی صاحب تاج العروس، محمد عبدالحی کتّانی، عثمان بن فوزی، صالح فولانی و صدیق حسن خان صاحب دایره المعارف سترگ ابجد العلوم از دیگر معاریف و تأثیرگذارانی بوده اند که مستقیم یا با واسطه در این مکتب دانش آموخته اند اما تأثیرگذاری این مکتب و محدثین آن در دوره مورد بحث ما و القای تمایلات احیاگرانه فراتر از مجال این سخن است.

با توجه به توضیحاتی که در فوق بدان ها اشاره شد، قصد ما در این مقاله پس از تبیین مفهوم اصلاح گری و سرمنشأ های آن در اندیشه اسلامی، آن است تا به بهانه مناظره احمد بن ادریس فاسی، یکی از چهره های مهم آن دوران و تأثیر صوفی در جریان احیاگری اسلامی در قلمروی غربی اسلامی و همچنین نقش تصوف را در طیف احیاگران اسلامی کند و کاو کنیم و نقاط تمایز و اختلاف میان تفکر وهابی و متصوفه نوین را مورد نقد و کنکاش قرار دهیم.

احمد بن ادریس یکی از متصوفه سرشناس اما کمتر شناخته شده درقرون پیشامدرن اسلامی ست که از آموزه های او فرق و طرق متعدد اصلاح گر صوفی در آفریقا پدید آمده اند. او با حضور طولانی مدت و پربار در قلب جهان اسلام – مکه- منشأ تأثیرات فراوانی بر شاگردانش شد که گرچه در زمان حیاتش به شکل گیری طریقت خاصی نینجامید، اما شاگردانش پس از او چنان فعال ظاهر شدند که به نوعی تمام فعالیت های اصلاح گر و نوطلب متصوفه نوین۹۱ را مستقیماً یا با واسطه می توان به آن ها و استادشان ابن ادریس مرتبط دانست.

در میان تمام مطالعاتی که تاکنون در باب تاریخ وهابیت تهیه شده، کمتر به مناظره ای که میان علمای وهابی و احمد بن ادریس شکل گرفته، توجهی شده است. این مناظره که با مقدمه چینی های خاصی، در قلمرو یکی از امرای وهابی شبه جزیره رخ داده، حاوی مطالب بسیار مهمی در تبیین تعارضات میان جریان اصلاح گری معتدل متصوفه و افراط گری های وهابی ست. ما در این مقاله برآنیم که ضمن ارائه گزارشی تحلیلی از این مناظره، به تبیین حقایق تاریخی دیگری بپردازیم که در دوره فترت میان دولت اول و دوم سعودی در ایالات جنوبی شبه جزیره و هم مرز با یمن-محل شکل گیری مناظره- رخ داده است. در ادامه پس از ارائه شرح کوتاهی از زندگی ابن ادریس، به تعامل و هم سویی ابن ادریس با یکی از چهره های شاخص و تأثیرگذار سلفیون سنتی، یعنی محمد بن علی شوکانی خواهیم پرداخت و از دیدگاه های مختلف این دو اصلاح گر مهم که هرکدام از نگاهی متفاوت در اندیشه نوگرایی و اصلاح جامعه اسلامی سعیم بوده اند، سخن خواهیم گفت.

***

احمد بن ادریس، شرح حال

ابوالعباس احمد ابن ادریس حسنی فاسی در خانواده ای اهل علم در میسور در نزدیکی شهر فاس مغرب(مراکش) متولد شد. اطلاعات ما در باب تاریخ تولد وی میان رجب سال (۱۱۶۳-۱۷۴۹/۱۱۷۳-۱۷۶۰) متغیر است.۰۲ او پس از دریافت آموزه های اولیه و قرآنی در سن بیست سالگی به فاس رفت و در مسجد جامع قرویین به تحصیل علم پرداخت و در این مدت گستره وسیعی از علوم اسلامی را نزد اساتید متعدد آن منطقه فراگرفت که در میان اساتیدش می توان به ابوالمواهب عبدالوهاب التازی ، ابوالقاسم الوزیر و محمد طیب بن کیران(م.۱۸۱۲/۱۲۲۶) اشاره کرد.۱۲ به اختصار باید گفت که او علاوه بر علوم اولیه دینی و فقهی که بر محوریت تفسیر قرآن و حدیث بنا نهاده شده بود، از همان ابتدا در عرفان و تصوف نیز دستی بر آتش داشت. از همان آغاز نظریات و انتقادات او به خرافه پرستی و شعائر نادرستی که در میان متصوفه رنگ و بوی بیشتری داشت، باعث کسب شهرت و اهمیت او در جامعه فاس شد. مبانی اصلی عقاید او مانند دیگر اصلاح گران اسلامی که در آن قرون تعدد بسیار زیادی یافته بودند، در باب مسائلی چون نفی پیروی و تقلید از ارباب مذاهب، لزوم اجتهاد و تاکید بر مفتوح بودن باب آن، بازگشت به قرآن و سنت و پای بندی به اصول اولیه اسلام بنا نهاده شده بود. امتزاج و همسویی این اصول فکری که بطور کامل در تفکر ضد صوفیانه سلفیه متبلور شده بود، با عقاید صوفیانه ابن ادریس خود محل مناسبی برای بررسی و تحقیق بیشتر است که در ادامه بدان خواهیم پرداخت.

عقاید نوگرا و جدید ابن ادریس، کاسه صبر علمای قَرویین را لبریز کرد و مجادلات فراوانی میان ابن ادریس و آن ها درگرفت که چنانکه خود در جریان مناظره با وهابیون به حسن بن عاکش گفته، این مساله دلیل اصلی سفر بی بازگشت او به حجاز و انجام فریضه حج در میانه سال ۱۲۱۲/۱۷۹۷ بود. او در سال ۱۲۱۳ به اسکندریه رسید.۲۲ نکته قابل توجه دیگر در میزان مقبولیت و تأثیرگذاری او به هنگام حضور او در قاهره و دانشگاه الازهر قابل درک است، سخنرانی های سلسله وار او در این دانشگاه که با استقبال گسترده مردم مواجه شد و تعداد قابل توجهی از آنان هم در سال ۱۲۱۴به همراه ابن ادریس به مکه سفر کردند.۳۲

او در مکه روابط بسیار خوبی با شریف غالب بن موسی(۱۲۰۲-۱۲۲۹/ ۱۷۸۸-۱۸۱۴) برقرار کرد و به رغم مخالفت های علمای مکه با عقایدش، روزگار پرثمر و بی مشکلی را به مدت ۱۴ سال در این شهر گذراند.۴۲ شخص شریف غالب به هنگام تسلط وهابیان بر مکه در سال۱۲۲۰/۱۸۰۳ از این شهر برای مدت کوتاهی گریخت اما پس از انعقاد معاهده دست نشاندگی با امیر سعودی بر حکومت این شهر ابقا شد. جالب این جاست که ابن ادریس در تمام این مدت از مکه بیرون نرفت و تنها به هنگام تسخیر این شهر توسط نیروهای مصری محمدعلی پاشا در سال۱۲۳۰/۱۸۱۳ مجبور به ترک آن شد. سه سال را به همراه یکی از مهم ترین شاگردانش محمد بن عثمان میرغنی به سفر در شهرهای مصر گذراند و نهایتاً در سال (۱۲۳۳/۱۸۱۷) به مکه بازگشت، اما جو عمومی جامعه کاملا مخالف او بود. ده سال به همین شرایط گذشت تا سال ۱۲۴۳/۱۸۲۷ احمد بن ادریس از مکه اخراج شد و به همراه خیل کثیر مریدان و شاگردانش به سوی یمن حرکت کرد و تنها محمد السنوسی در مکه باقی ماند. تحمل شرایط سخت و مشکل سازی که در ده سال پایانی حضور ابن ادریس در مکه بر او می گذشت، نشان دهنده روحیه آرام، منزوی و دور از آشوب اوست که به رغم مخالفین توانمند، ده سال را در آن شهر گذراند. شواهد و مشخصات قابل دفاعی از این نظریه را می توان در جریان مناظره ای که در پی خواهد آمد مشاهده کرد.۵۲

ابن ادریس هرچه در مکه و حجاز دست به گریبان مخالفان و معاندان بود، در یمن و جنوب شبه جزیره از اقبال عمومی مردم و علما برخوردار بود. علمای یمنی مکرراً در زمان حضور او در مکه به دیدارش آمده بودند۶۲ و روابط بسیار خوب او با آن ها۷۲ یکی از عوامل مضاعف خشم و دشمنی علمای مکه با وی بود. او در ابتدا به زبید رفت و مورد استقبال گرم مفتی آن، عبدالرحمن بن سلیمان بن اهدل(م.۱۲۵۰/۱۸۳۵) قرار گرفت. پس از اقامت یک ساله در این شهر، دوره سفرهای خود را در سواحل جنوبی شبه جزیره و بلاد یمن آغاز کرد و در هر شهر با صدور اجازه یا جلب مرید، دایره هوادارانش را گسترده می کرد.۸۲ البته باید اشاره کرد که ابن ادریس در یمن نیز مانند فاس و مکه با مخالفینی مواجه بود، ابوبکر بن محمد أبی طلیعه تهامی(م.۱۲۵۸/۱۸۴۳) نظرات ابن ادریس در باب ظاهر قرآن و دین و روشی که او آن را «قواعد الصوفیه» می نامید را شنید و ردیه ای بر عقاید او به نام «تلبیس ابلیس» نگاشت که با تقلید از ابن جوزی، آن را در رد بر متصوفه به رشته تحریر درآورد. ابراهیم بن یحیی ضمادی که یکی از علمای هوادار ابن ادریس بود و در جریان مناظره، تحرکات مؤثری داشت نیز پاسخ مفصلی به این ردیه نوشت.۹۲ نهایتا پس از دو سال سفر در اقطار یمن، ابن ادریس در شعبان ۱۲۴۴/۱۸۲۸ به شهر صبیا در عسیر وارد شد. جایی که یک سال بعد مناظره معروف و مهمی را با علمای وهابی این دیار برقرار کرد.۰۳ او در ۲۱ رجب س۱۲۵۳/۱۸۳۷ در صبیا در گذشت.۱۳

در باب عقاید خاص و ویژه ابن ادریس کتب و تحقیقات مفصلی انجام شده و پژوهشگران غربی در این زمینه پس از محققان کم تعداد آفریقایی، گوی سبقت را از دیگران ربوده اند. چنانکه پیش از این نیز اشاره کرده ایم، ابن ادریس ذاتاً انسان مجادله گر و عداوت آفرینی نبود. یک صوفی آرام ، معتزل و نیک طبع که تبلور کاملی از تساهل و تسامح اسلامی بود. این مطلب که او هیچ گاه تلاش ویژه ای برای تدوین و بنیان نهادن طریقتی خاص در تصوف نداشت، ضمن آنکه جلوه مناسبی برای شناخت روحیات و افکار اوست، دلیل مناسبی برای تعامل خوب و بدون کشمکش او با وهابیان است. برای بحث در باب جهان بینی خاص ابن ادریس و اندیشه های خاص اصلاح طلبانه او، بهترین منابع از میان اطلاعات محدود دست اول ما دو کتاب مهم است؛ مجموعه نامه های۲۳ او خطاب به یاران، مریدان و اصحاب خاص اش و نیز رساله «الردّ علی أهل الرأی بالصواب لموافقه السنه و الکتاب».۳۳

بی شک درک و شناخت افکار ابن ادریس امر بسیار مهمی در تشخیص و ارزش گذاری کار او در زمینه اصلاح گری اسلامی ست، اما پیش از آن اشاره به همسانی ها و تمایزات افکار اصلاح گرایانه او با فقیه سلفی هم عصرش، محمد بن علی شوکانی لازم و ضروری به نظر می رسد. بدان دلیل مقایسه میان این دو شخصیت را در این جا ضروری می دانیم که هردو به نوعی در بن مایه ها و ریشه های فکری اشتراکات بسیاری با محمد بن عبدالوهاب و جهان بینی او دارند، اما به لحاظ عملکردی و مصداق یابی برای آن عقاید، تعارضات و اختلافات سر برون آورده اند. شوکانی به عنوان یک فقیه نسبت به اعمال حکام سعودی اعتراض کرده و ابن ادریس به عنوان یک صوفی نوگرا، با حفظ تمام جوانب تساهل و تسامح نیز نتوانست زبان بر انتقادات صریحی که به وهابیت و عملکرد دولت اول آن داشت، بربندد، چنانکه پس از این در متن مناظره خواهد آمد.

محمد بن علی شوکانی و ابن ادریس

محمد بن علی شوکانی۴۳ (۱۱۷۳-۱۲۵۰/۱۷۵۹-۱۸۳۴) یکی از چهره های بارز سلفی در یمن بوده است. او از سال ۱۲۰۹/۱۷۹۵ تا زمان مرگش قاضی صنعا بود و در تمام این مدت مشاور مذهبی و سیاسی حکام زیدی یمن بود. او در دوره استیلای وهابیون بر حجاز و پس از آن، دوره شکست آن ها از سپاه عثمانی نیز در قید حیات بود. شوکانی مانند استادش ابن امیر صنعانی۵۳(۱۰۹۹-۱۱۸۲/۱۶۸۸-۱۷۶۸)در ابتدا مجذوب عقاید ابن عبدالوهاب شده بود و در قصیده ای، مادحانه او را الگو و نمونه کاملی برای خود خواند.۶۳ اما پس از حمله سعودیان به مرزهای یمن و عملی شدن نظریات ابن عبدالوهاب در قالب تکفیر مسلمین و غارت اموال و دماء شان به نام ترویج توحید، شوکانی از نظر اولیه خود در باب وهابیت بازگشت و طی قصیده دیگری که به سعود بن عبدالعزیز فرستاد، تکفیر را نزد ایشان تقبیح کرد.۷۳ از شوکانی آثار بسیاری برجا مانده و به جرأت می توان او را یکی از پرکارترین اندیشمندان یمنی دانست، اما بیشتر نظرات مناقشه برانگیز و مهم او در قبال وهابیت و مخالفت با آن ها، در کتاب «رسائل السلفیه»، و به طور مشخص در سه رساله این کتاب به نام های القول المفید فی أدله الإجتهاد و التقلید، شرح الصدور فی تحریم رفع القبور و الدر النضید فی إخلاص کلمه التوحید آمده است.۸۳

سخن در باب شوکانی و جایگاه فکری او در طیف سلفیون اصلاح گر، مجال دیگری را طلب می کند، اما آنچه ما را در این سطور، به ارائه توضیحاتی واداشته، روابط فکری شوکانی و ابن ادریس است. از لحاظ تاریخی تنها شاهد تاریخی در باب رابطه این دو به نامه ای باز می گردد که شوکانی در آن، خطاب به عبدالله بن سلیمان اهدل۹۳ از ابن ادریس به غایت تقدیر به عمل آورده و اندیشه های او را برای مسلمین الزامی و حیاتی دانسته است.۰۴ اما علی رغم اختصار این شاهد تاریخی می توان روابط فکری این دو را در دو جنبه مورد بررسی و تحلیل قرار داد : روابط این دو با وهابیت و نظرات شوکانی در باب تصوف.

نظرات شوکانی در باب وهابیت بسیار شبیه مطالبی ست که ابن ادریس در جریان مناظره به تبیین آن می پردازد. آن دو به رغم پذیرش مبانی نظری اندیشه وهابی که اشتراکات بسیاری با خاستگاه های سلفی خود دارد، با بنیادگرایی و افراط گری که در عمل به منثه ظهور رساندند، به شدت مخالف بودند. در نگاه شوکانی نباید به مردمانی که آیین های مشابه پرستش خداوند را در قبال درگذشتگان و اصحاب قبور به جا می آورند،-قبوریّون- لقب کافر داد. بلکه آن ها گمراهانی گناهکارند که باید از اعمال خویش توبه کنند و نمی توان آنان را کافرانی مهدورالدم دانست.۱۴

شوکانی در باب تصوف نیز نظرات هم راستایی با متصوفه پاکدین و زاهد اولیه مانند امام محمد غزالی داشته است. پذیرش کرامات و مکاشفات عرفا در نگاه او به شرطی مورد پذیرش است که با مبانی قرآن و سنت رسول الله تباینی نداشته باشد. البته این نظرات هیچگاه نافی انتقادات تند و بی پرده او نسبت به آداب ناصواب متصوفه در یمن نبود:

من به چشم خود دیده ام که عوام الناس در کنار قبور افرادی چون إبن عُلوان (م.۶۶۵) که در نزدیکی طائز دفن شده و یا ابن عُجَیل(م.۶۹۰) که در بیت الفقیه دفن شده، نام آن ها مورد خطاب قرار داده و از ایشان حاجت می طلبند. حال این مساله در تمام بلاد جهان اسلام رواج دارد و در هر قریه ای یک بارگاه مقدس شده برای زیارت و طلب حاجت ساخته شده است.۲۴

مطالعات ارزشمند دیگری نیز در باب این رابطه ابن ادریس و شوکانی انجام شده است،۳۴ اما در این مجال صرفا الزامی بر پرداختن به تعاملات این دو شخصیت تأثیرگذار تحول خواه نیست. چه سنت سلفی یمن در این دوره از سویی و جریانات متصوفه نوین که اندیشه های تحول خواهی در متن عقاید و افعال شان قرار داشت، اموری بسیار مهم در درک ابعاد اندیشه های سلفی و وهابی در جهان پیشامدرن اسلامی داشته و متاسفانه در مقایسه با پژوهش های پرتعداد غربیان، پژوهشگران مسلمان توجهات بسیار کم و معدودی را متوجه این مسائل مهم کرده اند.

به هر روی پس از ارائه توضیحاتی هرچند مختصر اما کامل در باب شرایط و اوضاع تاریخی و اجتماعی در دورانی که این مناظره مهم رخ داده، به ارائه گزارشی تحلیلی از این جلسه مناظره می پردازیم.

زمینه های تاریخی

گزارشی که در باب موضع گیری صریح احمد بن ادریس در قبال وهابیت به دست ما رسیده به مدت حضور او در ایالت عسیر عربستان سعودی بازمی گردد. عسیر۴۴ به لحاظ جغرافیایی در جنوب شبه جزیره و منقسم بر دو ناحیه کلی ساحلی به نام تهامه یا مخلاف سلیمانی و کوهستانی به نام سراه است. دولت اول سعودی در سنوات پایانی عمر بنیان گذار آن، محمد بن سعود(م.۱۱۷۹/۱۷۶۵) به مرزهای عسیر رسید و پس از فتح مکه توسط عبدالعزیز بن محمد بن سعود در ۴ محرم۱۲۱۸، تهامه نیز به شکل فجیع و وحشیانه ای به تسلط وهابیان درآمد.۵۴ حضور نیروهای سعودی در این منطقه و نفوذ به قلمرو های متکثر و کوچک حکام ضعیف این ناحیه، در دهه های آغازین قرن سیزدهم و دقیقا از سال ۱۲۱۳ آغاز شد. ابوعریش توسط شریف حمود اداره می شد و در میان قرایای عسیر بیش از دیگران برای وهابیون دردسر آفرید. حملات آن ها به این قریه جنوبی عسیر، برای اولین بار در سال ۱۲۱۵ انجام شد، اما با حمایت هایی که حاکم زیدی صنعا از شریف حمود می کرد، کار برای نیروهای سعودی بسیار دشوار شده بود. اتحاد سیاسی میان امرای ابی عریش و صنعا توانست ارتش پرتعداد سعودیان را که به قصد فتح آن شهر ارسال شده بود شکست دهد و نیروهای سعودی را مجبور به عقب نشینی به سراه کنند. نهایتا در رمضان سال ۱۲۱۷ شریف حمود از سپاه ۲۰٫۰۰۰ نفری سعودی شکست خورد و به شرط پرداخت خراج، بر امارت خود تحت نظر سعودیان ادامه داد. کشاکش ها میان حمود و سعودیان ادامه داشت و نهایتا در سال ۱۲۲۶ کل عسیر جنوبی و تهامه تحت تصرف حمود در آمد، در حالی که بخش شمالی آن در دست سعودیان بود. در همین سال سپاهیان محمدعلی پاشا، پایتخت دولت سعودی، درعیه را فتح کردند و طامع بن شعیب، مامور جنگ با شریف حمود هم مانند دیگر امرای وهابی به استانبول برده شد و در ملاعام به دار آویخته شد. برنده اصلی این نزاع دامنه دار، شریف حمود بود که پس از خالی شدن صحنه از رقبا، کل عسیر را تصرف کرد، اما ناگهان در سال ۱۲۳۳ در حالی که در اوج پیروزی هایش به سر می برد درگذشت. در فاصله ده ساله میان سال ۱۲۳۳ تا ۱۲۴۳، عسیر مانند دیگر نقاط شبه جزیره تحولات مهم و پردامنه ای را از سر گذراند، مناطق مهم چندین بار میان مصریان و قدرت های محلی که عموما تمایلات وهابی داشتند دست به دست شد، تا نهایتا در سال ۱۲۴۳ امیر علی بن مجثل که مناظره مورد بحث در قلمرو و تحت نظر او رخ داد، به حکومت رسید. او سرسلسله حکام توانمندی در عسیر بود که به طور مستقیم مروج وهابیت و متکی به دولت های بعدی سعودی بودند. بخت با ابن مجثل یار بود که توانست به راحتی اغلب قرایای منطقه عسیر را یکپارچه و تحت تسلط خود در آورد. دو دلیل عمده را می توان در این باب برشمرد؛ اول اشتغال محمدعلی پاشا به تحولات جدیدی که در مصر رخ داده بود و دوم بروز منازعات داخلی در مکه و اطراف آن که توجه خاندان شریف را از عسیر دور داشته بود. ابن مجثل که به صراحت تمایلات وهابی خود را نمایان ساخته و هیچ ابائی از تقلید از حکام سعودی دولت اول نداشت و در سال ۱۲۴۸ که مناظره مورد بحث ما نیز در همان سال رخ داد، به فتح ابی عریش که توسط آل حیدر و حامیان مصری-عثمانی اش اداره می شد، می اندیشید. این مهم در رجب همان سال رخ داد و علی بن حیدر در پی عقب نشینی کلی نیروهای مصری از حجاز، در مقابل ابن مجثل تسلیم و دست نشانده او در ابی عریش شد. ابن مجثل در بازگشت از همین سفر نظامی در سال ۱۲۴۹ درگذشت.۶۴

حال پس از شرح مختصری از رویدادهایی که بر عسیر از ابتدای حضور نیروهای سعودی در آن تا تاریخ شکل گیری مناظره روی داده بود، باید تاریخ را از منظر تحولاتی که در این مدت بر ابن ادریس گذشته، روایت کرد. او پس از اقامت طولانی مدت در مکه و در پی حضور وهابیون در آن شهر به قصد ابوعریش که با حاکم آن روابط خوبی داشت مکه را ترک کرد اما به دلایلی۷۴ در شعبان سال ۱۲۴۴یا ۱۲۴۵۸۴ در شهر صبیا رحل اقامت افکند.۹۴ البته علی بن مجثل، حاکم وهابی عسیر نیز مقدم شیخ را بسیار گرامی داشته و تمام امکانات مورد احتیاج را در اختیارش نهاد.۰۵ به همراه شیخ خیل کثیری از پیروان و مریدان او نیز که عموما از منطقه شمال و غرب آفریقا بوده اند۰۵، وارد شهر شدند. همین گروه و اعمال و آداب متصوفانه آن ها باعث بروز مشکلاتی شد که همگی زمینه ساز بروز این مناظره مهم شدند. طبق آنچه برخی از خواص و علمای وهابی به گوش علی بن مجثل رسانده بودند، رقص و سماع صوفیانه که در اصطلاح تصوف به آن ذکر گفته می شد، «لهو و لعب و الرقص و الصفق» خوانده شده و باعث برخاستن اعتراضات متشرعین و از بین بردن امنیت و آرامش شهر شده بود. در این بین امیر ابن مجثل به یکی از شیوخ معتبر به نام ابراهیم بن احمد حفظی زمزنی۱۵ نامه ای فرستاد و از او درخواست کرد تا طی مکاتبه ای با ابن ادریس، ضمن اشاره به بروز این وقایع توسط پیروانش، از وی بخواهد ایشان را از این اعمال منع کند.۲۵ ابراهیم حفظی نیز در نامه ای سراسر احترام به ابن ادریس، او را از اعمال کسانی که منتسب به پیروی و مریدی او هستند، آگاه کرده و درخواست عمل عاجل را در این رابطه ابراز کرد.۳۵ اطلاعات ما در این نقطه محدود می شوند، به دیگر سخن از مدت حضور ابن ادریس در سال ۱۲۴۴ تا زمان بروز مناظره میان علمای وهابی در عسیر به سال ۱۲۴۸ اطلاعات دیگری در دست نداریم اما بدون شک می توان یقین داشت که نامه نگاری ها و واکنش هایی که به رفتارهای صوفیانه او و پیروانش پدید آمده، زمینه ساز شکل گیری این مناظره بوده است.

مناظره

این مناظره که توسط حسن بن احمد عاکش ضمدی و به دستور شیخ عبدالرحمن بن سلیمان اهدل۴۵، جمع آوری و نگاشته شده، در جمادی الآخر سال ۱۲۴۸ انجام شده است.۵۵ حسن بن احمد بن عبدالله الضمدی التهامی ملقب به عاکش، احتمالا در ضمد در تهامه ی یمن و در سال هایی پس از ۱۲۲۱/۱۸۰۷ به دنیا آمده است.۶۵ چنین به نظر می رسد که او از خاندانی معتبر و صاحب نفوذ در تهامه برآمده باشد، چراکه پدرش احمد بن عبدالله سال ها قاضی ضمد بود و دو دوره مهم از حیات علمی اش را در صنعا، نزد محمد بن علی شوکانی گذرانده بود. او تا سن بیست سالگی از آموزه های اساتیدی چون عبدالرحمن بکهلی، اهدل و محمد عابد سندی بهره گرفت و در سال ۱۲۴۰/۱۸۲۴ به مکه رفت و دو سال نزد اشخاصی چون محمد یاسین بن عبدالله میرغنی (م.۱۲۵۱یا ۱۲۵۵) تحصیل کرد. این میرغنی عمو، مشاور و اولین استاد محمد عثمان میرغنی(۱۲۰۸-۱۲۶۸/۱۷۹۳-۱۸۵۲) بود که یکی از زبده ترین شاگردان ابن ادریس محسوب می شد و وی نامه های بسیاری خطاب به این شاگرد خود نوشته است. متاسفانه اطلاع زیادی از مدت حضور عاکش در مکه در دست نیست و بر ما روشن نیست که آیا وی در این مدت ابن ادریس را ملاقات کرده است یا خیر، اما به هر روی می توان از تأثیرات بسیاری که او و شاگردانش بر مسلک فکری عاکش گذارده اند، اطمینان داشت. عاکش در سال ۱۲۴۳/۱۸۲۷ به صنعا رفت و مسائل و مطالب علمی رده بالایی را در آن جا فراگرفت که اکثرا از آموزه ها و افکار محمد بن علی شوکانی، استاد پدرش برآمده بود. وی نقش بسیار مهمی در انتقال و ثبت این مناظره داشته است.

چهار چاپ مختلف از متن این مناظره انجام شده است: (۱) المناظره سید احمد بن إدریس، رضی الله تعالی عنه و الفقهاء النجدیه: این مناظره ۲۸ صفحه ای که در قاهره و توسط دارالصاوی للطبع و النشر و التالیف به چاپ رسیده است، چاپ بسیار بد و ناقصی دارد و هیچ تاریخ و توضیح دیگری از مشخصات آن در دست نیست و فقط به این نکته اشاره شده که این متن با حمایت و تقاضای سید محمد الشریف بن عبدالمتعال بن احمد بن إدریس (م.۱۹۳۶) منتشر شده است. تنها این نسخه از میان چهار نسخه مناظره تحت نظارت و درخواست ادارسه (نوادگان احمد بن ادریس) منتشر شده است. (۲) نشر الحق بالإلهامات الالهیه: این جزوه ۴۰ صفحه ای توسط صالح جعفری به عنوان شماره سوم سری کتاب هایی تحت عنوان «سلسله التراث العارف بالله سیدی الشیخ صالح الجعفری» در قاهره و توسط انتشارات دارالجوامع الکلم منتشر شده است. این چاپ نیز هیچ تاریخی ندارد، اما جعفری در حاشیه ای که در صفحه ۳۳ این جزوه نگاشته، آورده است که در سال ۱۳۲۰/۱۹۰۲ نسخه خطی گزارش این مناظره را که توسط محمد بن عبدالرحمن بن سلیمان اهدل که عاکش مناظره را به دستور او نگاشته، یافته است که اللؤلؤ النفیس المستخرج من بحر سیدی احمد بن إدریس نام داشته است. این متن با آنچه عاکش گزارش کرده چندان تفاوتی ندارد و چند ماه پس از روی دادن مناظره در شعبان ۱۲۴۸ نگاشته شده است. (۳) المناظره احمد بن إدریس مع الفقهاء عسیر : به ویرایش و اهتمام عبدالله ابوداهش، مجله العرب، ذوالقعده و ذوالحجه سال ۱۴۰۶/۱۹۸۶، صص ۳۲۶-۳۸۸ به چاپ رسیده است. همین ویرایش بعدها توسط ابوداهش در سلسله ی من تراث علما جنوب الجزیره العربیه، شماره ۵، ۱۴۰۷/۱۹۸۷ به چاپ رسید. او در این دو چاپ از مناظره، از وجود دو نسخه اول و دوم که در فوق بدان اشاره شد بی اطلاع بوده، اما به منابع اطلاعاتی مهمی در باب ابن ادریس دسترسی داشته است. ابوداهش پژوهشش را بر سه نسخه اصیل و ثقه متکی کرده است : الف) یک نسخه از آن حجاب بن یحیی الحاظمی ضمدی ست که مشتمل بر ۱۵ برگ است و تعداد سطور در هر صفحه متغیر است. تاریخ ۱۹ رجب ۱۳۴۳ در این نسخه دیده می شود و علی بن محمد السنوسی. ب) نسخه شماره ۲۸۷۹ گنجینه نسخ خطی کتابخانه دانشگاه ملک سعود در ریاض است. این نسخه ۱۰ برگ دارد که در هریک ۱۹ خط مسطور است. هیچ نشان دیگری از تاریخ نگارش و رونگار آن در دست نیست. ج) نسخه سوم تصرفی ست از شیخ حسن بن علی الحفظی از رجال المع. این نسخه در ۱۸ ذی القعده ۱۳۷۹/۱۹۶۰ از نسخه ای به خط شیخ محمد بن حسن بن عبدالرحمن الحفظی که در ۱۸ محرم۱۳۲۱/۱۹۰۳ نگاشته شده، کپی برداری شده است.این نسخه ۲۵ برگ دارد و هر صفحه ۱۵ سطر را در خود جای داده است.(۴) چاپ چهارم از این مناظره توسط چهار تن از محققین تصوف در اروپا، به همراه رساله تازه یاب «الردّ علی أهل الرای بالصواب لموافقه السنه و الکتاب» چاپ شده است. متن اصلی مناظره در این چاپ همان نسخه داهش در العرب است.۷۵

متن مناظره

حضار جلسه به دو گروه عمده تقسیم می شوند، گروه اول ابن ادریس و گروه علمای اهل تهامه بودند که نگارنده مناظره نیز خود را از آنان خوانده است و گروه دوم علمای وهابی بودند که در متن با عنوان «مطوّع»۸۵ از ایشان یاد شده است، فقهایی چون ناصر بن محمد کُبَیبی(م.۱۲۴۹)، عبدالله بن سُرور الیامی۹۵ و عباس بن محمد رفیدی.

گزارش ما از این مناظره به دو بخش عمده تقسیم شده است؛ بخش اول مقدمه ای ست که عاکش طی آن زمینه های بروز این رویداد و نتایج آن را بیان کرده و بخش دوم به شرح ماوقع در جلسات مناظره منحصر شده است. البته باید در نظر داشت که عاکش خود یکی از شاگردان و طرفداران ابن ادریس بوده و در یکی از بخش های گزارشش، خود و علمای تهامه را از مریدان ابن ادریس خوانده است.۰۶ عاکش در میان سه مطوع مهم وهابی حاضر در جلسه مناظره با عبدالله بن سرور ارتباطات مستقیمی داشته و او را یکی از اعضای حاضر در تمام جلسات درس و بحث ابن ادریس خوانده که به عنوان اصلی ترین مخالف، دائما بر سخنان شیخ اشکال می گرفت و هیچگاه از پاسخ ها قانع نمی شد و مجلس را به نشانه اعتراض ترک می کرد. ظاهرا او در مخالفت بسیار سرسخت بوده و در یکی از جلسات رقعه ای به شیخ می دهد که در آن او را متهم به پذیرش عقاید ابن عربی و نظریه وحدت وجود کرده بود.

او اصلی ترین برانگیزاننده این مناظره در میان دیگر مطوعین وهابی بود و در نامه ای به امیر علی بن مجثّل موارد تکفیر ابن ادریس و اصحابش را در مواردی متعددی برشمرده است که ذیلا بدان ها اشاره می کنیم:

ـ شیخ فردی متکبر است و پیروانش او را در حد خدا، تعظیم و تکریم می کنند، دستانش را می بوسند و او را بر سریری حمل می کنند. این اعمال در کنار عقایدش که بسیار به نظریات ابن عربی۱۶، نزدیک است را می توان مصادیق بارزی از شرک دانست.

ـ ابن ادریس قرآن را تفسیر می کند بدون آنکه تسلط کافی بر لغت عرب داشته باشد و بر مبنای امور باطنی دست به این کار می زند.

ـ او نماز عصر را تا زوال خورشید از آسمان به تعویق می اندازد و نماز عشاء را با فاصله بسیار کمی از نماز مغرب بجای می آورد، چرا که دو رکعت نماز پیش از نماز مغرب را بسیار طولانی به جای می آورد و همین باعث پیوستگی زمانی نماز مغرب و عشاء می گردد.

ـ برخی روایات و سخنان ناشایست نیز از اصحابش(فقراء) شنیده شده که در مجالس شان دست به اعمال بسیار وقیحانه و خارج از دین می زنند.- مانند زنا و امثال ذلک-

ـ اصحابش به علوم دینی و شرعیات هیچ اهمیتی نمی دهند و تمام آنچه علما اسلام قرن ها در باب آن تحقیق و ممارست کرده اند را کنار نهاده اند.

عاکش پس از تبیین مندرجات نامه ابن سرور، از نامه علی بن مجثل به شیخ ابراهیم زمزنی سخن گفته و پس از ارائه روایتی خلاف واقعیت۲۶، از ورود شیخ ناصر کُبَیبی، دومین عضو مناظران وهابی با ابن ادریس اطلاعاتی را ارائه کرده است. نهایتا در ربیع الاول سال ۱۲۴۸/۱۸۳۲۳۶ کبیبی، امیر ابن مجثل را در راه سراه به ابوعریش ملاقات کرد و او را از آمادگی خود برای مناظره با ابن ادریس و همراهانش آگاه کرد.۴۶ پیش از این نیز اشاره کردیم که از نگارش اولین نامه توسط ابن سرور خطاب به ابن مجثل، تا شکل گیری این مناظره قریب به چهار سال گذشت و احتمالا طی این مدت هجمه منتقدان وهابی به ابن ادریس و همراهانش بسیار بیشتر و قوی تر شده بود.

بدین ترتیب امیر، تصمیم به برگزاری این مناظره گرفت، او تمام علمای مخلاف و صبیا را فراخواند. جمعی مشتمل بر فقهایی چون یحیی بن محسن نُعمی(م.۱۲۶۱)، علی بن محمد بن عقیلی حازمی(م.۱۲۵۲)، عیسی بن علی حازمی(م.۱۲۷۴)، قاضی احمد بن علی، قاضی عبدالله بن محمد سَبَعی(م.۱۲۵۶)، احمد بن علی عَدوان(م.۱۲۵۳)، اسماعیل بن شبیر(م.۱۲۵۸)، علی بن محمد الشوش، حسن بن محمد عبده(م.۱۲۷۵)، محمد بن عبده حازمی و دیگران، تشکیل شد. سه تن از اصلی ترین منتقدین شیخ به نام های عبدالله بن سرور، ناصر کبیبی و عباس بن محمد رُفَیدی نیز در این جلسه حضور داشتند.۵۶ در آن جلسه امیر، نامه ابن عبدالله را بر تمامی حضار عرضه کرد و ضمن اظهار تعظیم خود در قبال نظرات علما۶۶، آن ها را به صحت سنجی و کشف واقعیت در باب آن نامه ترغیب کرد. در این جلسه که حکم مقدمه ای بر مناظره اصلی میان ابن ادریس و مخالفان را داشت، گروهی از علمای تهامه به عنوان هواداران ابن ادریس۷۶، با مدعیات مطوعین روبه رو شده و بدان پاسخ گفتند. قصد ابن مجثل از تشکیل این مجلس، تحقیق در باب میزان صحت سخنان منتقدین بود، چنانکه پس از این خواهد آمد. 

پرخاش جویی مطوعین از همان ابتدا در گزارش منعکس شده۸۶، اما باید توجه داشت که گزارشگر این حوادث فردی ضدوهابی و دارای تعلقات فکری نسبت به ابن ادریس بوده است. علی بن محمد بن عقیل۹۶ نکاتی را در باب ملازمت با ابن ادریس در زمان حضور در مکه در سال ۱۲۳۷ ارائه کرد، و او را هم شان افرادی چون عبدالرحمن بن سلیمان۰۷ و عبدالرحمن بن احمد بَکهَلی۱۷ یا محمد بن علی شوکانی دانست. دیگران نیز در این جلسه همین سخنان را مطرح کردند و ضمن تاکید بر جایگاه علمی ابن ادریس، مطوعین را در سطح ایراد اشکال بر چنین شخصیتی ندانستند.

محور اصلی پاسخ های هواداران ابن ادریس، ضمن تاکید بر جایگاه او، این بود که این مطوعین که به لحاظ سنی جوان و ناپخته هستند در جایگاهی نیستند که بر ابن ادریس اشکال وارد کنند.در این رابطه عبدالله سبَعی که در آن جمع طبع تندخوتری داشت از ابن مجثل خواست که از مطوعین چند سؤال ساده فقهی پرسیده شود۲۷، چراکه پاسخ های آن ها بدون شک میزان ناپختگی و بضاعت علمی قلیل شان را نشان خواهد داد. 

نهایتا این جلسه به نتیجه خاصی منتهی نشد و امیر هر دو گروه را به حضور در جلسه مناظره ای که با حضور ابن ادریس برگزار می شد، دعوت کرد. چنانکه در گزارش عاکش اشاره شده، در جلسه مناظره اصلی با ابن ادریس، امیر ابن مجثل تعدادی از علما و فقهای عسیر را فراخواند تا در مقایسه با جمع کثیر هواداران ابن ادریس و فقهای تهامه، در طرف وهابیون حضور پیدا کنند.

آغاز مناظره با کلام ناصر کبیبی، یکی از مطوعین وهابی انجام شد، او براعت استهلال سخنش را مدح و ثنای محمد بن عبدالوهاب قرار داد که مردم را از جاهلیتی که قرن ها گرفتار آن بودند رهانیده است و ابن عبدالوهاب را «مجدد الاسلام» خواند. پاسخ ابن ادریس، پیش درآمدی بر مواضع او نسبت به آموزه های وهابی ست:

ما به هیچ وجه منکر فضل او و مقاصد صحیحی که در انجام دعوتش داشته نیستیم، اما او دعوتش را با اقداماتی چون تکفیر گروه کثیری از مردم به جرم غلو و شرک و مباح دانستن اموال و دماء ایشان که صدمات بسیاری را وارد آورد، زایل کرد.۳۷

کبیبی تمام اقدامات ابن عبدالوهاب را صحیح و مطابق با قرآن و سنت خواند. اما ابن ادریس در پاسخ، به عدم عصمت او و امکان بروز خطا در اقدامات غیر معصوم اشاره کرد و به طور تلویحی از اشکالاتی که ابن عبدالوهاب در دعوتش مرتکب شده سخن گفت. کبیبی در جواب مدعی شد که شرک کل اقطار جهان اسلام را فراگرفته بود و ابن عبدالوهاب مردم را از ظلمت کفر رهایی بخشید. ابن ادریس در این مرحله، کبیبی را کم سن و سال و بی تجربه و رشد یافته در میان عوام الناس خواند و از ملاقات خود با سعود بن عبدالعزیز و اولاد محمد بن عبدالوهاب در مدت حضورش در مکه سخن گفت۴۷ که اصلا به چنین انتساباتی که کبیبی بیان می کند، معتقد نیستند. این سخنان ابن ادریس، از شور و حرارت کبیبی کاست و با استناد به حدیثی از پیامبر(ص)۵۷ نفس تکفیر گروه کثیری از مسلمین را توسط وهابیون، به زیر سؤال برد. در این مرحله، جریان مناظره وارد بحث اصلی پاسخ به اشکالات مطوعین به ابن ادریس و اصحابش شد که پیش از این به موارد آن اشکالات اشاره کردیم.

اولین اشکال اصلی وهابیان به شیخ، تقدیس و تکریمی بود که مسلمین در یمن به برخی قبور و مشاهد ابراز می کردند و آن را نمادی از شرک خواندند. ابن ادریس ضمن تایید این مساله آن را ناشی از جهالت و بی تدبیری امرای آن مناطق و سهل گیری عوام الناس در دین خود دانست. این اشکال تنها نقطه ای ست که می توان نظرات ابن ادریس را با نظرات وهابیون یکسان انگاشت، اما با این وجود علمای وهابی می کوشیدند این اشکال را متوجه ابن ادریس و تمایلات صوفیانه او و هم مسلکان شان تلقی کنند.

نقد بعدی وهابیون به عقاید ابن عربی و اشتراکاتی که ابن ادریس با او دارد مرتبط بود، که اول اینکه ابن ادریس عقایدی را که کبیبی با استناد بدان ابن عربی را تکفیر می کند، از آنِ او ندانست و دو اینکه در صورت صحت آن ها، وی را مستحق تکفیرندانست. در ضمن با رعایت تمام جوانب صحت سخنان و نظرات ابن عربی را تایید کرد و مدعی حمایت و پافشاری بر آن عقاید شد و تنها مساله مشکل ساز را قدرت درک محدود و نگرش سطحی کبیبی و افرادی چون او که در طول تاریخ بر ابن عربی خرده گرفته اند، دانست.

کبیبی اشکالات خود در باب تکریم و احترامی که هواداران و پیروان ابن ادریس ابراز داشتند را یکی از دیگر نشانه های شرک نزد او و اصحابش خواند.۶۷ ابن ادریس پس از ارائه توجیهاتی از این اقدامات، از تاکید کبیبی بر عقیده اش برآشفت و آن را گمراهی آشکار نامید. یکی دیگر از نقاط اختلاف ابن ادریس و وهابیون در این مرحله نمایان شد، ابن ادریس در پاسخ کبیبی، گفت:

[اعمالی که] در نگاه شما شرک محسوب می شود، به [ایمان] ما هیچ صدمه و آسیبی وارد نمی آورد و اگر بنا بر آن باشد که بر مبنای آنچه خداوند بر ما مفروض داشته قیاسی داشته باشیم، ما در راه راسخ و صحیح توحید هستیم و شما [وهابیان] آنچه را اصولی و قواعدی می دانید که گمان می کنید از قرآن و سنت برداشت کرده اید، از اثرات جهل مرکب شماست… شما اگر سنت رسول الله و علوم دین را به درستی می دانستید اینگونه دین را بر خود تنگ نمی داشتید که در اثر آن دین تان ناقص شود و [با این وجود] می پندارید که شما نجات یافتگان اید و دیگران هالِک! و این مساله، چنان که من شما را شناختم، نتیجه تحجر بسیط و تعقل بسیار حقیر نزد شماست.۷۷

این موضع گیری ابن ادریس یکی از صریح ترین انتقادات او نسبت به وهابیون است که شاید تحت تأثیر اهانت های کبیبی۸۷ صادر شد و از پرده پوشی ها و محافظه کاری هایی که پیش از آن در باب موضع گیری در باب وهابیون شاهد آن بودیم، چشم پوشیده است.

اشارات بعدی کبیبی به تفسیر قرآن از سوی شیخ بازمی گردد، در عین حالی که او را متهم به ندانستن دقیق عربی و تحریف آیات متهم کرده است. پاسخ های ابن ادریس به این اشکال، نیز به همان بحث های همیشگی و دراز دامن ظاهرگرایان و باطنیون در عالم اسلامی باز می گردد. ابن ادریس با استناد به احادیث و روایاتی۹۷ وظیفه خود را در تعامل با قرآن، کشف واقعیات و بواطن آن خوانده و در این راه داد سخن داد.

کبیبی در پاسخ این اشکال نیز مانند اشکالات پیشین، مطلبی برای عرضه نداشت و اندکی درنگ کرده، سپس به مساله های جزئی همچون وقت نماز عصر و تاخیر آن سخنانی مطرح کرد. کبیبی بازهم در پاسخ ساکت ماند، عبدالله بن سرور که چنان که آمد، به نوعی سلسله جنبان این مناظره بود، کبیبی را نسبت به مسائل و مشکلاتی که اعمال متصوفانه اصحاب ابن ادریس فراهم آورده بودند، یادآوری کرد. او هم نسخه ای از نامه ای را که ابن سرور به علی ابن مجثل نگاشته بود در دست گرفت و تمام مواردی که پیش از آن بدان اشاره کردیم را با صدایی رسا خواند، در مجلس شور و ولوله ای بپا خواست. ابن ادریس در آن گرماگرم، به کبیبی نزدیک شد و به او گفت: «تو اشکالات زیادی بر ما وارد کردی و در جواب، بر تو روشن شد که علمت بسیار قلیل و بی مایه است، پس از جواب این سؤال نیز در گذر.» کبیبی اصرار ورزید. ابن ادریس در پاسخ، ضمن تبیین مقدمه بسیار مفصل و بسیطی در این زمینه گفت:

من از میزان و ابعاد گناهانی که [ابن سُرور] اصحابم را بدان متهم کرده، اطلاع دقیقی ندارم اما بدانید که «کلُّ نفسٍ بما کسبت رهینه» و اگر بدانم که اصحابم به راستی چنین می کنند برای خدا بر آن ها غضب خواهم گرفت و آن ها را به توبه فرا می خوانم.اما فی الحال از صحت این مدعیات مطمئن نیستم و حتماً در باب آن تحقیق و بررسی خواهم کرد. اما بدانید که رستگاران به محاسن اعمال نظر می کنند و بی مایگان معائب مردمان را در نظر بزرگ جلوه می دهند.۰۸

کبیبی پس از این سخنان ابن ادریس و پیروانش را متهم کرد که معتقدند: علوم شرع، آداب و رسوم ظاهری و قشری دین است که نباید بر آن ها وقعی نهاد. وی آن را رد کرده و تصریح اصحاب و مردمان را بر این قول دلیل موجهی برای ایراد این تهمت به خود ندانست. اما نکته دیگری را در ادامه این پاسخ مطرح کرد که نشان از گرایش های سلفی او و معارضه با تقویت مجادلات و مرزبندی های مذاهب گوناگون و بروز اختلاف در میان مسلمین دارد:

ما تعصب در پیروی از مذاهب و اصرار بر معارضه آن ها با یکدیگر که منجر به تکفیر دیگری و نهایتا بروز اختلاف و دشمنی در جهان اسلام می شود-چنان که در تاریخ احوالی که بر مردم پیشین گذشته است و ما از طریق آثار و کتب شان، به عقاید و آراء ایشان مطلعیم- را به هیچ وجه نمی پذیریم و تمام مسلمین را از دامن زدن به آتش اختلافات تحذیر می کنیم.چرا که مسلمین امت واحده ای هستند که پیامبری واحد دارند و قبله و کتابشان یکی ست. پس به چه دلیل و برهانی باید این همه تفرقه و تعصب وجود داشته باشد؟ و ما چه در حرمین شریفین و چه در شهرها و بلاد دیگری حضور می یافتیم، زبان از بیان این مطالب درنمی کشیدیم.۱۸

پس از ارائه این سخنان، مطوعین در سکوت فرو رفتند و پس از درنگی، کبیبی غروب خورشید و وقت نماز را بهانه ای برای اتمام بحث عنوان کرد و از وجود مطالب دیگری سخن گفت که هنوز باقی مانده، اما به دلیل تاریکی مطرح کردن آن را به وقت دیگری موکول می کند. یکی از فقهای تهامه و از هواداران ابن ادریس نیز رندانه از آن ها خواست اگر سخن دیگری نیز باقی مانده بیان کنند؛ چه او شرایط ادامه بحث را فراهم خواهد ساخت.۲۸ جلسه در این جا خاتمه یافت و مطوعین آن مکان را ترک کردند.

نماز به امامت ابن ادریس برگزار شد و آن جمع پراکنده شدند. سپس ابن ادریس با جمعی از علمای خواص تهامه و عاکش گردهم نشستند. ابن ادریس در این جمع نیز نکات دیگری را در باب خصال وهابیون مطرح کرده که در کنار انتقادات مهمی که در پاسخ کبیبی به وهابیت وارد آورد تصویر مناسبی از نگاه او به آموزه های ایشان به دست می دهد:

آن ها مساکینی هستند که دچار جمود در ظواهر دین شده اند و اندکی از علوم را می دانند و با اعتنا به همان بضاعت، هر کس مخالف شان بیندیشد را گمراه می دانند. این چنین افرادی هیچ گاه حقیقت را نخواهند دانست و اگر هم بدانند آن را نمی فهمند و در گمراهی خود بسیار مُصِّرند که همه این ها نشانه جاهلان است.

امیر ابن مجثل و تنی چند از ملازمانش، فردای مناظره به محل اقامت ابن ادریس آمده و نسبت به او اظهار تواضع و خشوع نشان داد و ابن ادریس نیز احادیثی به منظور وعظ و نصیحت بر او قرائت کرد و او را از اهمیت مقامی که بدان منصوب شده آگاه کرد و نسبت به دقت به اقوال افراد و صحت سنجی آن ها هشدار داد. ابن مجثل نیز از سخنان و اتهامات نادرستی که مطاوعینش به شیخ وارد آورده بودند عذر خواست. ابن ادریس در ادامه به او توصیه کرد که نباید در احکام شرعیه نیز از نظرات این مطاوعین پیروی کند، چرا که آنان نه علم دارند و نه عدالت.۳۸

امیر پس از درنگی کوتاه در سخنان شیخ، از تصمیمش برای حمله به منطقه ابی عریش سخن گفت که ترکان عثمانی بدان نفوذ کرده بودند. ابن ادریس به امیر توصیه کرد که به دلیل حرمت خاندانی از رسول الله که در آن شهر حضور دارند، تنها ترکان را از شهر بیرون کنند و از قتل و غارت های احتمالی اجتناب کنند. در این جا گزارش عاکش به اتمام رسیده و در پایان تاکید کرده که این گزارش را پس از اتمام به منظور تایید، برای ابن ادریس نیز قرائت کرده است.

چنانکه دیدیم گزارشگر این مناظره، شخصیت ضد وهابی داشته است. او در جایی از محمد بن عبدالوهاب صرفا با عبارت «النجدی» یاد کرده و تمام توجهات خویش را در گزارشش نسبت به ابن ادریس و دیگر علمای تهامه مبذول داشته است. در این گزارش، ابن ادریس پیروزمندانه و با سعه صدر با مخالفان برخورد کرده و با قدرت منطق و علم بر آنها فایق آمده است. متاسفانه هیچ گزارش دیگری در باب این واقعه در دست نیست و نُعمی، نگارنده تنها منبع تاریخی نزدیک به این رخداد هم چندان توجهی به متن حوادث مناظره نداشته است. اما از آن جا که این مناظره در منابع وهابی بسیار کم و انگشت شمار، انعکاس یافته می توان اطمینان داشت که لااقل نتیجه مناظره به سود وهابیان نبوده است.

سخن پایانی

ابن ادریس به عنوان یک چهره صوفی معتدل و اصلاح گر، مواضعی را نسبت به جنبش وهابیت اتخاذ کرد که اشتراکات بسیاری با مواضع دیگر سلفیون سرشناس آن دوره داشته است. برخی محققین غربی مطالبی را در باب الگوبرداری او در این نظرات از سلفیون معاصرش مطرح کرده اند، که با توجه به شواهد و مدارکی که تقریبا وجود خارجی نداشته و صرفا فرضیاتی بی پایه و اساس است، به راحتی می توان آن ها را رد کرد.۴۸ اما در نگرشی واقع بین می توان به حضور و تقابل دو طیف معتدل و افراط گرا در جریان نوگرایی و اصلاح رسید که در قرون پیشامدرن اسلامی، در کنار هم حرکت کرده اند. حرکت های سلفی که با نگاه معتدل تر از وهابیون، به دنبال احیای فکری و تمدنی جهان اسلام بودند، جهان بینی خاصی از آنچه برای بازگشت به مفاهیم اصلی قرآن و سنت باید در جامعه اسلامی محقق می شد، ارائه می کردند و بیش از آن که سیاستمدارانی قدرتمند باشند، عالمان چیره دستی بودند. از سوی دیگر، وجه بارز در سوی افراطی این جریان یعنی وهابیان، بسیار بیش از آنکه در گستره نظری و تئوریک حرفی برای گفتن داشته باشند، عمل گرایانی بودند که جهاد علیه کسانی که آن ها را مشرک و خارج از دایره توحید می دانستند را وجهه همت خود قرار داده و امور را با لبه برّان شمشیرهایشان اداره می کردند. آنچه گذر ایام و تاریخ به ما نشان داده، شکست و به فراموشی سپرده شدن نظریاتی ست که نظریه پردازان سلفی برای آینده جهان اسلام ترسیم کرده و آن را راه برون رفت از انحطاط خوانده بودند.

به هر حال هرچند ابن ادریس به عنوان یکی از چهره های جریان ساز و منشا اثر در حرکتی که بعدها به تصوف نوین شهرت یافت، خود بنیان گذار طریقت خاصی در جهان تصوف نشد، اما شاگردان بسیاری را پرورش داد که هرکدام بنیان گذار فرقه و طریقت خاصی در آفریقا شدند که نقش بسیار مهمی را در مبارزه با استعمارگران اروپایی و نظریه پردازی برای احیاء تمدن و فرهنگ جهان اسلام به حساب می آمدند. تقسیم بندی های مختلفی از سوی محققین درباره شاگردان ابن ادریس و تأثیرات آن ها بر عالم اسلامی انجام شده است۵۸ که بسط و تبیین آن مجال دیگری را طلب می کند اما در میان شاگردان او می توان به محمد السنوسی و محمد بن عثمان میرغنی اشاره کرده که هرکدام طریقتی در مکه و سودان بنیان نهاده و به بسط اندیشه های استاد خویش پرداختند.۶۸

در پایان باید خاطر نشان ساخت که هدف اصلی این مقاله، ارائه تحقیقی جامع در باب شخصیت ابن ادریس و جایگاه او در تصوف نوین اسلامی نیست و باید آن را تلاشی برای شناخت بهتر ابعاد فکری جنبش وهابیت و نیز تقابل این تفکرات با اندیشه های مصلحانه و احیاگری که چندان دشمنی و عنادی نسبت به وهابیان نداشتند، دانست. ابن ادریس چنان که در متن مناظره بدان اشاره شد در سال های حضور وهابیان در مکه با سه فرزند ابن عبدالوهاب دیدار داشته و از مبانی اندیشه های محمد بن عبدالوهاب آگاه بوده است، از سوی دیگر از منظر فقهی نیز اشتراکات نظری بسیاری با آنچه دیگر سلفیون به آن معتقد بودند، داشته است. اما نوع تعامل مطوعین و علمای وهابی در این مناظره باعث پرده برداشتن از نظرات صریح او در باب وهابیت شد که ما در حد توان به تحلیل آن پرداختیم.

پی نوشت ها

1. برای بسط و بررسی تعارض فقه حنبلی و تصوف بنگرید به مقاله محققانه مقدسی:

Makdisi , George ; The Hanbali School and Sufism; Humaniora Islamica, V. II, 1974.pp. 61-72

2. در باب سرمنشأ عقاید ابن عبدالوهاب بنگرید به: «سرچشمه های اندیشه وهابیت»، در همین مجموعه.
3. برای تبارشناسی کامل آثار ابن عبدالوهاب بنگرید به : احمد محمد الضُبَیب، آثار الشیخ محمد بن عبدالوهاب، سجل البیبلوجرافیه لما نُشر من مؤلفاته و لبَعد ما کُتب عنه، ریاض، ۱۹۸۲، و نیز عبدالله العثیمین، الشیخ محمد بن عبدالوهاب، حیاته و فکره، ریاض،۱۹۸۶،صص ۸۱-۱۱۱؛ اما اصیل ترین منبع برای رسالات و نامه های او تاریخ نجد، حسین بن غنام، بیروت، ۱۹۸۵،صص ۲۰۹-۲۹۳
4. برای مثال بنگرید به رسالات داوود بن سلیمان بن جرجیس بغدادی: صلح الإخوان من أهل الإیمان و نیز بیان الدین القیم فی طبیعه ابن تیمیه و ابن القیم، بمبئی،۱۳۰۶/۱۸۸۹؛ رساله الرد علی المرحوم السید محمود الآلوسی،بمبئی، ۱۳۰۵؛ المنحه الوهبیه فی رد علی الوهابیه، بمبئی ۱۳۰۵؛ الأشد الجهاد فی إبطال دعوه الإجتهاد، بمبئی، ۱۳۰۵
5. Fazul Rahman, Islam (London: Weidenfeld and Nicolson, 1966), 206.

پیش از این نیز همیلتون گیب از این پدیده سخن گفته و فرضیاتی را در باب آن مطرح کرده بود:

Hamilton Gibb, Muhammedanism (Oxford: Oxford University Press, 1953), 117

6. برای اطلاعات بیشتر در باب دیگر جنبه های مهم پدیده «تصوف نوین» بنگرید به:

O’Fahey, Enigmatic Saint, 1-9; R. S. O’Fahey and Bernd Radtke, “Neo-sufism Reconsidered”, Der Islam: Zeitschrift fur Geschichte und Kultur des Orient, LXX, 1 (1993): 73-81

یکی از اشکالات دیونگ در پژوهش اش در باب بکری، این است که او تمام نتیجه گیری ها و استدلال هایش را تنها به یک متن بسیار کوتاه و مختصر منحصر کرده که طبعا نمی تواند منعکس کننده تمام اندیشه های یک پژوهشگر تلقی شود؛ از “سوی دیگر افهی و راتکه کلا مفهوم پدیده تصوف نوین را با استناد به برخی آثار و افکار تنی چند از متصوفه متاخر خاورمیانه و شمال آفریقا منکر شدند. البته بعدها اُفهی در یک مقاله منتشرنشده با اشاره به کتابی که با همراهی راتکه تالیف کرده بود و در آن پدیده تصوف نوین را رد کرده بود، اعتراف کرد که در این زمینه کمی افراط کرده و از حد مطالعات روشمند عالمانه خارج شده است: “من بر آنم که ما در تلاش پر شور و حرارت مان در نفی و انکار پدیده ای که برخی محققین همانند همیلتون گیب، فضل الرحمان و آن ماری شیمل، کمی پا را از حد تعادل فراتر نهاده افراط کردیم.” برای این مقاله منتشر نشده بنگرید به:

1997. S. O’Fahey, “Pietism, Fundamentalism and Mysticism: An Alternative View of the 18th and 19th Centuries Islamic World”, unpublished article, based on a public lecture given at Northwestern University on 12 November 1997.
1998. Ansari, Abdul Haq, Shah Waliy allah Attemps to Revise Wahdat al-Wujud, Arabica, 1988, v.35,n.2,pp.197-213
1999. برای اطلاعات بیشتر در باب عقاید سرهندی بنگرید به : سرهندی، احمد، مکتوبات، لکهنو، ۱۸۷۷ و نیز عزیز احمد، اندیشه سیاسی و دینی شیخ احمد سرهندی، برگردان داوود فنایی، اطلاعات حکمت و معرفت؛ مهدی فرمانیان، شبه قاره هند، بریلویه، دیوبندیه و وهابیت، ماهنامه طلوع، شماره ۶٫
2000. دانشنامه جهان اسلام، مدخل تصوف، زیر شاخه تصوف در هند.
2001. شیخ احمد سرهندی، مکتوبات امام ربانی مجدد الف ثانی، لکهنو، نولکشور، ۱۸۷۷و ۱۸۸۹، جلد اول، ص۶۵؛ فضل الرحمان نیز که این مجموعه این نامه ها را ترجمه کرد، شرح و بسط خوبی بر اندیشه های احمد سرهندی زده است. رک:

Fazlur Rahman, A Study Islamic Fundamentalism; Revival and Reform in Islam, Editted by Ibrahim Moosa; Oxford, Oneworld Publication, 2000, pp. 166-172

11. همان، ص ۸۲
12. رک به مدخل احمد سرهندی در دایره المعارف بزرگ اسلامی، اثر دکتر فتح الله مجتبایی.
13. این ردیه در ضمیمه کتاب مکتوبات سرهندی به چاپ رسیده و اطهر عباس رضوی در تاریخ تشیع در هند نیز گزارشی از آن ارائه کرده است؛ برای اطلاعات بیشتر بنگرید به: رسول جعفریان، احمد سرهندی و رابطه شیعیان خراسان و هندوستان، پیام بهارستان، دوره جدید، شماره اول ودوم، صص ۶۲-۶۷٫
14. شاه ولی الله بن عبدالرحیم دهلوی، رساله جزء اللطیف فی ترجمه العبد الضعیف، به انضمام کتاب سطعات در بیان طلسم الهی، دهلی، مطبعه احمدی، ؟۱۳۱٫
15. شاه ولی الله بن عبدالرحیم دهلوی، رساله انسان العین فی مشایخ الحرمین، به انضمام کتاب أنفاس العارفین، دهلی، مطبعه احمدی، ۱۳۱۵٫
16. ولی الله دهلوی در فضل و برتری ابن تیمیه رساله ای نگاشته است به نام «مکتوبات فی مناقب ابی عبدالله محمد بن اسماعیل بخاری و فضیلت ابن تیمیه»، نیز برای فهرست آثار دهلوی، بنگرید به ظفرالاسلام خان،الامام ولی الله دهلوی،(دهلی نو،۱۹۹۶)،۳۹-۴۱؛ الیزابت سیریه، صوفیان و ضدصوفیان، ترجمه مجدالدین کیوانی، ۱۳۸۱،ص۲۳٫ برای تأثیرات ابن تیمیه بر دهلوی بنگرید به:

M.S.Baljon,Religion and Taught of Shah Walli Allah,1702-1762 (Leiden,Brill,1986)pp.200-201; Marcia Hermansen, “Translater’s Introduction” in walli allah Dehlawi, The Conclusive Argument from God.Shah Walli allah Dehlawi’s Hujjat Allah al-Baligha (Leiden:Brill,1996), xv-lx

17. محمدرضا انصاری، نقد و بررسی ترجمه شاه ولی الله دهلوی از قرآن کریم، ترجمان وحی، شماره ۳
18. Pre-Modern Islamic Era
19. برای تبیین و درک مفهوم تصوف نوین بنگرید به:

Rex Sean O’Fahey & Bernard Ratdke,”Neo-Sufism Reconsidered”, Der Islam. Volume 70, Issue 1, pp. 52–۸۷

19. هردوی این تواریخ توسط صالح محمد الجعفری الحسینی در التقدیس فی کرامه العالم احمد بن إدریس، (قاهره ۱۹۳۴) صص ۳۴ و ۵۵ آورده شده است؛ البته تاریخ ۱۱۶۳ توسط خاندان ابن ادریس بیان شده است.

J.Spencer Trimingham, The Sufi Orders in Islam, Oxford, Clarendon Press,p.114-117

جان ول پژوهش مشخصی در باب دو زندگی نامه – ترجمه- کمتر شناخته شده از ابن ادریس انجام داده است. او در این تحقیق مطالب دو رساله العِقد النفیس فی شرح جواهر التدریس و مجموعه احزاب و اوراد و الرسائل را با یکدیگر ممزوج کرده است. از نگارندگان این متون، با عنوان «یکی از شاگردان ابن ادریس» یاد شده و هیچ توضیح بیشتری در ادامه نیامده است. اما با توجه به فقر منابع دست اول در باب حیات ابن ادریس این دو ترجمه جزء اصلی ترین منابع محسوب می شوند. برای مقاله ول بنگرید به:

John O. Voll, “Two Biographies of Ahmad Ibn Idris al-Fasi(1760-1837)”, International Journal of African Historical Studies, 6(1973), pp.633-645

20. برای نام و مشخصات کامل اساتید او بنگرید به مجموعه ای که نام نویسنده آن مشخص نیست به نام مجموعه الشریفه الأوراد و الأحزاب و القصائد، قاهره، بی تا، ص۱۲۵ اشاره کرد. همچنین بنگرید به:

John O. Voll, “Two Biographies…” ,p.644

21. Voll, Two Biographies…, p.645; Trimingham, Sufi Orders,p.115
22. J.Voll, Two Biographies…,p.636, n.18
23. برای زمینه های تاریخی مدت زمانی که ابن ادریس در مکه حضور داشته است بنگرید به:

M.Abir, “The Arab rebellion of Amir Ghalib of Mecca(1788-1813)”, Middle Eastern Studies, 3(1971), 185-200

و نیز برای صحت سنجی روایات تاریخی متعددی که در باب مدت حضور او در مکه وجود دارد بنگرید به: J.Voll, Two Biographies…,p.636, n.18

24. محمد عثمان المیرغنی، مناقب السید احمد بن إدریس، واد مدانی،۱۳۹۱/۱۹۷۱، ص۳۱
25. علی بن محمد بن علی، یکی از علمای مخلاف سلیمانی(شمال عسیر)، در سال ۱۲۳۶ به ملاقات ابن ادریس در مکه رفته بود.(بنگرید به پس از این، گزارش عاکش در مناظره) همچنین علی بن سلیمان اهدل نیز نه تنها به دیدار وی رفته بود بلکه به نمایندگی از گروه متکثری از علما، او را به حضور در یمن دعوت کرده بود. بنگرید به امین الریحانی، ملوک العرب، بیروت،۱۹۲۵،ج۱،ص۲۶۰٫
26. چنانکه در مناظره آمده است، یمن یان او را به والاترین درجه اجتهاد پذیرفته بودند (فإذا کان مثل هؤلاء العلما الذین تسنّموا غارب الاجتهاد و ما منهم الاّ و له مصنف فی علوم الإسلام و هو إمام ناقد.)
27. برای فهرست اجازاتی که در این سفر از سوی ابن ادریس صادر شده بنگرید به : صدیق حسن خان، التاج المکلّل من جواهر مآثر الآخر و الاول، به اهتمام عبدالحکیم شرف الدین، ۲ مجلد، بمبئی، ۱۳۸۳/۱۹۶۳،ص.۴۳۶٫
28. محمد زباره، نیل الوطر، ج۱، ص۱۹۲٫
29. برای شرح و تبیین ماوقع در این مناظره بنگرید به ادامه مقاله.
30. R.S.O’Fahey & Ali Salih Karrar, “The Enigmatic Imam:The Influence of Ahmad Ibn Idris”, International Journal of Middle East Studies, 1987,V.19.pp.205-230
31. Thomassen, Einar & Radtke, Bernd, (eds.) (1993) The Letters of Ahmad ibn Idris. London: Christopher Hurst. A collective volume containing the texts and translations of 35 letters to and from Ibn Idris. The contributors are Albrecht Hofheinz, Ali Salih Karrar, R.S. O’Fahey, B. Radtke & Einar Thomassen. Published by Northwestern University Press, Evanston, Illinois by arrangement with C. Hurst and Co. (Publishers) Ltd., London
32. برای متن رساله بنگرید به: Bernard Radtke, John O’Kane, R.S.O’Fahey, The Exoteric Ahmad Ibn Idris,Brill, Leiden,2000,pp.47-94
33. برای شوکانی بنگرید به السعیدی، المجددون فی الاسلام،قاهره۱۹۶۲؛۴۷۲-۵؛ حسین بن عبدالله الامیری، یمن و شرایط سیاسی فرهنگی و تاریخی آن در قرون ۱۸ و ۱۹؛ لندن۱۹۸۵؛ حمد الجاسر، الصلات بین الصنعاء و الدرعیه اثناء قیام الدوله السعودیه، العرب، ۱۹۸۷٫ ج۷،صص۴۳۳-۴۴۸ و نیز:

Bernard Haykal,Revival and Reform in Islam:The Legacy of Muhammad al-Shawkani (Cambridge,2003); idem, Dissembling Descent or How the Barber lost his turban: Identity and Evidence in 18th Century Zaydi Yemen,Islamic Law and Society, 2002,2.pp194-230; idem, Reforming Islam by Dissolving the Madhahib: Shawkani and his Destractors in Yemen; in Studies in Islamic Legal Theory, Bernard Weiss(ed) Brill,2002.pp337-364 ;Michael Cook, Forbidding wrong in Islam, Cambridge University Press, 247-251

34. صنعانی پس از گذراندن تحصیلات مقدماتی تحت تعالیم زیدی در یمن، در موسم حج سالهای ۱۱۲۲/۱۷۱۱ و ۱۱۳۲/۱۷۲۰ به مدینه رفت و به حلقه علمی محمد کورانی، عبدالله البصری، محمد عبدالهادی السندی و محمد حیاهالسندی پیوست. دانشوری و علم صنعانی تا بدانجا بود که در دو زمینه فقه اهل سنت و آموزه های زیدیه، به درجه اجتهاد رسید. مبارزات تحول خواهانه سیاسی او در یمن از سویی و نیز دعوت او به بازگشت به قرآن و سنت و عداوت شدید او با مکاتب فقهی زیدیه، صنعانی را به اخلال گری سیاسی و دانشمندی جدل برانگیز تبدیل کرد که سرانجام منجر به تبعید او از یمن شد. صدیق حسن خان در زندگی نامه ای که برای ابن امیر نگاشته، او را به هیچ مذهبی دلبسته نمی داند، بلکه مذهب اصلی او را عمل به حدیث عنوان می کند(صدیق حسن خان، ابجد العلوم،۳:۱۵۶) او نیز مانند شوکانی با تئوری های محمد بن عبدالوهاب در باب بازگشت به اسلام نخستین، رفع و زدودن عناصر شرک به درگاه خدا که در میان آداب و افعال متصوفه و دیگر فرق به چشم می خورد، موافق بودند. همین امر باعث شد که ابن امیر قصیده ای در مدح ابن عبدالوهاب بسراید. اما پس از بسط و گسترش دولت سعودی اول، قصیده ای دیگر به فاصله یکسال در هجو و نکوهش آنان سرود. این واقعه به ویژه پس از آن رخ داد که زیدیان نیز در دیدگاه وهابیون مشرک خوانده شدند. (محمد بن اسماعیل الامیر، رساله حول مذهب ابن عبدالوهاب، نسخه خطی کتابخانه صنعا، مکتبه الشرقیه، مجموعه شماره یک؛ همو، ارشاد ذوی الالباب الی حقیقه اقوال محمد بن عبدالوهاب، نسخه خطی کتابخانه صنعا، مکتبه الغربیه، مجموعه شماره ۱۰۷، صص ۱۳۱-۱۴۲).
35. برای متن کامل این قصیده که به «قصیده اللامیه» معروف است و شوکانی ابن عبدالوهاب را با عبارت«قُدوَتی» مورد خطاب قرار داده است، رک: ابوداهش، عبدالله بن محمد، «القصیده اللامیه فی رثاء الشیخ محمد بن عبدالوهاب لقاضی محمد بن علی الشوکانی، مجله الإمام محمد بن سعود الإسلامیه، رقم۴، رجب۱۴۱۱(۱۹۹۱)،صص ۲۱۱-۲۴۸
36. برای این قصیده بنگرید به محمد زباره، نیل الوطر، ۱/۲۹۹-۳۰۲
37. محمد بن علی الشوکانی، الرسائل السلفیه فی إحیاء سنه خیر البریه، ۱۳۴۸/۱۹۳۰، دارالکتب العلمیه، بیروت
38. برای اطلاعات بیشتر در باب اهدل بنگرید به ادامه مقاله.
39. مناظره، ۱۵۳
40. الرسائل السلفیه، الدرّ النضید فی إخلاص کلمه التوحید، این رساله در جواب پاسخ محمد بن احمد مشّام، قاضی شهر حدیده به تاریخ ۷رجب ۱۲۱۶ نگاشته شده و به لحاظ ساختاری بیانیه سلفیون سنتی در قبال آموزه های وهابی ست. از “تاریخ نگارش آن بر می آید که پس از اقدامات وهابیون در تهامه نگاشته شده و ردیه و نکوهش نامه ای برآن اعمال است.
41. همان، ص ۳۲
42. Bernard Radtke, R.S.O’Fahey, The Exoteric Ahmad Ibn Idris, ,pp.21-30
43. برای تاریخ هاو منابع دست اول در باب عسیر، در دوره زمانی مورد بحث که همگی با تمایلات وهابی به رشته تحریر درآمده اند، بنگرید به: نُعمی، هاشم بن سعید، تاریخ عسیر فی الماضی و الحاضر، ریاض، بی تا؛ رفیع، محمد عمر، فی ربع العسیر، ذکریات و التاریخ، قاهره، ۱۳۷۳/۱۹۵۴؛ ابن مسفر، عبدالله بن علی، السراج المنیر فی سیره أمراء العسیر، ریاض، بیتا.
44. عاکش در مقدمه مناظره(ص.۱۴۹) به این حادثه خون بار اشاره کرده است: «و قد صدر من أمرائهم المتقدمین، وقائع مختلفه سبب هذا الإعتقاد، سالت بها سیول من الدماء فی هذا القطر التهامی، مما هو مسطور فی تواریخ علما الیمن و معلوم بالتواتر لمن عقّل لأنّه لیس بالعهد من قدم.»
45. نعمی، تاریخ عسیر،۱۸۳
46. چنانکه حسن بن احمد عاکش-گزارشگر مناظره- نقل کرده است، قصد اصلی شیخ از مهاجرت به شهر ابوعریش در عسیر، حضور در کنار سادات آل حیدر بوده، چراکه ظاهرا در آن نواحی قدرشناس ترین افراد به جایگاه و آموزه های ابن ادریس بوده اند. اما در آن زمان تعداد زیادی از نیروهای عثمانی در این منطقه حضور داشته و از آن جا که یکی از اصلی ترین دلایل خروج ابن ادریس از مکه اتفاقی بوده که با همکاری آن نیروها و پسر شریف غالب بن موسی انجام شده- عاکش به همین اختصار از آن عبور کرده-، ابن ادریس به ابوعریش نرفت و قصد اقامت در صبیا کرد. رک مناظره، ص۱۴۶؛ او ظاهرا از اقامت در این شهر هم راضی بوده و در پاره از رساله معروفش« الرساله الرد علی أهل الرأی و الصواب لموافقه السنه و الکتاب» خطاب به مردمان صبیا می گوید: « فاعلموا إخوانی، إنّنا ما جلسنا فی أرضکم هذه إِلاّ الاعتقاد أنّکم قابلون للحقّ معطون له…»،(رساله، ۷۱)
47. برای اطلاعات بیشتر در باب اقوالی که در باب تاریخ دقیق حضور ابن ادریس در صبیا وجود دارد بنگرید به : Radtke,Bernard,The Exoteric Ahmad Ibn Idris, p.178, n.5
48. مناظره، ص۱۴۶
49. ابراهیم در مدرسه احمد بن ادریس (ص.۶۴،پانویس ۴) از محمد بن احمد عقیلی(تاریخ المخلاف السلیمانی، ریاض،۱۹۸۲،۲/۶۱۹) نقل کرده که علی بن مجثل چنان تحت تأثیر حضور احمد بن ادریس در صبیا قرار گرفت که سمتی تشریفاتی اما مهم در دستگاه حکومتی اش به وی تقدیم داشت. و نیز بنگرید به نُعمی، تاریخ عسیر، ص۱۸۲
50. جمّ غفیر من بلاد الجبرت و السودان، مناظره، ص۱۴۶؛ جای دیگری علی بن مجثل آن ها را «اصحابه المصریین و المغربیین» خوانده است. (رک: رساله علی بن مجثل به شیخ ابراهیم حفظی زمزنی، ص۱۳۳) علی الظاهر آن ها خود را فقراء می نامیده اند و می پسندیدند که دیگران نیز با این نام آن ها را مورد خطاب قرار دهند.
51. برای اطلاعات بیشتر در باب وی بنگرید به ابوداهش،ص۱۱ به بعد. او متولد ۲۲ربیع الأول۱۱۹۹ و متوفای ۱۲۵۷بوده و حاکم قریه رُجال ألمَع در عسیر.
52. ظاهرا ابن مجثل از بروز این حوادث در مناطق تحت امارت خود بسیار نگران بوده و از سوی دیگر حفظ احترام و امنیت شیخ را بر هر امر دیگری مرجح میدانسته چرا که در پایان نامه اش به حفیظی آن را منعکس کرده است: «و لو لا خوف إنتشار هذه البدعه إلی البلاد المسلمین ما کلّفنا علیک، و الناس مُنتَظرون فینا و فیک لردع هذه البدعه عن الغاغه و انتشارها فیهم».(رک به همان، ص۱۳۵)
53. رک به نامه شیخ ابراهیم حفظی به احمد بن ادریس، ص۱۴۱
54. محمد بن عبدالرحمن بن سلیمان اهدل(۱۲۱۰-۱۲۵۸/۱۷۹۰-۱۸۴۲) که عاکش را به نگارش این مناظره ترغیب کرده، یکی از نحویون و لغویون سرشناس در زمانه خود بوده است. از او آثاری در این زمینه باقی مانده است: حاشیه “علی شرح المدخل فی المعانی که احتمالاً شرحی بر یکی از آثار عاکش بوده است، حاشیه علی شرح القطر؛ برای اطلاعات بیشتر بنگرید به عمر رضا کحاله، معجم المؤلفین، دمشق، ۱۹۵۷، ج ۵، ص ۱۴۲ و نیز زباره، محمد، نیل الوطر من تراجم رجال الیمن فی قرن ثالث عشر، بیروت، دارالمکتبه العلمیه، ج۲، ص۲۸۳٫ ظاهرا پدر او پیش از حضور ابن ادریس در عسیر، از ملازمان وی بوده است. و نیز کحاله، معجم المولفین، ج۵، ص۱۴۰٫ برای مشاهده منابع پژوهش های غربی در باب او بنگرید به: “Al-Ahdal” in EI1 & EI2 ; Voll, Two Biographies…,pp.640-645
55. مناظره، ۱۷۶
56. محمد بن محمد زباره، نیل الوطر من تراجم رجال الیمن فی القرن الثالث عشر، ۱۳۴۸/۱۹۲۹، ج۱، صص ۳۱۴-۳۱۸
57. Bernard Ratdke, John O’Kane, Knut s.Vikor , R.S.O’Fahey; The Exoteric Ahmad Ibn Idris A sufi’s Critique of the Madhahib & the Wahhabis ; Brill, 2000
58. رک به امین الریحانی، ملوک العرب،ص۸۶،پانویس۱؛ عنوان مطوع برای علمای دولتی و مبلغ وهابیت در دهه ۱۸۶۰ استفاده می شد که در میان قبایل تحت تسلط و حکوما سعودی مشغول تبلیغ بودند. اما در دهه های آغازین قرن بیستم، این عنوان به قشر خاصی از علمای وهابی که سطحی بالاتر از «تلمیذ» داشته و در سطح مبلغ مذهبی بودند تعمیم یافته است. وظیفه آن ها حضور در جبهه های نبرد و مناطق تازه فتح شده به دست سعودیان و تبلیغ وهابیت بوده است. (أمر بالمعروف و النهی عن المنکر) نهایتاً در دولت سوم سعودی و در سال ۱۹۲۰، همین قشر ساختار پلیس مذهبی وهابی را تشکیل دادند. در این متن گاه از آن ها با عنوان مطوعین امیر ابن مجثل یاد شده و چنانکه پس از این خواهد آمد ابن ادریس به ابن مجثل توصیه می کند که در گزینش مطوعینش دقت نظر بیشتری مبذول دارد.(بنگرید به متن مناظره) و نیز برای اطلاعات بیشتر بنگرید به مداخل جاسر در لغت نامه ای که برای کتاب ابن عیسی نگاشته است(ابن عیسی، تاریخ بعض الحوادث الواقفه فی النجد۱۶/۲۵۰).اغلب مطوعین،قاضی هم بوده اند: رشید عنوان می کند که قضات نجد به عنوان امام نقش ایفا می کرده اند(قضاه النجد، بخش اول، ۱۸) و نیز:

Charles, Doughty, Travels in Arabia Deserta, London, 1924, II,369; John, Habib, Ibn Saud’s Warriors of Islam, Leiden, 1979, p.62; Cook, Michael, The Expansion of the First Saudi State:The Case Of Washm’’. In The Islamic World from Classical to Modern Times:Essays in Honour of Bernard Lewis /C.E.Bosworth et al.(ed), Princeton,1989

59. او یکی از اصلی ترین مدافعان دعوت محمد بن عبدالوهاب در عسیر و ساکن در صبیا بوده، و یکی از شاگردان حسن بن خالد الحزیمی محسوب می شده است. بنگرید به مناظره، ص۱۴۹
60. فإنّی الحمدلله قد لازمته[ابن إدریس] و أخذت عنه علم الطریقه و عثرت من معارفه علی زبده الحقیقه. (مناظره، ص۱۴۸)
61. و أنّ إعتقاد مذهب ابن عربی یتّم کفره و اصحابه، کما کفّره بذلک طائفه من العلما (مناظره، ص۱۵۰)
62. طبق آنچه عاکش مدعی آن است، شیخ ابراهیم نه تنها از تایید مندرجات و ادعاهای ابن سرور سرباز زده، بلکه ابن مجثل را نیز برای پیگیری انگیزه های اصلی ابن سرور و مجازات آن ها ترغیب کرده است. در حالی که چنانکه پیش از این اشاره شد که شیخ ابراهیم در پی درخواست ابن مجثل نامه ای به ابن ادریس نوشته و با لحنی بسیار محترمانه به برخی انتقادات اشاراتی کرده است. برای نامه اصلی وی بنگرید به: Radtke & O’Fahey, The Exoteric Ahmad Ibn Idris, p.139
63. در اصل مناظره این تاریخ درج نشده و ما آن را از کتاب نُعمی به عنوان یکی از مستندترین مآخذ آورده ایم.(نعمی، هاشم بن سعید، تاریخ عسیر فی الماضی و الحاضر، ص ۱۸۰)
64. أنا أقوم به مناظره الشریف احمد بن إدریس و أورِد علیه هذه المسائل التی نقلها الأخ عبدالله بن سرور عنه و عن أصحابه. (مناظره، ص۱۵۱)
65. توضیحات و اطلاعات مکفی در باب دو مطوع نخستین در ادامه خواهد آمد، اما در باب شخص ثالث این جمع هیچ اطلاع دیگری در دست نیست.
66. إنّا ما نقول و لا نفعل إلاّ بقول أهل العلم.(مناظره، ص۱۵۲)
67. درجای دیگری عبدالله بن سرور، علمای تهامه را به عنوان هواداران اصلی ابن ادریس معروف خاص و عام دانسته ومناظره منطقی با آن ها را غیر ممکن خوانده است (أنتم علما تهامه لا تغضبون لهذه المنکرات الصادره من أصحاب الشیخ احمد، مناظره، ۱۵۵)
68. فبدأ إبن عقیل بالجواب و قال: هذه الأمور لم تکن صادرهً من السید احمد بن إدریس. فعارضه ناصر کبیبی فقال: لاتقل السید احمد، فإنّ السید هوالله. قل: الشریف احمد او احمد بن ادریس…. فسکّته الأمیر و قال: لیس هذا من مقصودنا (مناظره، ۱۵۳)
69. او در سال ۱۲۰۱/۱۷۸۶ متولد شد، نزد عبدالله بن احمد ضمادی(پدر عاکش، گزارشگر این مناظره) درس خواند و به منظور کسب علم به زبید، صنعا و مکه سفرکرد. بنگرید به: زباره، نیل الوطر، ۲/۱۶۰
70. او پدر کسی ست که از عاکش خواست گزارش این مناظره را مکتوب کند.
71. او در سال ۱۱۸۲/۱۷۶۸ در صبیا متولد شد، نزد پدرش احمد بن عبدالله الضمادی آموزش های اولیه را فراگرفت و به صنعا رفت. او قاضی بیت الفقیه در تهامه بود و کتب متعددی از او برجا مانده است، او در سال ۱۲۴۸/۱۸۳۲ درگذشت. بنگرید به: شوکانی، البدر الطالع، ۱/۳۱۸-۳۲۲ و زباره، نیل الوطر، ۲/۲۳
72. و ما أسألُهُم الاّ عن ظواهر فی علوم الشرع فی باب الطهاره و المواقیت. فإن أجابوا بالصواب عرفتُ أنّهم علما، و حسن إطلاق اسم الفقیه علیهم.و إن عجزوا عن مراجعتی عرفتُ أنهم لیسوا بأهل لمراجعه السید احمد الذی هو البحر الذی لا یُنزف. (مناظره، ۱۵۵)
73. مناظره، ۱۵۷
74. این افراد عبدالله ، حسین و سلیمان بن عبدالوهاب بوده اند.
75. أن أمتی نصف اهل الجنه، معجم المفهرس،۳/۱۲۴ب.
76. انت یا احمد: اصحابک یقبّلون یدیک و رجلیک و یخضع لک أصحابک خضوعاً لا یستحقه إلا الله تعالی، و هذا عین الشرک، و التذلل نوع من العباده و العباده لا تصحّ لمخلوق.(مناظره، ۱۶۰)
77. مناظره، ۱۶۳
78. فاستشاط ناصر[کبیبی] من الغیظ و قال: إنّ الشرک تحت هذه العمّه، یعنی العمامه مشیراً إلی عمامه السید احمد. (مناظره، ۱۶۲)
79. «إن لکلّ آیه ظهراً و بطناً و لکلّ حرف حداً و لکلّ حدّ مطلعاً»، بنگرید به ابن ادریس، العقد النفیس، ۲۴۵
80. مناظره، ۱۷۱
81. همان، ۱۷۲
82. فقال السید طیب بن محمد: إن غربت أتینا بالفوانیس و السرج و تتم اعتراضاتک، فانشد:

و ابن اللبون إذا ما لُزّ فی قرنٍ                 لم یستطع صوله البزل القناعیس

83. همان، ۱۷۵
84. Bernard Radtke, John O’Kane, R.S.O’Fahey, The Exoteric Ahmad Ibn Idris, p.23
85. R.S.O’Fahey & Ali Salih Karrar, “The Enigmatic Imam:The Influence of Ahmad Ibn Idris”,pp.211-214
86. J.Spencer Trimingham, The Sufi Orders in Islam,p.114